【編者按】本文收錄于羅爭(zhēng)鳴主編《中國(guó)古典文獻(xiàn)研究》（第三輯），廣西師范大學(xué)出版社，2024年12月，頁(yè)77-125，原標(biāo)題為《〈三茅寶懺〉仙官名錄考——兼探上清經(jīng)中的洞天選仙制度》?，F(xiàn)蒙陶金博士授權(quán)轉(zhuǎn)載于此。

（接上篇）

（九）中茅君定錄府

        七七、定錄府左禁中監(jiān)韓仙君[94]

        七八、定錄府右理中監(jiān)劉仙君

        七九、定錄府九宮禁侯姚仙君

        八〇、定錄府執(zhí)法郎淳于仙君

1. 中茅定錄君職司

上列隸屬中茅君所治定錄府仙真僚屬四位，均屬“第六地真道”。同樣，我們需先來(lái)考察《茅山志》卷一《太上遣赍紫素之書(shū)策中君文》中所載中茅定錄君的職司：

太上有命，天真書(shū)言。咸陽(yáng)茅固，家于南關(guān)，厥字季偉，受名當(dāng)仙。位為定錄，兼統(tǒng)地真。使保舉有道，年命相關(guān)。勤恭所蒞，四極法全。宮館洞臺(tái)，治丹陽(yáng)句曲之山。固其勖之，動(dòng)靜察聞。[95]

中君茅固在《位業(yè)圖》中位列“第六地真道”之中位，是統(tǒng)領(lǐng)地真之主者。大茅君成仙后，常住赤城山，句曲山則是由中茅君所治。若將華陽(yáng)洞天比喻為一處地下主者受學(xué)的道教學(xué)院，中茅君則是該院院長(zhǎng)，此即所謂“兼統(tǒng)地真”。

所謂“定錄”，即保舉下界學(xué)仙者，“使奏聞上宮，移名東方諸”[96]，“定名于不死之錄”[97]。按“不死之錄”即青童大君府中所藏之“白簡(jiǎn)青箓”?！渡锨逵竦燮呤バo(jì)回天九霄經(jīng)》亦云：

西龜定錄，東華校名，請(qǐng)以五岳群仙、后學(xué)之人，有奏簡(jiǎn)三元、奉錄青宮，一年七揀，列名上清者，皆刻注于玄圖，得為太平之上真。[98]

中茅君雖然位為地真，并不能直接參與記名定錄，但他在選仙的過(guò)程中發(fā)揮著很大的“保舉”作用，即“保舉有道”。按所謂“有道”當(dāng)系引申自漢代職官選舉制度中之“明陰陽(yáng)災(zāi)異”，其又稱為“有道”[99]，只不過(guò)在這里應(yīng)是指功行兼?zhèn)涞姆畹勒摺Ｔ谥茏恿甲嗝麞|華的事件中，基層仙官保命府丞趙威伯在管理仙籍的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了周子良“位合下仙”，便上報(bào)小茅保命君，保命君則“共定錄（君）省察良久”，最終纔上奏東華青童君，為其上記仙名。由此，“省察”（或言“察試”）與“保舉”是緊密相關(guān)的兩項(xiàng)工作，只有通過(guò)“察試”方纔有“保舉”之事。《真誥》卷五《甄命授》云：“仙道十二試皆過(guò)，而授此經(jīng)，此十二事大試也，皆太極真人臨見(jiàn)之，可不慎哉?！盵100]又云：“真人……狀如癡人，人欲學(xué)道，作此試人，卒不可識(shí)也，不識(shí)則為試不過(guò)，汝恒當(dāng)慎此也。”[101]在《真誥》的記載中，第八〇號(hào)“定錄府執(zhí)法郎淳于仙君”“主試有道者”[102]，這正是中茅君“保舉有道”的重要前提保證，其根本邏輯與中國(guó)古代選舉制度中的“磨勘”與“保舉”一致。[103]

2. 定錄府僚屬職司

第七七號(hào)“定錄府左禁（理）中監(jiān)韓仙君”、七八號(hào)“定錄府右理中監(jiān)劉仙君”，按《稽神樞》言：“定錄官寮有左、右理中監(jiān)，準(zhǔn)今長(zhǎng)史、司馬職?！盵104]按魏晉時(shí)期，地方州郡刺史之下多設(shè)長(zhǎng)史之職，類屬佐官，而司馬則為佐官之武職[105]。中茅君受命治句曲山，類同州郡長(zhǎng)官，故左、右理中監(jiān)即為其佐官。

第七九號(hào)“定錄府九宮禁侯姚仙君”，按《稽神樞》言：“北河司命，主水官考，此職常領(lǐng)九宮禁保侯，禁保侯職主領(lǐng)應(yīng)為種民者。”[106] “種民”是道教義理中的重要概念，其也體現(xiàn)于上清經(jīng)之中。[107]在“陽(yáng)九”“百六”的末日到來(lái)之時(shí)，只有“應(yīng)為種民者”纔能在福地中度過(guò)劫難或死后更生，最終進(jìn)入金闕后圣道君在壬辰年所開(kāi)的太平之世。進(jìn)入洞天的地下主者則被授予仙職，成為后圣道君之臣。[108]

第八〇號(hào)“定錄府執(zhí)法郎淳于仙君”，《稽神樞》言：“淳于斟……主試有道者……今在洞中為典柄執(zhí)法郎?！盵109]按《晉書(shū)·載記第五》載：“（石勒）署張班為左執(zhí)法郎，孟卓為右執(zhí)法郎，典定士族，副選舉之任?！盵110]則“執(zhí)法郎”一方面負(fù)責(zé)士族的人事登記，另一方面也參與選舉，這也對(duì)應(yīng)了“主試有道者”的說(shuō)法。

（十）大茅君司命府

        八一、司命府察試學(xué)道賈李嚴(yán)傅四仙君

        八二、司命府太和靈妃上真左仙官

1. 大茅司命君職司

以上開(kāi)列隸屬大茅君所治司命府仙真二位五人，均居“第六地真道”，“司命府”當(dāng)即“太元府”[111]。其中第八二號(hào)“司命府太和靈妃上真左仙官”與第五六號(hào)“太和靈嬪上真左仙君”重復(fù)，《真誥》《墉城集仙錄》《茅山志》均不見(jiàn)其隸屬司命府之記載，恐系默寫(xiě)誤入。大茅司命君的職司見(jiàn)《茅山志》卷一《天皇太帝授茅君九錫玉冊(cè)文》：

惟盈虛挺遠(yuǎn)朗，幽耽妙玄?！檎焉系?，感激太玄。今敬授盈，位為太元真人，領(lǐng)東岳上卿司命神君。……今屈宰上卿，總括東岳。又加司命之主，以領(lǐng)錄圖籍。給玉童、玉女各四十人，以出入太微，受事太極也。治宮赤城，玉洞之府。盈其蒞之，動(dòng)靜以聞。[112]

與中君、小君之冊(cè)文做通篇比較，可見(jiàn)位業(yè)越高，職司事務(wù)就越宏大，細(xì)節(jié)也就越簡(jiǎn)略。上清經(jīng)派三十六位司命神構(gòu)成了一套體系嚴(yán)密的度世系統(tǒng)。大茅君、魏夫人、李仲甫、韓眾四位司命各有其所職司的地理區(qū)位，其余三十五位司命與大司命青童君治于東海大方諸宮，司命真君們除了在三官之上統(tǒng)領(lǐng)俗人生死之事，還負(fù)責(zé)“領(lǐng)拔學(xué)道、試校群仙”[113]，每到特定的日子，大司命青童君就會(huì)匯集司命及仙官，檢視學(xué)仙者的名簿，道業(yè)精進(jìn)者記名仙籍或升遷位業(yè)，懈頓者則除落仙名，故云“領(lǐng)錄圖籍”[114]。在周子良的個(gè)案中，中茅定錄君將他保舉后，青童君便于七月七日的檢校中察得他“依如仙格，合中品之上……乃作簡(jiǎn)文”[115]。由青童君所統(tǒng)領(lǐng)的“司命真君”群組與西城王君統(tǒng)領(lǐng)的“太平下教二十四真人”群組都是金闕后圣道君“度世”宏圖的重要組成部分，其一者負(fù)責(zé)“培養(yǎng)”，一者負(fù)責(zé)“選拔”。后圣道君居太極天正位，故云大茅君“受事太極也”。

