一百年前，詩人瓦萊里在一戰(zhàn)后寫成的一篇文章里，描述了歐洲的精神危機，他質(zhì)問：“民主、對地球的剝削以及技術(shù)的普遍傳播等現(xiàn)象”難道是全人類的必然選擇嗎？在新冠病毒席卷全球的今日，瓦萊里面對的虛無主義正被技術(shù)加速和全球化加劇。

傳統(tǒng)免疫學暗含著自我和他者的劃分?？枴な┟芴卦颜涡远x為劃分敵友。他認為訴諸于抽象的“人性”概念的國際組織不能真的實現(xiàn)和平和團結(jié)，反而可能濫用這個概念將一些戰(zhàn)爭合法化。施密特批判的國際聯(lián)盟當初沒能阻止二戰(zhàn)的爆發(fā)，這次新冠疫情期間，本應(yīng)超越國界對衛(wèi)生問題提出警告的世衛(wèi)組織，也沒能發(fā)揮職能。在“世界權(quán)力和跨國資本”的操縱下，它任由一種最初可控的病毒將全世界拖入類似戰(zhàn)爭的緊急狀態(tài)?；诔橄蟮膱F結(jié)的跨國組織，“反而助長了一種全球性疾病，其中單一技術(shù)的經(jīng)濟競爭和軍事擴張是唯一的目標”。一味追求經(jīng)濟增長的資本主義邏輯，使各國自欺欺人地低估了疫情，沒能及時作出反應(yīng)。

“免疫行為”如何在排外、過度防御的種族主義，和不作為的優(yōu)生學之間找到平衡？一種“共同免疫體（co-mmunity）”是否可能？作為想象的共同免疫體，只是“抽象的團結(jié)”，它和“人性”概念一樣，是全球化已然失敗的元敘事?？箵粜鹿诘膽?zhàn)爭也是一場“以虛假新聞、謠言、審查制度、虛假統(tǒng)計和錯誤信息等方式開展”信息戰(zhàn)。監(jiān)控系統(tǒng)被用于追蹤疑似感染人員，主權(quán)國家試圖擴大其信息圈的影響力，持不同觀點的人群也在媒體上互相競爭。我們能否把信息圈看做構(gòu)建技術(shù)多樣性的嘗試，和超越國界的具體團結(jié)，通過建立“替代性的訪問、協(xié)作模式以及認識論”，擺脫單一技術(shù)文化的惡性競爭？

本文英文版首發(fā)于e-flux，原題為《One Hundred Years of Crisis》，中譯版經(jīng)許煜老師授權(quán)并審校后刊于《澎湃新聞·思想市場》，以饗中文讀者。

如果哲學曾經(jīng)表現(xiàn)為有益的、彌補性或預(yù)防性的東西，那是因為它處于一種健康的文化中。而在病態(tài)的文化中，它會加重病情。

——尼采，《希臘悲劇時代的哲學》（Philosophy in the Tragic Age of the Greeks）

1.“精神危機”的一百周年紀念

1919年，第一次世界大戰(zhàn)后，法國詩人保羅·瓦萊里（Paul Valéry）在“精神的危機（Crisis of the Spirit）”中寫道：“我們這些后繼的文明……太清楚我們是凡人?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);"> [1] 只有在這樣的災(zāi)難中，我們才能事后（as an après coup）意識到我們只是脆弱的存在。一百年后，一只來自中國的蝙蝠——如果說冠狀病毒確實來自蝙蝠——將整個地球推進了另一場危機。如果瓦萊里還活著，他不會被允許走出他在法國的家門。

