為了給形而上學(xué)確定一條科學(xué)的道路，康德首先還是向人類已經(jīng)公認的成熟科學(xué)——形式邏輯、數(shù)學(xué)和物理學(xué)取經(jīng)，在充分考察了這些科學(xué)的特點之后，終于開始了他在形而上學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”。

Day 3 2020年5月13日

形而上學(xué)這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導(dǎo)之上的，亦即是憑借單純的概念的（不像數(shù)學(xué)是憑借概念在直觀上的應(yīng)用的），因為理性在這里應(yīng)當自己成為自己的學(xué)生。

康德還是首先給形而上學(xué)一個方向性的概括，就是它是一種凌駕于經(jīng)驗之上的理性知識，同時也給這個理性設(shè)定了一個目標——應(yīng)當自己成為自己的學(xué)生。

跳脫出純粹的哲學(xué)語境，該如何理解康德所定義的形而上學(xué)？超越經(jīng)驗值上的理性到底是什么呢？在經(jīng)驗領(lǐng)域，我們可以根據(jù)觀察到的現(xiàn)象，進行總結(jié)、歸納，得到一些經(jīng)驗層面的原理，但如果進一步思考，這些原理是不是放之四海而皆準的？就像我們不能為了證明所有的天鵝都是白的，就要把每只天鵝都看一遍一樣，我們也不能一一例舉所有的經(jīng)驗，最終形成一個普遍的、必然的判斷。

所以在這個時候，我們大腦中，就開始了一些超越經(jīng)驗的思考，就像牛頓思考引力和愛因斯坦思考相對論一樣，在他們的思維里上演的，是在經(jīng)驗之上的純粹的理性思辨。而康德所期望的，就是尋找出這些超越經(jīng)驗的理性思辨的共同模式，也就是所說的形而上學(xué)。只有找到了這些，并且我們足以確信這些共同的模式是穩(wěn)定的、可靠的，我們才能夠安然的躺在理性思考的成果之上，否則一切的思考都會成為無本之木，岌岌可危。

同時，康德給形而上學(xué)提出了更高的要求，也就是要在數(shù)學(xué)、物理學(xué)這些成熟科學(xué)之上更進一步，他說數(shù)學(xué)是憑借概念在直觀上的應(yīng)用。直觀是康德的一個術(shù)語，是人通過對客觀事物的直接接觸而獲得的感性認知。也就是數(shù)學(xué)雖然具備超越經(jīng)驗的理性思維，但最終還是要作用于人所認識到的現(xiàn)象當中。但形而上學(xué)則是純粹的在概念層面去考察思維的原則，不涉及到具體的現(xiàn)象。

也正是如此，在形而上學(xué)領(lǐng)域，理性是孤獨的，人只能用理性來去考察理性本身，所以康德說“理性在這里應(yīng)當成為自己的學(xué)生”，其實他用學(xué)生做比喻并不是來貶低理性，背后的含義就是理性沒有其他的導(dǎo)師，只有理性自己才能指導(dǎo)自己，理性是最高的導(dǎo)師。它必須批判自己、磨練自己、使自己變得精確、深刻和自覺，才能勝任自己作為自己導(dǎo)師的職責。

如果我們把康德的這幾句話從他的理論中單獨抽離出來，放置到哲學(xué)甚至是整個人類思想進程領(lǐng)域，我們會有更大的收獲——從時代意義的角度看，我們用哲學(xué)的角度去思考理性自身的這個行為，在當前并不是無意義的，哲學(xué)在科學(xué)狂奔的現(xiàn)實之下，也不是思維的雞肋。因為理性并不是天生完美的，只有通過克制和艱苦的磨練，才能勝任對日新月異的世界認知和改造的職責。

隨后，康德再一次重申了當時形而上學(xué)所面臨的危機：在這里，人們不得不無數(shù)次地走回頭路，因為他發(fā)現(xiàn)，他達不到他所要去的地方，至于形而上學(xué)的追隨者們在主張上的一致性，那么形而上學(xué)還遠遠沒有達到這種一致，反而成了一個戰(zhàn)場，這個戰(zhàn)場似乎本來就是完全為著各種力量在戰(zhàn)斗游戲中得到操練而設(shè)的，在其中還從來沒有過任何參戰(zhàn)者贏得哪怕一寸土地，并基于他的勝利建立起某種穩(wěn)固的占領(lǐng)。

康德是失望的，一方面失望于當時形而上學(xué)總是在兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，在構(gòu)建走向目標的道路上總是遇到問題，又重新回到起點，導(dǎo)致毫無建樹；另一方面也失望于形而上學(xué)領(lǐng)域唯理論和經(jīng)驗論、唯物論和唯心論、無神論和有神論之間毫無意義的爭斗，他們只是在一種操作層面進行著一種“戰(zhàn)斗游戲”，而并不是在為了形而上學(xué)的發(fā)展開展一場真正的戰(zhàn)爭，以及贏得一場真正的戰(zhàn)役。