除了大司命青童君的定期檢校，其余司命亦有巡視各名山洞天，檢校學(xué)仙之期。大茅君邀請(qǐng)青童君等上圣回盼華陽(yáng)洞天選仙的三月十八日被江南地區(qū)人民相沿為茅山朝山進(jìn)香之期，直至今日：

三月十八日、十二月二日，東卿司命君是其日上要總真王君、太虛真人、東海青童君合會(huì)于句曲之山，游看洞室。好道者欲求神仙，宜預(yù)齋戒，待此日登山請(qǐng)乞。篤志心誠(chéng)者，三君自即見(jiàn)之，抽引令前，授以要道，以入洞門(mén)，辟兵水之災(zāi)，見(jiàn)太平圣君。[116]

魏夫人也曾言及他與茅君前往王屋山選仙的事體，其曰：“昨與叔申詣清虛宮，校為仙真得失之事耳。近頓除落四十七人，都復(fù)上三人耳?！盵117]在上清經(jīng)中，類似的這種對(duì)于學(xué)仙者的檢校與遷拔也可見(jiàn)于《高圣六合隱存定簡(jiǎn)記仙上法》中[118]。在靈寶經(jīng)《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》中，也記載了在特定的日子中，元始五老天神會(huì)集會(huì)于玉京山上，推算運(yùn)度，校核地上兆民的功過(guò)，并派遣三官、北斗等神下降，考察人間善惡。因此奉道之士宜于此時(shí)持戒修齋，則可“功記三官五帝，列名上天”[119]。

2. 司命府僚屬職司

第八一號(hào)“司命府察試學(xué)道賈、李、嚴(yán)、傅四仙君”事見(jiàn)《稽神樞》：

賈玄道、李叔升、言城生、傅道流，往并受東卿君之要也?！ù怂娜穗`司命，主察試學(xué)道者，所以長(zhǎng)史有書(shū)與賈，賈即呈司命，司命亦答之，并以在上卷。此諸人名位小，不顯外書(shū)）[120]

這四位仙君“察試學(xué)道者”的職司與第八〇號(hào)“淳于仙君”“主試有道者”頗為相似，淳于仙君作為“定錄府執(zhí)法郎”當(dāng)是于華陽(yáng)洞天內(nèi)對(duì)學(xué)仙進(jìn)行察試，而司命府的四位仙君則應(yīng)是在更大層面對(duì)各名山洞天學(xué)仙者進(jìn)行察試。此外，按《運(yùn)象篇》所載，賈玄道在《真誥》的降授過(guò)程中還扮演了傳遞書(shū)信的功曹的角色，陶注云：“賈玄道等主知試校事，故有此書(shū)。賈即以呈司命，司命后所答，云賈生近以此書(shū)來(lái)者也?！盵121]由此，“察試學(xué)道”四仙君還扮演了提攜接引奉道者的職能。

（十一）上清傳法宗師

        八三、上清左卿仙侯太元廣德許真君

        八四、上清侍宸右仙翁混化元一許真君

        八五、上清大洞火浣紫軒林真人

        八六、上清三洞四輔一切真人

以上開(kāi)列后世上清派所尊奉的第三代真師許謐、第四代宗師許翙。[122]第八五號(hào)林真人前文已提及，應(yīng)為《三茅寶懺》之修訂者，或修訂者之師。第八六號(hào)總括了道門(mén)的歷代宗師，而其中“上清”“三洞”“四輔”的分類法則仍然沿襲了中古以來(lái)的古法，有別于元代業(yè)已盛行的“諸階大法”[123]。此外，上海本第六五號(hào)“句曲歷代傳經(jīng)傳箓大法宗師”似乎也應(yīng)從屬于此。

（十二）易遷宮

        八七、易遷宮含真臺(tái)主張仙君

        八八、易遷宮得道仙官王仙君

        八九、易遷宮受學(xué)女仙李仙君

        九〇、易遷宮領(lǐng)學(xué)仙妃趙仙君

        九一、易遷宮都司學(xué)陶仙君

        九二、易遷宮柳孫阮三仙君

        九三、易遷宮左右英二仙君

        九四、易遷宮女仙竇仙君

        九五、易遷宮女仙施仙君

        九六、易遷宮女仙李仙君

        九七、易遷宮女仙張仙君

        九八、易遷宮女仙韓仙君

        九九、易遷宮女仙劉仙君

        一〇〇、易遷宮女仙鄭仙君

以上開(kāi)列易遷宮女仙十四位十七人，均位于“第六地真道”。按《稽神樞》言：

洞中有易遷館、含真臺(tái)，皆宮名也……此館中都有八十三人。又有協(xié)辰夫人者，九宮之女也，太上往遣來(lái)教此等法，皆以保命授書(shū)，協(xié)辰夫人主教領(lǐng)之也……含真臺(tái)是女人已得道者，隸太元東宮中，近有二百人。此二宮盡女子之宮也。又有童初、蕭閑堂二宮，以處男子之學(xué)也。[124]

值得注意的是，此組女性地下主者與第七組男性地下主者遙遙相對(duì)，但幾乎被置于所有圣位之最后，且茅山本、上海本均是如此，似是有意為之，而非默寫(xiě)時(shí)錯(cuò)亂所致。具體原因待考。

（十三）山神護(hù)法及其他

        一〇一、華陽(yáng)得道男女真仙

        一〇二、半山土地黑虎大神

        一〇三、諸司官將法部諸神

        一〇四、洞天福地仙官圣眾

        一〇五、隨來(lái)香火三界明神

        一〇六、太歲城隍里域正神

        一〇七、隨真下降一切圣眾

以上七位圣位，大致總括了茅山洞天福地的一切仙真，以及道場(chǎng)中下降的一切神明。其中第一〇二號(hào)“半山土地黑虎大神”系大茅山之山神土地，其神傳未見(jiàn)于文獻(xiàn)經(jīng)典中，應(yīng)系茅山本地民間固有的香火。按民間傳說(shuō)，黑虎大神姓名劉甫，在大茅君前來(lái)茅山修道之前便已于此修行，后因未能得道成為土地神，但因其先于茅君來(lái)山的原因，故在山腰為其設(shè)廟[125]，享受朝山香客的第一爐香火。[126]

（十四）《茅山本》可能存在的遺漏與重復(fù)

        句曲得道玄通周仙官

        華陽(yáng)得道清遠(yuǎn)桓真君

上海本雖然存在著結(jié)構(gòu)順序錯(cuò)亂的問(wèn)題，但比茅山本多出“句曲得道玄通周仙官”“華陽(yáng)得道清遠(yuǎn)桓真君”兩位，系陶弘景受業(yè)弟子，應(yīng)屬“句曲得道”或“華陽(yáng)得道”仙真之列。

        句曲歷代傳經(jīng)傳箓大法宗師

上海本有此，或從屬于第十一組“上清傳法宗師”。

        保命府丞主雨水趙仙君

上文言及“保命府四丞”，惟闕“主雨水”丞趙威伯。

        后圣上傅白山宮太素真君

第四一至四三號(hào)開(kāi)列后圣金闕道君“四輔大相”中的三位，尚闕此位。

        第五五號(hào)“太虛上真金臺(tái)李仙君”

上文已言，此與第一一號(hào)句曲方丈臺(tái)昭靈李仙君重復(fù)。

        第五六號(hào)“太和靈嬪上真左仙君”