在1919年的精神危機之前，存在一種虛無主義，一種無（nothingness）在1914年之前就開始困擾歐洲。正如瓦萊里談到戰(zhàn)前的知識界時所寫的：“我看到了……無（nothing）！無……然而是一種無限潛在的無?！蔽覀冊谕呷R里1920年的詩“海邊墓園（Le Cimetière Marin）”中，能讀到尼采式的肯定的呼喚：“起風了！……我們必須努力活下去！”這句詩后來被宮崎駿借用為他的動畫電影的標題，這部電影講的是為日本帝國設(shè)計戰(zhàn)斗機（隨后被用于二戰(zhàn)）的工程師堀越二郎。這種虛無主義以尼采式的考驗永恒復(fù)歸：一個惡魔入侵你最孤獨的孤獨，問你是否愿意活在同一的永恒復(fù)歸中——同樣的蜘蛛，同樣的樹間月光，同樣的惡魔問你同樣的問題。任何不能忍受和直面這種虛無主義的哲學，都無法提供充分的答案，因為這種哲學只能讓病態(tài)的文化變得更加病態(tài)，在我們的時代，這就意味著退回社交媒體上流傳的可笑的哲學迷因（memes）中。

自十八世紀以來，瓦萊里質(zhì)問的這種虛無主義一直受到技術(shù)加速和全球化的滋養(yǎng)。正如瓦萊里在文章結(jié)尾處寫的：

但是歐洲精神——或者至少是它最珍貴的內(nèi)容——能被徹底擴散嗎？民主、對地球的剝削以及技術(shù)的普遍傳播等現(xiàn)象，對歐洲來說都是行為能力縮減（deminutio capitis）的預(yù)兆……難道這些必須被當做命運的絕對選擇嗎？[2]

這種擴散——歐洲或許曾試圖肯定它——的威脅已不再由歐洲單獨面對，它也多半永遠不能被歐洲的“悲劇主義（tragist）”精神徹底克服。[3] “悲劇主義”首先與希臘悲劇有關(guān)，它也是精神試圖解決其內(nèi)部產(chǎn)生的矛盾的邏輯。在《啟蒙運動終結(jié)后，會開始什么？》[4] 等文章中，我試圖勾勒出自啟蒙運動以來，衰落的一神論如何被一種一元技術(shù)主義（或技術(shù)有神論）取代，后者在今天的超人類主義中達到巔峰。我們現(xiàn)代人，歐洲哈姆雷特的文化繼承者（瓦萊里“精神的危機”中的哈姆雷特通過數(shù)萊布尼茨、康德、黑格爾和馬克思的頭骨，來回顧歐洲的知識遺產(chǎn)），在瓦萊里的文章寫成的一百年后，依然相信并且希望繼續(xù)相信我們能成為不朽的，相信我們將能增強免疫系統(tǒng)以抵抗所有病毒，或者在最壞的情況下直接逃去火星。在新冠全球流行期間，研究火星之旅似乎與阻止病毒傳播和拯救生命無關(guān)。正如超人類主義者在他們的企業(yè)口號中宣揚的，我們這些仍然住在被稱為“地”的星球上的凡人，可能沒機會等到成為不朽了。尼采之后的關(guān)于虛無主義的藥理學還沒有被寫出，毒素就傳遍了全球的身體，并造成免疫系統(tǒng)的危機。

對雅克·德里達（其遺孀瑪格麗特·德里達最近死于冠狀病毒）來說，2001年9月11日世貿(mào)中心遭受襲擊標志著自體免疫危機的體現(xiàn)，這一危機瓦解了幾十年來一直穩(wěn)定的技術(shù)政治權(quán)力結(jié)構(gòu)：一架波音767被用作武器，對抗發(fā)明它的國家，就像一個變異的細胞或者從內(nèi)部產(chǎn)生的病毒。[5] “自體免疫”一詞用在政治語境中，只是一個生物學隱喻：全球化創(chuàng)造了一個世界體系，其穩(wěn)定性依賴于科技和經(jīng)濟霸權(quán)。因此，9/11事件被認為是一次斷裂，它結(jié)束了啟蒙運動以來基督教西方所意愿的政治格局，引發(fā)了一種作為永久的例外狀態(tài)的免疫反應(yīng)——戰(zhàn)爭一場接著一場。而今天，冠狀病毒瓦解了這個隱喻：生物和政治融為一體了。遏制病毒的努力不僅包括消毒劑和藥物，還包括軍事動員和對國家、邊界、國際航班和火車的封鎖。