對此，康德來了一個靈魂四問——

那么，在這方面還未能發(fā)現(xiàn)一門科學(xué)的可靠道路的原因何在呢？

難道這條道路是不可能的嗎？

大自然究竟通過什么方式使理性沉溺于這種不知疲憊的努力，要把這條道路當作自己最重要的任務(wù)之一來追蹤呢？

更有甚者如果理性在我們的求知欲的一個最為重要的部分不僅是拋開了我們，而且用一些假象來搪塞并最終欺騙了我們，我們又有什么理由來信任我們的理性？

如果康德參加現(xiàn)代的辯論會，一定會讓對方辯友啞口無言。他仿佛在質(zhì)問那些形而上學(xué)領(lǐng)域的“豬隊友”們，同時也在反問所有人，為什么形而上學(xué)一直都沒搞好？是因為這是個偽命題么？如果這條路不通，那么可能我們都沒辦法相信自己的理性了，所以這一定不是偽命題，一定可以走得通。

至于為什么此前的哲學(xué)家們沒有做到，那就一定是他們的方法哪里出了問題。所以接下來，康德就要揪前人的問題，并拿出他認為完全不同于前人的革命性理論了。

先來直接看康德是怎么說的：向來人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構(gòu)造成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了。因此我們不妨試試，當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會有更好的進展。

這段加黑的文字，是康德《純粹理性批判》之中的基石，也是最違反人們?nèi)粘８杏X以及受到最多質(zhì)疑的理論出發(fā)點。沒有這個觀念的轉(zhuǎn)換，就沒有康德后面所構(gòu)建出來的一切，如果只能去了解康德所有理論中的一條的話，那么應(yīng)該就是上面這一段了。

所以在此要從幾個層面去理解，首先就是康德為什么會從這個角度入手。他對之前形而上學(xué)的不滿，或者說失望，就是沒有建立起一個能夠達到目標的通路，而這個目標就是揭示人類知識運作的原則——人何以認識到知識，又何以將知識發(fā)展，并運用到世界當中去。

既然過去的努力都失敗了，康德就去考察他們的問題到底是什么，而所有的此前的哲學(xué)家在考察知識或者人類認知能力的時候，都會有一個默認假設(shè)，也就是知識是依照外界的對象而形成的，這個可能也是大多數(shù)人的直覺所反應(yīng)出來的判斷。知識就是關(guān)于某個物體，某個實際的東西的規(guī)則，這似乎沒什么好質(zhì)疑的。

但正是這個看似毋庸置疑的假設(shè)，就會帶來一個無法解決的矛盾，如果所有的知識都必然是對象的一種反應(yīng)，那么人類又怎么能夠在不依照對象、不依靠經(jīng)驗的情況下，去構(gòu)建出一些可以應(yīng)用在現(xiàn)實中并被檢驗為正確的知識呢？

如果知識必然且必須是對象的反應(yīng)的話，我們的知識的來源，就必須是考察每一個蘊藏知識的對象，從而獲得一個“知識黃頁”，人類認識能力的責任，就是不斷地去考察對象，總結(jié)知識，并把它們寫入到我們的百科全書中。但稍微對數(shù)學(xué)和物理學(xué)有所了解的人都會發(fā)現(xiàn)，人們獲取知識的方式并不是這樣的，雖然很多時候在最初是必須要借助與外界對象的經(jīng)驗，但大多數(shù)的理論的發(fā)現(xiàn)，都是在超越經(jīng)驗的純粹理性思考的領(lǐng)域完成的。那么脫離了對象的理性演繹，又是怎么能保存以及把握住知識的本質(zhì)呢？

所以康德看到了大部分形而上學(xué)沒有成功的原因，都是在于這個看似合乎常理的假設(shè)上，于是他就大膽地向前邁了一步，問了一個問題，是不是這個假設(shè)本身出了問題，是不是我們認知世界、我們的知識并不是由對象所決定的，或者說他們的決定關(guān)系被倒置了，也就是對象實際上是依照知識的。

雖然到現(xiàn)在，我們還沒能看到這種有悖常理的視角變化帶來了什么根本的轉(zhuǎn)變，但康德卻從此發(fā)展出一整套形而上學(xué)原則，同時他也把這個假設(shè)的顛倒，得意的與哥白尼當年的發(fā)現(xiàn)并論。