上文已言，此與第八二號(hào)司命府太和靈妃上真左仙官重復(fù)。

三、上清經(jīng)中的選仙制度

（一）華陽(yáng)洞天“三府”職司

《三茅寶懺》依據(jù)職司對(duì)上清經(jīng)中的仙官進(jìn)行了分組，這實(shí)際為我們提供了一把理解上清經(jīng)選仙制度的鑰匙。根據(jù)以上的簡(jiǎn)要梳理，我們能夠注意到大茅君司命府、中茅君定錄府、小茅君保命府具有十分明顯的職官制度特征，他們各有分工，又相互協(xié)作。對(duì)這些職司進(jìn)行初步的分析，將有助于我們理解“洞天”“洞宮”這一圣境的獨(dú)特功能，并進(jìn)一步理解其背后更為宏大的道教義理。為更為清晰地了解“三府”職司，我們將其簡(jiǎn)單地羅列于表二之中。

表二 三茅真君三府職司

1. 大茅君司命府

大茅君司命府（太元府）的仙官僚屬最少，僅有“察試”仙君四人，其職司完全緊密?chē)@著“領(lǐng)拔學(xué)道、試校群仙”展開(kāi)，大抵而言，可歸為三點(diǎn)：

    一、在三官、東岳之上，統(tǒng)領(lǐng)吳越地區(qū)俗人之生死；

    二、巡游各名山洞天，檢校學(xué)仙者；

    三、為合乎品格，位可登仙者記上仙名，不合者則裁汰之。

2. 中茅君定錄府

中茅君定錄府的仙官機(jī)構(gòu)以統(tǒng)領(lǐng)地真為核心事務(wù)。大抵而言，可歸納為四點(diǎn)：

    一、統(tǒng)領(lǐng)華陽(yáng)洞天內(nèi)的地真；

    二、察試轄區(qū)內(nèi)之學(xué)仙者；

    三、向巡查洞天的高真?zhèn)儽Ｅe轄區(qū)內(nèi)有道可升遷位業(yè)者；

    四、負(fù)責(zé)管理句曲之山。

總體而言，中茅定錄府的職司比較著重于對(duì)“仙才”的考察與推舉，同時(shí)也整體負(fù)責(zé)管理華陽(yáng)洞天整區(qū)。

3. 小茅君保命府

與中茅君定錄府僚（第七七至八〇號(hào)）、大茅君司命府僚（第八一至八二號(hào)）相比，小茅君保命府的仙官僚屬機(jī)構(gòu)最大，其所執(zhí)掌之事體也最駁雜，且貼近物質(zhì)世界的凡人生活，大抵而言，可歸納為六點(diǎn)：

    一、輔佐三官及小茅君，對(duì)俗籍的善惡的監(jiān)察與考注，并推校生死數(shù)算；

    二、接引陽(yáng)世亡故賢者得入洞天成為地下主者，并將其名記上仙籍；

    三、負(fù)責(zé)男女學(xué)仙的基礎(chǔ)教學(xué)工作；

    四、統(tǒng)領(lǐng)鬼帥，解釋冢訟及精邪之事；

    五、監(jiān)管句曲山的水源，并看護(hù)洞天內(nèi)的靈芝瑞草；

    六、治良常山，鎮(zhèn)華陽(yáng)洞天北門(mén)。

其中前兩項(xiàng)均與職官制度中的簿籍管理有關(guān)；第三、四項(xiàng)是分別統(tǒng)領(lǐng)“文”之地下主者與“武”的鬼帥；第五、六項(xiàng)則系對(duì)于華陽(yáng)洞天的監(jiān)管職司。

綜合三君府僚職司來(lái)看，有一條線索非常清晰，即小君負(fù)責(zé)“招收”“培養(yǎng)”仙才，中君負(fù)責(zé)“察舉”，大君則負(fù)責(zé)最終的“認(rèn)定”。這是一整套完整的“仙才”“人事”制度，與人世間的職官選舉制度互為鏡像。

（二）“為道選仙”與“為國(guó)選賢”

1. 早期道教職官義理

海外漢學(xué)家很早便發(fā)現(xiàn)，從商代開(kāi)始，中國(guó)宗教便呈現(xiàn)出一種“職官化”的傾向。[127]漢末道教創(chuàng)立后，這一特征便也為道教所繼承，并與道教的宇宙觀和義理相契合。[128]簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，道教的職官化宗教表征大量藉鑒了秦漢帝國(guó)的職官制度，并又將其代入特有的宗教語(yǔ)境之中，使其為宗教目的服務(wù)。大略總結(jié)，有以下幾種特點(diǎn)[129]：

    一、天曹：大道被視作至尊的君王，維持宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)的超自然力量都被職官化地表達(dá)為“天曹”，另外一些較低層級(jí)的則被稱之為“官君”“吏兵”；

    二、天律：由天道所衍發(fā)的律令，神明依據(jù)這一“律”來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)世界；

    三、監(jiān)察：天曹對(duì)下方生人的言行進(jìn)行隨時(shí)的監(jiān)察；

    四、錄籍：天曹掌握著所有人的名籍，并根據(jù)監(jiān)察記錄他們的善惡，所有的善惡都最終被依據(jù)天律折換為“算”，“道人”與“俗人”分為兩種不同的錄籍；

    五、選舉：大道遣三官、天曹游行世間，監(jiān)觀善惡，道人錄籍中有能行善功者，則被登錄入種民之名錄，死后更生，度世太平；

    六、賞罰：天曹依據(jù)錄籍中的“算數(shù)”，通過(guò)生死禍福的方式進(jìn)行奬懲（由被官君或被大道所掌控的鬼神實(shí)施）；

    七、解除：人類通過(guò)悔過(guò)、贖罪或其他儀式解除疾病、災(zāi)禍；

    八、文書(shū)：通過(guò)公文的方式與神明進(jìn)行交流；

    九、氣論：無(wú)論是天曹仙官，還是旱魃、瘟疫，抑或是人均可在“氣”的層面進(jìn)行理解，如大道官君為“真氣”，瘟疫為“逆氣”，而儀式中的請(qǐng)降仙官以及收攝邪祟都被視作真氣的運(yùn)行。[130]

具體來(lái)看，早期天師道的經(jīng)典以職官察舉制度的修辭方法描述了大道對(duì)人類的生命救度。如《陽(yáng)平治》言：“吾（天師）從太上老君周行八極，按行民間，選索種民。”[131]靈寶經(jīng)《九天生神章》亦云：“四宮選舉，以充種民。”[132]從這點(diǎn)來(lái)看，“選舉種民”與大道的屢屢“下教”一樣，都是大道救度人類的一種意愿。而從人的角度來(lái)看，不但奉道者自己需要廣行善功來(lái)達(dá)到種民的標(biāo)準(zhǔn)，領(lǐng)戶化民的祭酒也有職責(zé)將他們考察、認(rèn)定的人選向大到進(jìn)行保舉，此即《女青鬼律》所云：“道運(yùn)應(yīng)興，太平期近，今當(dāng)驅(qū)除，留善種人。男女祭酒，一切生民，急相核實(shí)，搜索忠賢。恭慕道德，按名列言。”[133]這都呼應(yīng)了漢代朝廷詔求人才的“察舉制度”。

2. 九品中正制與選仙

上清經(jīng)繼承并發(fā)展了早期天師道樸素的種民救度，將其進(jìn)一步提升為死后得為“仙官”的宗教承諾。如《后圣道君列紀(jì)》云：

到壬辰之年三月六日，圣君來(lái)下，光臨于兆民矣。當(dāng)是時(shí)也……滅惡人于水火，存慈善為種民，始學(xué)者為仙，使得道者為仙官。[134]

這種具有階級(jí)化的救度轉(zhuǎn)向可以在現(xiàn)實(shí)世界中找到原因。一方面是道教經(jīng)歷曹魏時(shí)期的發(fā)展后逐漸傳入精英階層，另一方面則是漢代選賢的“察舉制”在曹魏時(shí)期被新定立的“九品中正制”所取代[135]，這使得整個(gè)選賢制度發(fā)生了巨大變化。