新冠病毒的爆發(fā)不是一次恐怖襲擊——到目前為止，除了這個病毒首次出現(xiàn)在中國，還沒有明確的證據(jù)表明病毒究竟源于哪里——而是一次器官學事件，病毒附著在先進的運輸網(wǎng)絡(luò)上，以高達900公里每小時的速度擴散。這個事件也使我們回歸民族國家話語和由國家定義的地緣政治。我說的回歸，首先指冠狀病毒已經(jīng)恢復(fù)了被全球資本主義和文化交流、國際貿(mào)易增進的流動性所模糊的邊界的意義。全球大流行表明，全球化迄今為止只培育了一種單一技術(shù)文化，這種文化只會導致自體免疫反應(yīng)和大衰退。其次，疫情爆發(fā)和向民族國家的回歸揭示了民族國家概念本身的歷史和現(xiàn)實局限?，F(xiàn)代民族國家企圖通過內(nèi)部的信息戰(zhàn)掩蓋這些局限，并構(gòu)建跨國界的信息圈（infospheres）。然而這些信息圈沒有產(chǎn)生全球免疫，而是利用全球空間明顯的偶然性發(fā)起生物戰(zhàn)。我們用以對抗該階段的全球化的全球免疫學尚不存在，如果這種單一技術(shù)文化持續(xù)下去，它可能永遠也不會出現(xiàn)。

2.一個歐洲的施密特看到百萬個幽靈

在2016年歐洲難民危機期間，哲學家彼得·斯勞特戴克（Peter Sloterdijk）在接受《西塞羅》雜志采訪時，對德國總理安格拉·默克爾（Angela Merkel）提出了批判，他說，“我們還沒有學會贊美邊界……歐洲遲早會制定出有效的共同邊界政策。從長遠來看，領(lǐng)土方面的要求是占上風的。畢竟，我們沒有自我毀滅的道德義務(wù)?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">[6] 盡管斯勞特戴克關(guān)于德國和歐盟應(yīng)該對難民關(guān)閉邊境的主張是錯誤的，回顧過去，人們或許會說他關(guān)于邊界問題沒有得到周全考慮的說法是有道理的。羅伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）曾明確指出，在邊界的功能方面，二元性（兩極）邏輯依然存在：一些人堅持更嚴格的控制，作為對外部敵人的免疫性防御——對免疫學的經(jīng)典和直觀的理解，是把它看做自我和他者的對立——另一些人則建議取消邊界，允許個人和貨物的自由流動和聯(lián)合的可能性。埃斯波西托認為這兩個極端在道德和實踐上都是不可取的，這一點在今天頗為明顯。[7]

新冠病毒在中國的爆發(fā)——1月下旬官方發(fā)布警告，隨后1月23日武漢封城——立即導致了針對中國人甚至是亞洲相貌的人的國際邊境管制，這些人被認定為病毒攜帶者。意大利是最早對中國實施旅行禁令的國家之一；早在一月下旬，羅馬音樂學院（Santa Cecilia Conservatory）就禁止“東方”學生上課，甚至包括那些從未去過中國的學生。這些我們可以稱之為免疫性的舉動，是由恐懼驅(qū)使的，更根本上是出于無知。

各種形式的種族主義從根本是說上都是免疫性的。種族主義是一種社會抗原，因為它明確區(qū)分了自我和他者，對他者帶來的一切不穩(wěn)定性做出反抗。但并不是所有的免疫性行為都可看作種族主義。如果我們不正視這兩者之間的模糊性，就像在黑夜里所有牛都是黑色的一樣 。在全球流行病蔓延的情況下，當洲際航班和火車傳播病毒，免疫性反應(yīng)尤其是不可避免的。在武漢封城之前已經(jīng)有500萬居民逃離武漢，非自愿地把病毒運出了城市。事實上，一個人是否被貼上來自武漢的標簽是無關(guān)緊要的，因為考慮到病毒能在體內(nèi)潛伏數(shù)天而無癥狀、同時向周圍傳染，每個人都可能被看作可疑的。當排外心理和微觀的法西斯主義在街上和餐館里變得普遍，有些免疫性的瞬間是我們很難逃脫的：你不由自主地咳嗽時，每個人都盯著你看。人們比以往任何時候都更需要一個免疫圈（immunosphere）——正如彼得·斯勞特戴克建議的——既作為保護也作為社會組織。