這里的情況與哥白尼的最初的觀點是同樣的，哥白尼在假定全部星體圍繞觀測者旋轉(zhuǎn)時，對天體運動的解釋已無法進行下去了，于是他試著讓觀測者自己旋轉(zhuǎn)，反倒讓形體停留在靜止之中，看看這樣是否有可能取得更好的成績。現(xiàn)在，在形而上學(xué)中，當涉及到對象的直觀時，我們也能夠以類似的方式來試驗一下。

在此還要插入一點評論，關(guān)于康德舉出的哥白尼的例子，在現(xiàn)代已經(jīng)有學(xué)者對這種例子歸納總結(jié)為一種理論，庫恩將這種在學(xué)術(shù)領(lǐng)域由于視角、方法的變化帶來的理論革新稱作“范式轉(zhuǎn)換”。

如果用一種現(xiàn)代的、絕對化的思維去看，地心說、日心說都是有缺陷的，或者說都是錯誤的，但如果簡單的用對錯來衡量理論，那是非常狹隘和不公的。只要是在科學(xué)發(fā)展的歷程中，一種理論和另一種理論相比較時，并不存在絕對的好壞，只有哪一種更加能夠揭示和解釋真相，并能夠更恰當?shù)膽?yīng)用在現(xiàn)實中。

所以從地心說到日心說，是一種“范式轉(zhuǎn)換”，我們要看到轉(zhuǎn)換背后真正的原因，而不是去評價轉(zhuǎn)換后所得到的結(jié)果。就像相對論是經(jīng)典力學(xué)的范式轉(zhuǎn)換，但我們也不能完全否定經(jīng)典力學(xué)，在很多領(lǐng)域他依舊發(fā)揮著它的作用。

康德在形而上學(xué)領(lǐng)域的新觀念，也可以視為一種“范式轉(zhuǎn)換”，他是希望通過視角的變換，修改基本假設(shè)，以獲得對真相的趨近。所以現(xiàn)代人去讀康德也好，去讀任何一種古典理論也罷，如果是以一種從現(xiàn)代視角去分辨對錯的態(tài)度，那幾乎吸收不到任何營養(yǎng)。經(jīng)典對于現(xiàn)代人的意義，主要不在理論的對錯上，而是在于其“范式轉(zhuǎn)換”過程中所呈現(xiàn)出來的那些有價值的嘗試，包括對當時理論困境的認知，對問題的發(fā)現(xiàn)，尋求解決辦法的突破口，以及構(gòu)建體系的整體思維。

繼續(xù)回到正題，在深入去了解康德的革命理念之前，首先要搞清楚他的一些定義。在康德的話語體系中，有一些與我們通常約定俗成的意義不一樣的詞語。比如說現(xiàn)象，大多數(shù)人理解的現(xiàn)象，都是在自然或者社會中的一些物或事，而康德的“現(xiàn)象”，指的就是人“直觀”（直觀的概念前文已經(jīng)解釋）后在頭腦中的認知，也就是在世界在人大腦中的反應(yīng)。

“直觀”也可以理解為感性，而知性就是我們?nèi)祟愓J知世界的能力，知性的核心，就是理性。除此之外在通常的理解中，現(xiàn)象中的物體，我們會稱之為客體，或者對象。而康德所說的“對象”，有兩種含義，一種是人通過“直觀”而在大腦中組織而成的一種認知反應(yīng)，也就是頭腦中的對象。還有一種就是我們通常所說的實際存在的物體，也被康德稱為“物自體”或“自在之物”。

在初步的了解了一些概念之后，就可以進入康德的探討，在此我不打算引用康德的原文，因為過于艱深，會讓現(xiàn)代人抓不住他的思維走向，所以用我拙劣的理解，盡最大努力，將康德的思考過程呈現(xiàn)出來。

人們認識世界的過程大概是這樣的，現(xiàn)實世界當中有著一些對象，他們被我們的感性所捕獲，而在我們的大腦中成為一堆“表象”，比如一個椅子進入我們的大腦之后，實際上先是各種關(guān)于它的材質(zhì)、大小、形狀等方面的表象，我們用已有的“概念”，來將這些表象統(tǒng)合在一起，最終完成對這個椅子的認知。

在以往的觀念中，現(xiàn)實的對象決定了人頭腦中的對象，而頭腦中的對象也就對應(yīng)了人的知識。但康德認為，人頭腦中的概念，決定了人能夠?qū)⒄J識到的表象組合成的思維中的對象。也就是說不是由外界的對象決定人的知識，而是由人的知識中的概念，決定了人頭腦中形成的對象。