關(guān)于九品中正制的起源與得失歷史學(xué)界已多有討論，尤其是其依據(jù)出身取仕的弊端[136]。不過(guò)另外需要特別強(qiáng)調(diào)的是，九品中正制于州設(shè)置察舉賢才的“大中正”，于郡設(shè)置中正之職。中央層面則有司徒府，負(fù)責(zé)總領(lǐng)地方選舉事務(wù)。經(jīng)過(guò)司徒府最終審核后，用人材料報(bào)吏部認(rèn)命。此外，州、郡中正之下又設(shè)有“訪問(wèn)”僚屬，負(fù)責(zé)協(xié)助調(diào)查士人的品行，并撰寫(xiě)士人的中正品第。[137]中正品第被等寫(xiě)入由黃紙謄寫(xiě)的“黃籍”，藏于司徒府中。

在上清經(jīng)中，由東海青童君所統(tǒng)領(lǐng)的司命系統(tǒng)與九品中正制在制度架構(gòu)層面存在著可堪比較之處。

    一、其都有一個(gè)由中央委派到地方的職官系統(tǒng)，中央的司徒或可對(duì)比太司命青童君。

    二、州一級(jí)的大中正或可對(duì)比依據(jù)五岳方面而設(shè)立的三十六司命系統(tǒng)[138]，郡一級(jí)的小中正則可對(duì)應(yīng)某一處洞天的主治仙官。

    三、大、小中正之下，均設(shè)有“訪問(wèn)”僚屬，而司命、洞天主治仙官之下，則設(shè)有“察試學(xué)道”“主試有道者”“主考察民間事”的仙官。

    四、與儲(chǔ)存于司徒府的黃籍相比較，東海方諸宮是太司命的居所，其間存有學(xué)道者之“白簡(jiǎn)青箓”“學(xué)仙簿錄”[139]。

這些初步的比較雖然還比較簡(jiǎn)陋，卻為我們從職官義理的角度理解上清經(jīng)與其形成時(shí)代背景的關(guān)系提供了另一視角。原有的天師道“選索種民”的背后所隱含的應(yīng)是漢代自下而上的“察舉制度”，而上清經(jīng)“使得道者為仙官”的背后則另有一層更為“階層化”選舉的社會(huì)背景。

四、上清經(jīng)傳統(tǒng)的接續(xù)

從《三茅寶懺》的形式與內(nèi)容來(lái)看，這一文本的形成絶非歷史上的偶然創(chuàng)作。相反，其與茅山以及上清經(jīng)的傳承有著極大的關(guān)聯(lián)。下面就以《三茅寶懺》為線索，就其對(duì)于上清傳統(tǒng)的接續(xù)與發(fā)展稍作敷陳。

（一）《真誥》中的儀式

敦煌殘卷S.3750、P.2559、BD11252經(jīng)大淵忍爾、王卡校讀，被認(rèn)定為陶弘景為傳授三皇系道法所編《陶公傳授儀》。[140]陶弘景在《登真隱訣》中亦收入了稍早的天師道《漢中入靖儀》[141]以及《入靖法》[142]，可見(jiàn)上清經(jīng)派繼承了天師道儀式傳統(tǒng)，并有意地對(duì)其進(jìn)行改造，使其能夠與自身經(jīng)法相匹配。[143]

《真誥》中集中記錄的華陽(yáng)洞天仙官系統(tǒng)不僅是神傳及位業(yè)的羅列，更是一套可以操作的信仰及儀式體系。如卷二《運(yùn)象篇》中所載，許長(zhǎng)史曾托大茅君名下的仙官賈玄道轉(zhuǎn)呈大茅君的文書(shū)[144]，類似功曹的職司。華陽(yáng)洞天內(nèi)又有主管河流、雨水的張玄賓[145]、趙威伯[146]二仙官，陶弘景注云：“若請(qǐng)雨，宜并為辭也?！盵147]陶本人也的確曾經(jīng)與弟子周子良向張、趙二仙官進(jìn)辭請(qǐng)雨，其記載及請(qǐng)雨辭文見(jiàn)于《周氏冥通記》卷二之中。[148]此外，《真誥》卷七《甄命授》中還記載了可以驅(qū)鬼、散禍、招魂、解除冢訟的四位鬼帥[149]，以及祭祀供品的種類與數(shù)量。

由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的茅山道教所使用的儀式與《真誥》中所記載的仙真直接關(guān)聯(lián)，文本與場(chǎng)所緊密關(guān)聯(lián)，是一個(gè)圍繞洞天福地仙真展開(kāi)的系統(tǒng)，其形式繼承了天師道的文書(shū)傳統(tǒng)，并下啟宋元以降的“三茅系”儀式。

（二）國(guó)家齋醮與懺儀編訂

入唐以來(lái)，茅山道教為皇室舉行的儀式日漸增多，如多次的投龍[150]，《河圖大齋》[151]以及持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)達(dá)四月余的“九度功德”[152]。大規(guī)?；适引S醮的舉行，勢(shì)必推動(dòng)茅山道教儀式的發(fā)展，《太上慈悲道場(chǎng)消災(zāi)九幽懺》（下稱《九幽懺》）當(dāng)即李含光在此背景下所編訂。[153]北宋時(shí)期，皇室與茅山道教教團(tuán)的密切關(guān)系在徽宗時(shí)期達(dá)到頂峰，他曾至少六次[154]請(qǐng)劉混康代為拜奏章詞[155]，并賜予九老仙都君玉印、宗壇玉圭、鎮(zhèn)心符、呵硯等儀式法具。

皇帝對(duì)于三茅真君圣號(hào)的封贈(zèng)始于北宋徽宗崇寧元年（一一〇二）[156]，南宋淳佑九年（一二四九），宋理宗為三茅真君加封圣號(hào)，并于當(dāng)年六月舉行了隆重的加封儀典[157]，元仁宗于延佑三年又再一次加封（一三一六）[158]，二百年間對(duì)于三茅真君的三次加封無(wú)疑是與地方民眾崇拜三茅真君熱情的互動(dòng)，也勢(shì)必更推動(dòng)儀式的發(fā)展?，F(xiàn)存《道藏》的《三茅真君加封事典》[159]所收《進(jìn)封三茅真君圣號(hào)慶禮醮科儀》[160]《慶禮設(shè)醮儀》[161]分別是以三茅真君作為主神的“三朝齋儀”以及齋儀結(jié)尾的“設(shè)醮儀”。筆者暫將其合并命名為《三茅齋儀》，這是目前所知酬醮三茅真君最早的的儀式文本[162]，也極有可能是茅山仍傳承的《三茅午朝》的前身。另一部《九天三茅司命仙燈儀》[163]應(yīng)是在同一背景下編修的科儀文本。

南宋末年的茅山三十八代宗師蔣宗瑛（？—一二八一）曾整理《上清大洞真經(jīng)》[164]，并編訂篇幅達(dá)十卷的《太上靈寶朝天謝罪大懺》（下稱《朝天懺》）。[165]《朝天懺》每一卷朝禮圣位末尾都單獨(dú)開(kāi)列一組“洞天福地岳瀆仙官”圣位，其內(nèi)容基本與宋代李思聰《洞淵集》所列[166]相吻合，并增益了酆都十二宮魔王冥官神。[167]蔣宗瑛的工作一方面表現(xiàn)了茅山教團(tuán)對(duì)于懺儀的持續(xù)重視，另一方面也表現(xiàn)了對(duì)源出上清經(jīng)的洞天福地仙官系統(tǒng)的繼承。

（三）文本的繼承與發(fā)展

1. 與《茅山志》的關(guān)系

在經(jīng)典與儀式編纂之余，元代茅山教團(tuán)完成另一項(xiàng)重要的文化工程，即完成于天歷元年（一三二八）的《茅山志》[168]的編纂。對(duì)于這部《茅山志》的修纂，盧仁龍?jiān)u價(jià)說(shuō)：