免疫性行為不能被簡單歸結(jié)為種族主義行為，它似乎為回歸邊界——個人、社會和國家的邊界——提供了正當理由。在生物免疫學和政治免疫學中，對自我-他者范式和有機體范式進行了幾十年的辯論之后，現(xiàn)代國家又回歸了作為最簡單、最直觀的防御形式的邊境控制，即使敵人是不可見的。[8] 我們對抗的實際上只是敵人的具體化身?？枴な┟滋厮^的政治性（the political）束縛著我們：政治性由敵友的劃分規(guī)定，這個定義很難被否認，在全球傳染病流行期間，它大概被加強了。當敵人不可見，它便必須被具體化和指認：首先是中國人，亞洲人，然后是歐洲人，北美人；在中國境內(nèi)則是武漢的居民。排外心理滋養(yǎng)了民族主義，無論作為是把排外看做不可避免的免疫行為的自我，還是利用被排外的心理來加強自身的民族主義作為免疫的他者。

國際聯(lián)盟（League of Nations）成立于第一次世界大戰(zhàn)后的1919年，隨后被聯(lián)合國（UN）接替，它是一種通過把所有國家聚集進一個共同組織，以避免戰(zhàn)爭的策略?？枴な┟滋貙@種嘗試的批評或許是正確的，他稱國際聯(lián)盟（去年是它的一百周年紀念）錯誤地將人類（Menschheit，或譯人性）視為世界政治的共同基礎(chǔ)，而人類不是一個政治概念。相反，人類是個去政治化的概念，因為指認一個不存在的抽象人類“會濫用和平、正義、進步和文明的概念，以此宣稱它們是自己這邊的，否定敵人享有同樣的東西?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">[9] 我們知道，國際聯(lián)盟是由來自各國的代表組成的團體，它沒能防止二十世紀最大的災(zāi)難之一，即第二次世界大戰(zhàn)，因此它被聯(lián)合國取代了。施密特的論點豈不是也適用于世界衛(wèi)生組織（WHO）嗎？這個全球性組織旨在超越國界地就全球衛(wèi)生問題提出警告、建議和治理?？紤]到世衛(wèi)組織在防止新冠病毒的傳播方面幾乎沒有發(fā)揮積極作用——如果它沒有發(fā)揮消極作用的話：在新冠的全球流行對每個人都顯而易見之前，世衛(wèi)的總干事甚至拒絕稱其為全球大流行——這個組織究竟有何必要呢？在該組織任職的專業(yè)人員的工作自然應(yīng)該得到極大的尊重，但新冠病毒的事例暴露了一個更大組織的政治職能危機。更糟糕的是，我們只能在社交媒體上批評這個燒錢的龐大全球管理機構(gòu)的失職，這好比對著空氣大喊大叫，但誰也沒有有能力改變?nèi)魏问虑?，因為只有各個國家才有民主程序。

3.單一技術(shù)主義的壞的無限性

如果我們追隨施米特的觀點，那么世界衛(wèi)生組織首先是一個去政治化的工具，任何新聞機構(gòu)都能比它更好地發(fā)揮就新冠病毒提出警告的功能。事實上，有些國家由于遵循了世衛(wèi)組織初期對局勢的判斷，行動得過于緩慢。正如施密特所寫的：一個以人性為名義建立的國際代表制治理機構(gòu)，“不能消除戰(zhàn)爭的可能性，正如它也沒有廢除國家。它只是為戰(zhàn)爭帶來了新的可能性，允許戰(zhàn)爭發(fā)生，裁決聯(lián)盟戰(zhàn)爭，并對某些戰(zhàn)爭進行合法化和裁決，為戰(zhàn)爭掃除了許多障礙”。[10] 自二戰(zhàn)以來，世界權(quán)力和跨國資本對全球治理機構(gòu)的操縱難道不只是這一邏輯的延續(xù)嗎？一種最初可控的病毒豈不是讓世界陷入全球戰(zhàn)爭狀態(tài)了嗎？這些組織反而助長了一種全球性的病態(tài)，其中單一技術(shù)的經(jīng)濟競爭和軍事擴張是唯一的目標，它將人類與其植根于地球的地域性分離開，代之以由現(xiàn)代民族國家和信息戰(zhàn)塑造的虛擬身份。