在此，我也展開兩個讓容易讓現(xiàn)代人理解的自我的認識。康德的表述，很容易讓現(xiàn)代人理解為，人思維中的結(jié)構(gòu)，決定了外部的世界。實際上康德的意思是，人思維中天然所具有的那種理性理論，決定了人能夠獲取的外部信息，也決定了人將這些信息在頭腦中組合成什么。對于那些不符合或者不在感知范圍內(nèi)的東西，人是無法將他們吸收進思維，就像紅外線，紫外線一樣，我們是無法將他們納入我們的直觀經(jīng)驗體系中，即便他們是存在的，在技術(shù)能力達到之前，他們對我們來說也是不可知的，是隱身的。

也就是說我們思維的特點，決定了我們認識到的對象。

或者從另一個方面來說，用一種折衷的，相對溫和的方式來理解，那就是人類思維的模式，與世界當中蘊藏的規(guī)則是同構(gòu)的，他們具有相同的結(jié)構(gòu)、相同的動力，相同的判斷原理，這樣人類才可以在脫離經(jīng)驗的時候，依然可以用理性來獲取知識，并可以將知識運用到現(xiàn)實當中去。

這樣一來，我們就會發(fā)現(xiàn)，關(guān)于人的認知，出現(xiàn)了兩個類別。一類就是由我們頭腦中先天的概念決定的現(xiàn)象，也就是我們可以認知，可以擴展，可以檢驗的東西；還有一類是我們無法認知的，沒有呈現(xiàn)在我們頭腦中的東西。

第一類直觀的來看，就很像我們現(xiàn)在稱作科學(xué)的東西，而第二類，就像我們現(xiàn)在所說的宗教信仰等內(nèi)容。康德把關(guān)于前者的理論稱為“自然形而上學(xué)”，而后者稱為“道德形而上學(xué)”。前者更多的是關(guān)于認識，而后者更多的是關(guān)于實踐。

之前我們也看到過康德所說的理論和實踐的問題，但康德的實踐，與現(xiàn)代人所謂的實踐是有一些差異的?，F(xiàn)代人的理論和實踐更多的是像科學(xué)和技術(shù)的關(guān)系，一個負責認知世界，一個負責改造世界。

而康德認為，在那些我們可以用理性認知的領(lǐng)域，我們的認知就可以發(fā)揮巨大作用，這自然就是一門關(guān)于認知的科學(xué)。而在那些我們無法認知的領(lǐng)域，人的自然經(jīng)驗無法發(fā)揮作用，在這個超越經(jīng)驗的地帶，就只剩下純粹的人類理性，沒有了自然經(jīng)驗的輔佐，人類的理性就無法發(fā)揮認知的能力，但康德卻看到了這個領(lǐng)域的積極意義。

在自然無法提供經(jīng)驗的領(lǐng)域里，人的理性必須發(fā)揮積極的實踐意義，因為無法認知，只能去實踐?？档伦隽艘粋€思想的實驗，他認為人類的理性核心就是去探求條件，也就是能夠找到的原因。在我們的認知領(lǐng)域里，而當我們不斷去回溯，最終會到了原因的盡頭，會有一個“無條件者”，它推動了后來的發(fā)展，但它本身是無法再用理性去尋求他的條件。

所以我們能探索到的條件和原因，都在理性的認知地帶，都是科學(xué)的范疇。一旦上升到那個“無條件者”，人類就進入了理性無法發(fā)揮認知作用的領(lǐng)域?？档驴此瓢讶艘氲搅艘环N認知的虛無地帶，但實際上他卻是想把主動權(quán)還給人類。他認為，在“無條件”中，大多數(shù)都是道德領(lǐng)域的問題，或者說很多時候人的一些行為本身就是無條件的，人就是在自然科學(xué)之外的，無法用理性認知，只能道德去理解和規(guī)范的。

這個意義究竟在哪兒？我們設(shè)想一下，如果我們把人歸納到自然的科學(xué)范疇內(nèi)，就會讓人成為決定論的棋子，成為自然因果鏈條當中的一環(huán)，那么人的自由意志又能體現(xiàn)在哪兒？

所以康德用了一套看似不合常理的假設(shè)，饒了一個大圈子，構(gòu)筑了兩個不同的領(lǐng)域，最終把人類的自由意志，從上帝的決定中、從科學(xué)的因果中解放出來。

闡明了革命性理論之后，康德就開始著手去明確自己在《純粹理性批判》中的任務(wù)了。在進入下一部分之前，用康德將人類從決定論中解放出來的那句話結(jié)束今天的內(nèi)容：

而在這樣一種處理中思辨理性倒總是至少為我們作出這樣一種擴展留下了余地，它必須讓這個位置仿佛是空在那里，因而仍然聽便于我們，我們甚至還受到了思辨理性的催促，要我們在可能的時候用理性的實踐依據(jù)去充實那個位置。