《茅山志》與其它道教史籍相比，具有取材廣泛，體例謹(jǐn)嚴(yán)，敘事可信等特點(diǎn)，因而也就具有很高的史料價(jià)值。其中最突出的是它是繼陶弘景《真誥》之后，全面、凖確敘述茅山宗歷史發(fā)展的一部經(jīng)典作品?！睹┥街尽返膬?nèi)容從體裁上分可歸為兩類，一是對(duì)茅山宗文獻(xiàn)的清理與分類，《誥副墨》《錄金石》《金薤編》三門(mén)都是對(duì)茅山舊有文獻(xiàn)的逸錄。一是在整理前代文獻(xiàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行敘述，其它九門(mén)大部分都是這類。這種以敘為主，兼存文獻(xiàn)的安排，使茅山道近千年歷史及其各個(gè)方面的內(nèi)容都得到了反映。[169]

在《茅山志·仙曹署篇》中，《真誥·稽神樞》及《周氏冥通記》等六朝上清文獻(xiàn)中所記載的華陽(yáng)洞天仙宮被以所屬宮府的范疇重新排列。其篇首曰：

華陽(yáng)洞天三宮五府：曰易遷宮、含真宮、蕭閑宮，曰太元府、定錄府、保命府、童初府、靈虛府。其太元、定錄、保命，為三茅君所治。易遷、含真，則女子成道者居之。余宮府皆男真也。保命間用女宮。東海青童君一年再游，校此諸宮，觀見(jiàn)群輩。

可見(jiàn)，《茅山志》的編纂者不僅對(duì)《真誥》的文本十分熟悉，更對(duì)其中所記載的上清仙真譜系以及華陽(yáng)洞天內(nèi)的宮府僚屬職司有著明確且深刻的認(rèn)識(shí)。換而言之，《茅山志·仙曹署篇》的編修已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“山志”的范疇，而是一種神學(xué)意義上的總結(jié)與重構(gòu)。但這種建構(gòu)在當(dāng)時(shí)的茅山或許是一種來(lái)自歷代師承與文本的共識(shí)。

《茅山志》的領(lǐng)銜總編為四十五代宗師劉大彬，編輯為張?zhí)煊?，其修訂年代，按《茅山志》之記載，極有可能即是《三茅寶懺》作者（或者作者之師）的林大敷，他“火解”于《茅山志》開(kāi)始編纂之前的一二九八年?！睹┥街尽は刹苁鹌放c《三茅寶懺》中的圣位高度重合，且分類方法也十分近似。由此，無(wú)論兩者是否存在確鑿的呈遞關(guān)系，我們都可以認(rèn)定兩者之間具有極為緊密的關(guān)聯(lián)，或者至少共享同一份底本。這份底本或許是《真誥》及其他上清經(jīng)的摘抄筆記，也或許是前代的山記。

2. 與《朝天懺》的關(guān)系

蔣宗瑛所編訂的《朝天懺》每一卷圣位末尾都單獨(dú)開(kāi)列一組“洞天福地岳瀆仙官”圣位，而《三茅懺》則將其中的茅山“華陽(yáng)洞天”仙官進(jìn)行了展開(kāi)。兩者之間存在著文本形式（懺儀）與內(nèi)容（洞天仙官）上的高度重疊。此外，我們還知道《三茅寶懺》與《茅山志》的編訂時(shí)間距離宗師蔣宗瑛（卒于一二八一年）的活動(dòng)年代甚近，且林大敷與蔣宗瑛本人交游甚密。由此兩部懺儀之間必然存在著承繼關(guān)系。不同的是，《朝天懺》更像是為大型齋醮而編纂敷用，其服務(wù)對(duì)象極可能是國(guó)家與皇室，因此也具有極強(qiáng)的普適性（其中的“洞天福地”遍布天下）。而《三茅寶懺》則利用了懺儀這一框架，將六朝上清經(jīng)的神仙譜系化入其中，更好地與茅山本地的朝山進(jìn)香法事相結(jié)合。所以文本與場(chǎng)所具有極強(qiáng)的契合度。通過(guò)茅山道眾在朝香之期拜禮《三茅寶懺》，茅君與洞天福地仙官得以盤(pán)桓于茅山的山水之間，庇護(hù)前來(lái)朝山的江南百姓，而不僅僅是停留于書(shū)本之上。此即懺儀開(kāi)篇說(shuō)文所言：

茲者，華陽(yáng)日永，值三君游盼之辰；玉洞春融，當(dāng)萬(wàn)姓朝參之際。望云峰而稽顙，瞻仙范以傾心。

總結(jié)

（一）上清經(jīng)的救度宏圖

《三茅寶懺》的十三組圣位雖然在一定程度上存在著次序及結(jié)構(gòu)的錯(cuò)亂，但我們?nèi)阅芎苊黠@地看到編訂者在利用其對(duì)上清經(jīng)派仙真信仰的系統(tǒng)知識(shí)有意地將眾多仙真進(jìn)行有序排列，其背后是東晉時(shí)期上清經(jīng)派對(duì)于既有神仙信仰的吸收、重組與系統(tǒng)化。編訂者排列十三組圣位的同時(shí)，也完成了一次對(duì)上清經(jīng)派的經(jīng)典降授、傳承脈絡(luò)以及救度計(jì)劃的系統(tǒng)性敘事：東晉時(shí)代楊、許的降真之會(huì)發(fā)生在茅山的金陵福地，眾多的經(jīng)法真訣因此被降授，其信仰核心是通過(guò)這些上清經(jīng)法在“陽(yáng)九”“百六”的甲申之災(zāi)后能夠過(guò)渡到由金闕后圣道君所治的壬辰太平之世度。為了保證更多的人能夠“度世”，由西城王君所統(tǒng)領(lǐng)的下教真人體系負(fù)責(zé)傳授經(jīng)訣，而由青童君所統(tǒng)領(lǐng)的司命真君體系則負(fù)責(zé)考校。這也恰恰對(duì)應(yīng)了茅山中降真的福地與考校的洞府。在這一下教上舉的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，茅山便成為這一救度宏圖的一處重要站點(diǎn)。

（二）洞天內(nèi)的選舉制度

小茅保命府、中茅定錄府、大茅司命府的職司在不同的層面圍繞著生命個(gè)體的超越（即選仙）這一主題緊密展開(kāi)，這是六朝上清經(jīng)對(duì)種民觀念的進(jìn)一步發(fā)展。其中的教授、察試、保舉、檢校、記名、遷拔等概念環(huán)環(huán)相扣，是一套邏輯清晰的選仙制度，并可能與魏晉選賢的“九品中正制”存在一定的內(nèi)在聯(lián)系。

（三）天然洞穴的宮府化

山洞是一種造化、孕育之所，是重啟神圣生命的大地“子宮”。道教的洞天是一處隔絶的彼世，同時(shí)也是“度化之所”，進(jìn)入洞天的旅程即抵達(dá)終極體悟的路徑，傅飛嵐（Franciscus Verellen）強(qiáng)調(diào)“將洞天視為過(guò)度與超越之地（轉(zhuǎn)化之母體）的統(tǒng)合觀點(diǎn)中即包含了從出生到再生、再到不死成仙的循環(huán)過(guò)程”[170]。這也正好能夠與上述華陽(yáng)洞天內(nèi)仙官的選仙職司所對(duì)應(yīng)。天然的洞穴被宮府化、職官化了，其孕育重生的神圣力量也由此被賦予了更為具象的職官形象。[171]

（四）前代神仙的職官化

與此同時(shí)，我們看到了諸多“前道教”時(shí)代的神仙都被納入到洞天仙官的體系之中，如展上公（九宮左保司）、郭四朝（九宮仙翁玉臺(tái)執(zhí)法郎）、唐公房（保命府丞）等。這些神仙與方仙傳統(tǒng)有著密切的關(guān)聯(lián)，有著脫離世俗社會(huì)與政治制度的內(nèi)涵[172]，在《真誥》中卻被編入另一套體制之中，為大道的救度宏圖效力。與此相仿，我們?cè)凇痘駱小分杏嘘P(guān)茅山地面自然山水元素的書(shū)寫(xiě)中也看到了這一轉(zhuǎn)化的傾向，原本為帝王與方士等小群體所獨(dú)享的山岳在《稽神樞》中被賦予了“仙真度世及種民者”[173]。