例外狀態(tài)或緊急狀態(tài)的概念，最初是為了讓主權(quán)者對聯(lián)邦進行免疫，但自9/11以來，它已趨向于一種政治常規(guī)。緊急狀態(tài)的正?；粌H體現(xiàn)了主權(quán)者的絕對權(quán)力，也體現(xiàn)了現(xiàn)代民族國家通過一切可用的技術(shù)和經(jīng)濟手段擴大并確立其邊界、試圖應(yīng)對全球局勢卻失敗的狀況。只有當我們從由國界規(guī)定的主權(quán)角度理解地緣政治，邊界控制才是一種有效的免疫行為。冷戰(zhàn)后，加劇的競爭導致了一種單一技術(shù)文化，它不再平衡經(jīng)濟和技術(shù)進步，而是一邊同化它們，一邊邁向世界末日。基于單一技術(shù)的競爭正在為競爭和利潤而摧毀地球的資源，它同時也阻止任何參與者走上不同的道路和方向——也就是我常討論的“技術(shù)多樣性”。技術(shù)多樣性不僅意味著不同的國家產(chǎn)生品牌和特性稍有不同的同一類型的技術(shù)（單一技術(shù)），相反，它指的是在價值觀、認識論和存在形式上各不相同的宇宙技術(shù)（cosmotechnics）的多元性。目前利用經(jīng)濟和技術(shù)手段壓倒政治的競爭形式，常被歸結(jié)于新自由主義，而和它緊密相關(guān)的超人類主義認為，政治只是一種人類主義認識論，將很快被技術(shù)加速克服。我們走入了現(xiàn)代性的僵局：人們由于害怕被別人勝過而無法輕易退出這種競爭。這就像尼采描繪現(xiàn)代人的比喻：一群人永遠拋棄了他們的村莊，上船去海上尋求無限，但到了海中央，卻發(fā)現(xiàn)無限不是一個目的地。[11] 在沒有回頭路的情況下，沒有什么比無限更可怕了。

新冠病毒和所有的災(zāi)難一樣，或許會迫使我們追問自己要去哪里。盡管我們知道自己只是在走向虛空，卻還是被一種“努力活下去”的悲劇沖動驅(qū)使著。在激化的競爭中，國家關(guān)心的不再是它的國民，而是經(jīng)濟增長——任何對民眾的關(guān)心都是由于他們對經(jīng)濟增長的貢獻。這在（病毒起初在中國爆發(fā)時的）一系列事件中，是顯而易見的。也是同一種無情的經(jīng)濟“邏輯”，使其他國家決定觀望，因為旅行限制（是世衛(wèi)組織反對的）、機場篩查和推遲奧運都會影響旅游業(yè)。

媒體和許多哲學家都對亞洲的“威權(quán)方式”和西方國家所謂的自由/自由放任（libertarian）/民主方式提出了一種有些天真的論點。東亞的威權(quán)方式——經(jīng)常被誤解為儒家思想，盡管儒家思想根本不是一種威權(quán)或強制的哲學——在利用已經(jīng)普及的消費者監(jiān)控技術(shù)（面部識別、移動數(shù)據(jù)分析等）識別病毒的傳播和管理民眾方面一直很有效。當疫情在歐洲爆發(fā)，對于能否使用個人數(shù)據(jù)仍存在爭議。但如果我們真的要在“亞洲威權(quán)治理”和“西方自由/自由放任治理”之間做出選擇，亞洲威權(quán)治理對于應(yīng)對進一步的危機似乎更能接受一些，因為以自由放任的方式管理此類流行病，實際上是一種優(yōu)生學，它允許自我選擇（self-selection）迅速消滅老年人口。無論如何，這些文化本質(zhì)主義的反對都是誤導性的，因為它們忽視了社區(qū)的團結(jié)和自發(fā)性，以及人們對年長者和家庭的各種道德義務(wù)；盡管這種無知對于虛榮地表現(xiàn)自己的優(yōu)越感是必要的。

但是我們的文明還能走向何方呢？這個問題的規(guī)模幾乎超出了我們的想象，使我們只剩下希望——作為最后的辦法——能夠恢復(fù)“正常的生活”，無論正常這個詞究竟意味什么。二十世紀的知識分子試圖尋找其他地緣政治選擇和配置，以超越施密特的政治性概念，正如德里達在《友誼的政治學》（Politics of Friendship）中所做的，他通過解構(gòu)友誼概念來回應(yīng)施密特。解構(gòu)展露了友誼與社群的本體論差異，以暗示超越了朋友與敵人的二分法的另一種政治——這種二分法是二十世紀政治理論的基礎(chǔ)——即好客?！盁o條件”和“不可計算”的好客可稱為友誼，在地緣政治中它可看做是對主權(quán)的破壞，就像日本解構(gòu)主義哲學家柄谷行人（Kōjin Karatani）所說，康德向往的永久和平只在主權(quán)可以作為禮物被給予時才有可能——莫斯禮物經(jīng)濟意義上的禮物，它將可能隨著全球資本主義帝國結(jié)束之后到來。[12] 然而，這一可能性要以廢除主權(quán)為前提，換句話說就是廢除民族國家。柄谷行人認為要想實現(xiàn)這一點，我們可能需要第三次世界大戰(zhàn)，繼而建立是一個權(quán)力比聯(lián)合國更大的國際治理機構(gòu)。事實上，安吉拉·默克爾的難民政策和鄧小平構(gòu)想的“一國兩制”，是在不進行戰(zhàn)爭的情況下朝著這個目標前進。后者具有成為比聯(lián)邦系統(tǒng)更復(fù)雜、更有意思的模式的潛力。然而，前者一直是人們激烈攻擊的對象，后者則正在被狹隘的民族主義者和教條的施米特主義者摧毀。如果沒有國家愿意向前推進，第三次世界大戰(zhàn)將會是最快捷的選擇。

在那一天到來之前，在一場更嚴重的災(zāi)難把我們帶向滅絕的邊緣（我們已經(jīng)能預(yù)告到這一點）之前，我們可能還要問一問，一種“有機體的”全球免疫系統(tǒng)如果不只是主張與新冠病毒共存，還能是什么樣子。[13] 如果我們還想讓全球化繼續(xù)，并且是以一種不那么矛盾的方式繼續(xù)，怎樣的共同免疫體（co-immunity）或共同免疫主義（co-immunism，斯勞特戴克提出的新詞）是可能的呢？斯勞特戴克的共同免疫主義策略很有意思，但在政治上是含糊的——可能是因為他沒有在主要著作里充分闡述這一策略——它在極右的德國另類選擇黨（AfD）的邊界政治和羅伯托·埃斯波西托的傳染免疫（contaminated immunity）之間搖擺不定。然而問題是，如果我們?nèi)匀蛔裱褡鍑业倪壿?，將永遠無法實現(xiàn)共同免疫體。不僅因為一個國家既非細胞也非有機體（無論這個比喻對理論家來說多么有吸引力、多么有用），更根本的原因是，這個概念本身只能產(chǎn)生一種基于朋友和敵人的免疫，不管它采取國際組織還是理事會的形式?，F(xiàn)代國家像利維坦一樣，由它的全部民眾構(gòu)成，除了經(jīng)濟增長和軍事擴張以外對什么都沒有興趣，至少在人道危機來臨之前是這樣。在緊迫的經(jīng)濟危機的困擾下，民族國家成了被操縱的假新聞的源頭（而非目標）。

4.抽象和具體的團結(jié)