（五）對(duì)前代傳統(tǒng)的繼承

《上清大洞真經(jīng)》《朝天懺》《茅山志》等幾部大型經(jīng)典文獻(xiàn)在大約同一時(shí)期、同一人群編纂，這使得《三茅寶懺》的編訂年代有了大致可以參照的坐標(biāo)?！度殤浴返木幱啿粌H僅是對(duì)于傳統(tǒng)的繼承，而是意在通過(guò)儀式進(jìn)一步重構(gòu)并顯揚(yáng)茅山本地的宗教脈絡(luò)與傳統(tǒng)。再結(jié)合這一時(shí)期發(fā)生的“九老仙都君”玉印還山、吳全節(jié)請(qǐng)賜崇禧萬(wàn)壽宮、趙孟俯題寫(xiě)碑記、張伯雨玄洲唱和等歷史碎片，宋元之交的茅山可能曾出現(xiàn)過(guò)一次小規(guī)模的“文藝復(fù)興”。在此期間，茅山教團(tuán)的有識(shí)之士開(kāi)始集結(jié)上清經(jīng)相關(guān)的文字資料，而這一舉動(dòng)的背景是龍虎山天師開(kāi)始統(tǒng)領(lǐng)道教，雷法道派開(kāi)始在江南地區(qū)傳播開(kāi)來(lái)。

附表：

附文一：

一九二四年本《三茅經(jīng)懺》龍澤厚跋文

道書(shū)稱十大洞天，在三十六洞天之外。洞宮潛通，真人往來(lái)，千里而近。天臺(tái)赤城玉京洞為第六大洞天，而句曲山茅山華陽(yáng)洞，則第八大洞天也。山周遭數(shù)十里，界在金陵、金壇、丹陽(yáng)、丹徒、句容數(shù)縣。宮觀千年，黃冠甚盛，始自西漢咸陽(yáng)茅氏兄弟，定祿君、保命君居二茅、三茅峰治之，而大茅司命真君（民國(guó)甲子仲春奉道旨奉稱帝君）則總吳越之萬(wàn)神，治天臺(tái)赤城，歲以十二月二日、三月十八日，來(lái)游句曲，考校仙籍，默陟幽明。以故大江南北，至于杭嘉湖多郡邑人士，三春香會(huì)朝山，往王連檣百數(shù)十艘。予嘗讀《茅山志》，至唐陸天隨，元袁桶、張伯雨之詩(shī)文，而輒嘆此兩日，為江浙兩省歷史一大事也?！吨尽份d晉至元，自魏華存至劉大彬，為宗師者四十五代，比于曲阜、廣信。則以三帝君之師上清經(jīng)法箓之傳而然。中間梁陶貞白居山，著《真誥》，靈跡益光顯，歷陳、隋、唐、五代，宋頒玉印焉。顏魯公稱為道教之宗，徇不愧矣。屢出神仙，福地洞天，名震寰宇，歲入山者，無(wú)慮數(shù)十萬(wàn)人。有上清宗壇、天下宗庭，皆古跡之至可寶貴而宜保存者矣。其書(shū)在《道藏》三洞四輔，品位崇高，精藴畢宣。亂后山中《道藏》無(wú)存，道士所常諷誦禮拜者，則所傳《三茅經(jīng)懺》是也。其端有乾隆間南林蔣大治一序，亦不言其所由來(lái)，以予觀之，蓋鸞筆化筆乩沙示現(xiàn)者耳。然世亦不多見(jiàn)。求之杭州、南京、揚(yáng)州經(jīng)房，皆無(wú)之。久思為?？涛垂Ｃ咳肷捷m心動(dòng)。辛酉春，游茅山后復(fù)住西湖，往往聞其人述前六十年，洪楊浩劫事至慘，有設(shè)醮為會(huì)追悼之者。初賊至山焚宮觀，道士倉(cāng)皇遯，惟印宮隱仙樓道者張鶴峰，密藏山穴，冀保全之。同治甲子，江南克復(fù)，道士回山，覓失所在，乃默記而錄出之。此其中字句，未必?zé)o訛脫，可知也。道門(mén)人才衰落，茅山尤甚，予詢九霄、元符、崇禧之宮，德佑、仁佑、玉晨、乾元、白云諸觀，部必盡有此書(shū)，其道士未有略如張鶴峰之能背誦者，亦不必以此授其徒，亦并不悉刻板在何處。予甚慨之。頃出，攜一冊(cè)以授孫玉仙真君。真君即授門(mén)人諸素心付“謝文益”石印焉。時(shí)真君方籌備江浙兩省“祈禱和平聯(lián)合大會(huì)”，急需此經(jīng)懺普利人天，不及細(xì)校，亦不及質(zhì)乩仙考證明晰，以云惟快心意，則固有待耳。近者，山運(yùn)復(fù)興，既設(shè)靈樞密府矣，陳磬裁、董忠仁又募建印宮三清大殿矣。而南京道院陶席三先生保晉，又慷慨為玉晨觀高辛道場(chǎng)、乾元觀松風(fēng)閣力圖興發(fā)，以復(fù)隱居先生之舊。將此冊(cè)以與朝山香客及山中道士，鞭策精修，固亦勝因也已。若夫靈職之倫，修其天爵，抗心古，讀此獨(dú)未足以饜其志，則請(qǐng)更進(jìn)求之上清法箓之傳，專精而饜飫之，以躋斯道于兩漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、唐、宋、元、明諸真師之上。真?重光，三帝君之心印也。企予望之，馨香祝之。

大中華民國(guó)第一甲子四月初六日（一九二四年）

桂林 龍文心 敬識(shí)

武進(jìn) 諸素心 拜書(shū)

附文二：

龍澤厚 又續(xù)跋文

讀《茅山志·三神紀(jì)》，三真君事跡詳矣，其《寶誥》相傳亦非一日矣，封號(hào)“上卿”二字上應(yīng)有“東岳”二字，何以不具載。今年二月十四日，常州清涼寺靈寶天尊降乩傳秘笈誥命，中有三茅司命帝君之稱，則是加封帝君矣，讀者自應(yīng)于誦誥稱號(hào)之時(shí)改誦“真”字為“帝”字。謹(jǐn)此奉告。又上年上海道院奉無(wú)極老祖加封茅蒙為肇化通玄神，茅偃為元化顯玄神，茅熹為初化光玄神，茅祚為孕化靈玄神，茅盈為司命太真神，茅固為定錄上真神，茅衷為保命至真神，各道院均設(shè)位奉祀，是則又宜稱為神君矣。孟子有言：大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。《書(shū)》曰：乃圣乃神。古尊神字為極，則尊神為帝，似屬后起，抑與神與帝，二而一，一而二耶？抑舊派稱帝，新派稱神耶？附著于此，以與國(guó)中為神學(xué)者共研之。

文心又書(shū)

注釋：

[94] 當(dāng)作“左理中監(jiān)”。

[95] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五五一頁(yè)。

[96] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一四五頁(yè)。

[97] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一四六頁(yè)。

[98] 《上清玉帝七圣玄紀(jì)回天九霄經(jīng)》，《道藏》第三十四冊(cè)，第六二頁(yè)。

[99] 東漢時(shí)期，朝廷向地方詔求“有道”的制舉十分頻繁，僅次于“賢良方正”。參見(jiàn)陳仲安、王素：《漢唐職官制度研究（增訂本）》，中西書(shū)局，二〇一八年，第二五一—二五二頁(yè)。

[100] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一七三頁(yè)。

[101] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第一七四頁(yè)。

[102] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八八頁(yè)。

[103] 陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第一四二一—一四九四頁(yè)。

[104] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八六頁(yè)。

[105] 樓勁：《漢唐丞佐之異及其演化》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》二〇二四年第四期，第三四—五二頁(yè)。

[106] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八六頁(yè)。

[107] 參見(jiàn)杜洪義：《〈太平經(jīng)〉“種民”解》，《中國(guó)道教》二〇〇六年第四期，第二三—二四頁(yè)。Christine Mollier, Zhongmin, Fabrizio Pregadio ed, The Encyclopedia of Taoism, 2 vols (Routledge, 2011), 2. 1285。陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第四二三—四四一頁(yè)。

[108] 趙益：《〈真誥〉研究》，《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，第一〇五頁(yè)。

[109] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八八頁(yè)。

[110] 《晉書(shū)·載記第五》，中華書(shū)局，一九七四年，第二七三七頁(yè)。

[111] 按：《真誥》卷一三《稽神樞》第三：“含真臺(tái)，洞天中皆有，非獨(dú)此也。此一臺(tái)偏屬太元府，隸司命耳。其中有女真二人總之。其一女真是張微子……其一女真是傅禮和?！陛d吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，第四〇九頁(yè)。

[112] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五五〇—五五一頁(yè)。

[113] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五七七頁(yè)。

[114] 張超然：《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》，博士學(xué)位論文，臺(tái)灣政治大學(xué)，二〇〇八年，第一五一頁(yè)。

[115] 麥谷邦夫、吉川忠夫編，劉雄峰譯：《〈周氏冥通記〉研究（譯注篇）》，第一五八頁(yè)。

[116] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三六四頁(yè)。

[117] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第四六頁(yè)。

[118] 《上清玉帝七圣玄紀(jì)回天九霄經(jīng)》。亦見(jiàn)于《無(wú)上秘要》卷九，《道藏》第二十五冊(cè)，第二六—二七頁(yè)。

[119] 《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》，《道藏》第一冊(cè)，第七七四頁(yè)。

[120] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三八四頁(yè)。

[121] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第六六頁(yè)。

[122] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五九八頁(yè)。

[123] 關(guān)于師派的進(jìn)一步討論，可參見(jiàn)陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第一五五五—

一五五八頁(yè)。

[124] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第三九三—三九四頁(yè)。

[125] 半山黑虎廟至今猶存于大茅峰山腰香道一側(cè)，系近年重建。

[126] 茅山道教文化研究室：《土地神劉甫的傳說(shuō)》，載馮可珠主編《茅山民間文學(xué)集成》，第一二三頁(yè)。

[127] 參見(jiàn)吉德煒（David N. Keightley），“The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions 17, no.3/4 (1978): 222-224。索安（Anna Seidel）：《從墓葬的葬儀文書(shū)看漢代宗教的軌跡》，載《法國(guó)漢學(xué)》叢書(shū)編輯委員會(huì)編《法國(guó)漢學(xué)》第七輯，中華書(shū)局，二〇〇二年，第一一八—一四八頁(yè)。

[128] Peter S. Nickerson, “Taoism,Death,and Bureaucracy in Early Medieval Chinad” (Berkeley, University of California, Berkeley, 1996)。王宗昱：《〈登真隱訣〉所反映的天師道》，載李四龍、周學(xué)農(nóng)主編《哲學(xué)、宗教與人文》，商務(wù)印書(shū)館，二〇〇四年，第一八五—二〇二頁(yè)。蔡霧溪(Ursula-Angelika Cedzich) “The Organon of the Twelve Hundred Officials and Its Gods,” Daoism: Religion, History and Society, 2009, pp.1-91。高萬(wàn)桑 (Vincent Goossaert), Bureaucratie et salut:devenir un dieu en chine (Geneva: Labor et Fides, 2017)。

[129] 亦可參見(jiàn)陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第八一—九八頁(yè)。

[130] 陶金：《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》，第三九九—四二三頁(yè)。

[131] 《陽(yáng)平治》，《正一法文天師教戒科經(jīng)》，《道藏》第十八冊(cè)，第二三八頁(yè)。

[132] 《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)》，《道藏》第五冊(cè)，第八四五頁(yè)。

[133] 《女青鬼律》，《道藏》第十八冊(cè)，第二四九頁(yè)。

[134] 《上清后圣道君列紀(jì)》，《道藏》第六冊(cè)，第七四五頁(yè)。參考《混元圣紀(jì)》校訂。

[135] 唐長(zhǎng)孺：《九品中正制試釋》，《魏晉南北朝史論叢》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，一九五五年。

[136] 可參見(jiàn)宮崎市定著，韓升、劉建英譯，韓升校譯：《九品官人法研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，二〇二〇年；閻步克：《察舉制度變遷史稿》，北京師范大學(xué)出版社，二〇二一年。

[137] 張旭華：《九品中正制研究》，中華書(shū)局，二〇一五年，第一〇九—一一八頁(yè)。

[138] “大方諸宮，青君常治處也。其上人皆天真高仙，太極公卿，諸司命所在也，有服日月芒法，雖已得道為真，猶故服之?；羯匠喑牵酁樗久?，唯太元真人南岳夫人在焉。李仲甫在西方，韓眾在南方，余三十一司命，皆在東華，青童為太司命，總統(tǒng)故也。”吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第二九九—三〇〇頁(yè)。亦參見(jiàn)張超然：《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經(jīng)派的基礎(chǔ)研究》，博士學(xué)位論文，臺(tái)灣政治大學(xué)，二〇〇八年，一三二—一三五。

[139] “ 方諸青宮，右上相青童君治于其內(nèi)，宮中北殿上有玉架，架上有學(xué)仙簿錄，及玄名年月日深淺金簡(jiǎn)玉札，有十萬(wàn)篇，領(lǐng)仙玉郎典之。”《無(wú)上秘要》卷二二，《道藏》第二十五冊(cè)，第五七頁(yè)。

[140] 王卡：《敦煌本〈陶公傳授儀〉校讀記》，《道教經(jīng)史論叢》，巴蜀書(shū)社，二〇〇七年，第三二一頁(yè)。

[141] 陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯?！?，中華書(shū)局，二〇一一年，第七三頁(yè)。

[142] 陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯?！?，第六六頁(yè)。

[143] 呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，中華書(shū)局，二〇〇八年，第一〇七頁(yè)。

[144] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第六六頁(yè)。

[145] 《真誥》卷一三：“玄賓者，定襄人也……事師西河薊公……后遇真人樊子明于少室，授以遂變隱景之道。昔在天柱山中，今來(lái)華陽(yáng)內(nèi)為理禁伯，理禁伯主諸水雨官也。”載吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯《真誥校注》，第四二〇頁(yè)。

[146] 《真誥》卷一三：“趙威伯者，東郡人也，少學(xué)邯鄲張先生。先生得道之人耳，晚在中岳，授《玉佩金鐺經(jīng)》于范丘林……此一人主為暴雨水，及領(lǐng)五芝金玉草，若欲致洪雨者，將可辭詣之也?！币?jiàn)吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第四二一頁(yè)。

[147] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第四二一頁(yè)。

[148] 麥谷邦夫、吉川忠夫夫編，劉雄峰譯：《〈周氏冥通記〉研究（譯注篇）》，齊魯書(shū)社，二〇一〇年，第一一七頁(yè)。亦載劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，上海書(shū)店出版社，一九八七年，第七〇一頁(yè)。

[149] 吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》，第二三一頁(yè)。

[150] 貞觀九年（六三五）四月、六月唐太宗兩次遣使來(lái)茅山，請(qǐng)王遠(yuǎn)知為其舉行投龍。劉大彬：《茅山志》卷二二，《道藏》第五冊(cè)，第六三八頁(yè)。唐天寶七年（七四八），玄宗為求法箓請(qǐng)茅山高道李含光在華陽(yáng)洞口舉行進(jìn)詞投法信儀。劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五五六頁(yè)。

[151] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五五七、五六〇頁(yè)。《河圖大齋》之名并不見(jiàn)于靈寶眾齋法之中，它的核心可能源自承襲天師道上章法的《上清河圖內(nèi)玄經(jīng)》，并以靈寶齋儀的框架承行。關(guān)于《上清河圖內(nèi)玄經(jīng)》的儀式內(nèi)容，參見(jiàn)呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，第一一四頁(yè)。

[152] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五五七頁(yè)。

[153] 朱越利引玄嶷《甄正論》推測(cè)《九幽懺》為唐道士劉無(wú)待所撰，然不論誰(shuí)人所作，其冠以李含光所作序文可證明作者與茅山上清派之密切關(guān)系。參見(jiàn)朱越利：《道藏分類題解》，華夏出版社，一九九六年，第八六頁(yè)。據(jù)圣凱考證，其中儀式內(nèi)容與懺文都與傳為梁武帝所作的《梁皇寶懺》頗相類似，圣凱：《中國(guó)漢傳佛教禮儀》，轉(zhuǎn)引自姚冰：《從〈太平經(jīng)〉到〈九幽懺〉——簡(jiǎn)論道教懺儀思想及其心理意義》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》二〇〇七年第四期，第三三—三七頁(yè)?？紤]到梁武帝與茅山道教的地緣與人緣關(guān)系，陶弘景晚年道、釋并舉的宗教傾向，以及道、釋交涉的大背景，《九幽懺》應(yīng)是茅山道士以固有的入靖首過(guò)傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，藉鑒佛教懺儀所創(chuàng)編而來(lái)，參見(jiàn)前引姚文。

[154] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五六二—五六九頁(yè)。

[155] 大觀元年（一一〇七）七月二十九日，徽宗在與宗師劉混康敕書(shū)后寫(xiě)道：“謹(jǐn)齋沐寫(xiě)成密詞一通，托先生拜章奏達(dá)，即幸也。伺得天語(yǔ)，速具奏來(lái)?！眳⒁?jiàn)劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五六八頁(yè)。

[156] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五六一頁(yè)。

[157] 《淳佑加封三茅真君誥》，劉大彬：《茅山志》卷四，《道藏》第五冊(cè)，第五七二頁(yè)。

[158] 劉大彬：《茅山志》，《道藏》第五冊(cè)，第五七四頁(yè)。

[159] 張大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》第三冊(cè)，第三三九頁(yè)。

[160] 《進(jìn)封三茅真君圣號(hào)慶禮醮科儀》是齋儀“三時(shí)行道”或“早午晚三朝”中的一個(gè)儀式單元。雖然其儀式首尾的儀法節(jié)次被省略，但就其中“儀式如常至啟圣”“齋意青詞，謹(jǐn)當(dāng)宣奏”“以今某朝行道”都可以論定，此段文字是三朝科儀中共用的一段儀文，并省略了“衛(wèi)靈咒”“發(fā)爐”“復(fù)爐”等所有齋儀通用的儀文。對(duì)于齋儀中一日三朝儀式結(jié)構(gòu)的論述可參見(jiàn)呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，第一四三頁(yè)。

[161] 《慶禮設(shè)醮儀》是在齋儀“三時(shí)行道”之后設(shè)供醮祭神靈的儀式單元。文中所顯示的“初獻(xiàn)”“亞獻(xiàn)”“終獻(xiàn)”“復(fù)爐”等儀法節(jié)次即是此意。

[162] 《進(jìn)封三茅真君圣號(hào)慶禮醮科儀》與《慶禮設(shè)醮儀》雖然在儀式結(jié)構(gòu)上與傳統(tǒng)齋醮的朝儀、醮儀相同，但其科儀中高功法師的說(shuō)文則系完全圍繞三茅真君的信仰展開(kāi)。

[163] 《九天三茅司命仙燈儀》，《道藏》第三冊(cè)，第五七三頁(yè)。

[164] 《上清大洞真經(jīng)》，《道藏》第一冊(cè)，第五一二頁(yè)。

[165] 《朝天懺》共十卷，其中每卷“志心朝禮”節(jié)次的圣位自三清以后分列開(kāi)列了北宋徽宗玉清和陽(yáng)宮祀典的“四御”以及神霄法派的“九宸”；該懺每卷末尾都有贊頌一闕，題為“沖妙先生燒香朝拜金闕上帝而獻(xiàn)頌曰”，按：沖妙先生即南宋末、元初的茅山上清第三十八代宗師蔣宗瑛，他曾因祈晴有功為理宗所賞賜，并注《大洞玉經(jīng)》十六卷，故基本可以推測(cè)目前所見(jiàn)《朝天懺》的版本年代上限為北宋末，最終編訂應(yīng)是在南宋末?！短响`寶朝天謝罪大懺》，《道藏》第三冊(cè)，第四六三頁(yè)。

[166] 參見(jiàn)李思聰：《洞淵集》，《道藏》第二十三冊(cè)，第八三八—八四〇頁(yè)。

[167] 酆都之信仰出自《真誥·闡幽微》，趙益結(jié)合小林正美的研究，認(rèn)為《闡幽微》中所錄關(guān)于酆都冥府的記載應(yīng)是一部完整的《酆都宮記》。參見(jiàn)趙益：《〈真誥〉研究》，《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，第一二三頁(yè)。《朝天懺》卷八分別開(kāi)列酆都冥府圣位三十二位，分別為酆都大帝，七府定罪冥官、二十四獄考鬼靈官（二獄合一位）以及十二宮魔王?！兜啦亍返谌齼?cè)，第四九九—五〇〇頁(yè)。

[168] 最新校訂版參見(jiàn)劉大彬編，江永年增補(bǔ)，王崗點(diǎn)校：《茅山志》，上海古籍出版社，二〇一六年。

[169] 盧仁龍：《〈道藏〉本〈茅山志〉研究》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》一九九二年第二期，第三二五—三三一頁(yè)。

[170] 傅飛嵐（Franciscus Verellen）著，程薇譯：《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》，載《法國(guó)漢學(xué)》叢書(shū)編輯委員會(huì)編《法國(guó)漢學(xué)》第二輯，清華大學(xué)出版社，一九九七年，第六五頁(yè)。

[171] 洞穴的宮府化的較早敘述亦可見(jiàn)于《列仙傳·邗子》：“時(shí)有犬走入山穴，邗子隨入。十余宿，行度數(shù)百里，上出山頭。上有臺(tái)殿宮府，青松樹(shù)森然，仙吏侍衛(wèi)甚嚴(yán)。”《道藏》第五冊(cè)，第七五頁(yè)。

[172] 康儒博（Robert F. Campany）著，顧漩譯：《修仙：中國(guó)古代的修行與社會(huì)記憶》，江蘇人民出版社，二〇一九年，第八九—九一頁(yè)，第一〇〇—一〇一頁(yè)。

[173] 陶金：《“洞天福地”原型及其經(jīng)典闡釋——〈真誥·稽神樞〉中的圣地茅山》，載呂舟主編《2019年第一屆洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)論文集》，第七一—七三頁(yè)。

陶金，先后畢業(yè)于諾丁漢大學(xué)(建筑學(xué)學(xué)士)、芝加哥大學(xué)(宗教學(xué)碩士)，清華大學(xué)建筑設(shè)計(jì)研究院文化遺產(chǎn)保護(hù)中心項(xiàng)目負(fù)責(zé)人，清華大學(xué)國(guó)家遺產(chǎn)中心“洞天福地”申遺項(xiàng)目組副組長(zhǎng)。建筑作品有茅山崇禧萬(wàn)壽宮、德祐觀、仁祐觀、寧波雪竇山彌勒圣壇、上海道教學(xué)院。研究興趣包括早期道教經(jīng)典義理，長(zhǎng)期從事道教儀式的資料整理與保護(hù)，并關(guān)注傳統(tǒng)山水、園林中的神圣屬性、符號(hào)象征，及其與義理、儀式之間的關(guān)聯(lián)。參與主編《2019首屆洞天福地研究與保護(hù)國(guó)際研討會(huì)論文集》（2021），并出版專著《盟約：道教法箓的精神內(nèi)涵與授度儀式》（2023），譯著《壺中天地：遠(yuǎn)東宗教思想中的盆景與民居》（Rolf A. Stein, Le Monde en petit: Jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d'Extrême-Orient）即將出版。并擔(dān)任“投龍：從山川祭祀到洞天福地”特展（2024）學(xué)術(shù)策劃。