讓我們回到邊界問題，對我們進行中的這場戰(zhàn)爭的性質(zhì)提出質(zhì)疑——聯(lián)合國秘書長安東尼奧·古特雷斯（António Guterres）認為這場抗疫之戰(zhàn)是聯(lián)合國自二戰(zhàn)以來面臨的最大挑戰(zhàn)?？挂邞?zhàn)首先是一場信息戰(zhàn)。敵人是無形的，只能通過社群和個體流動性的信息來定位它。戰(zhàn)疫的效力取決于收集和分析信息的能力，以及調(diào)動可用資源實現(xiàn)最高效率的能力。對于實行嚴格網(wǎng)絡(luò)審查的國家來說，可以像遏制社交網(wǎng)絡(luò)上流傳的“敏感詞”一樣遏制病毒。在政治語境中使用“信息”一詞常常被等同于宣傳，盡管我們應(yīng)該避免將其簡單看作大眾媒體、新聞，甚至言論自由的問題。信息戰(zhàn)是二十一世紀的戰(zhàn)爭。它不是一種特定類型的戰(zhàn)爭，而是永久的戰(zhàn)爭。

米歇爾·?？略凇侗仨毐Ｐl(wèi)社會》（Society Must Be Defended）中收錄的一篇演講里，把卡爾·馮·克勞塞維茨（Carl von Clausewitz）的名言“戰(zhàn)爭是以其他手段延續(xù)的政治”顛倒為“政治是以其他手段的延續(xù)的戰(zhàn)爭”。[14]這一倒置表明戰(zhàn)爭已不是克勞塞維茨所想的那種形式，但福柯還沒有發(fā)展出關(guān)于信息戰(zhàn)爭的論述。二十多年前，一本名為《超限戰(zhàn)》的書，由兩名前空軍上校在中國出版。這本書很快被譯成法語，據(jù)說影響了Tiqqun雜志以及后來的隱形委員會（Invisible Committee）。這兩位前上校很了解克勞塞維茨，但沒有讀過?？拢麄兊贸龅慕Y(jié)論是：傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭將逐漸消失，被世界中的內(nèi)在戰(zhàn)爭取代，主要信息技術(shù)造成并使這種狀況成為可能的?？梢园堰@本書解讀為對美國全球戰(zhàn)爭戰(zhàn)略的分析，但更重要的是，它對信息戰(zhàn)如何重新定義政治和地緣政治做出了透徹的分析。

對抗新冠病毒的戰(zhàn)爭同時也是一場錯誤信息和虛假信息的戰(zhàn)爭，這是后真相政治的特征。病毒也許是引發(fā)了當前危機的偶然事件，但這場戰(zhàn)爭本身不再是偶然的。信息戰(zhàn)敞開了另外兩種（在某種程度上是藥理學的）可能性：首先，戰(zhàn)爭不再以國家為衡量單位，而是以無形的武器不斷使國家去轄域化，它沒有明確的邊界；其次是內(nèi)戰(zhàn)，它的形式是信息圈內(nèi)的競爭。對抗新冠病毒的戰(zhàn)爭是一場對抗病毒攜帶者的戰(zhàn)爭，一場以虛假新聞、謠言、審查制度、虛假統(tǒng)計和錯誤信息等方式開展的戰(zhàn)爭。當美國利用硅谷技術(shù)擴大其信息圈并滲透至地球上大多數(shù)人口，中國建造了世界上最大、最復(fù)雜的信息圈之一，具有人和機器組成的設(shè)備完善的防火墻，使它能遏制病毒在14億人口中傳播。中國的信息圈正在擴大，于是美國以安全和知識產(chǎn)權(quán)為名，阻止華為擴大其信息圈。當然，信息戰(zhàn)也不全是由主權(quán)國家發(fā)起的。在中國，各個陣營都在官方媒體、傳統(tǒng)媒體（如報紙）和獨立媒體上互相競爭。比如傳統(tǒng)媒體和獨立媒體都對國家公布的疫情數(shù)據(jù)做了事實核查，使政府糾錯，并向武漢的醫(yī)院分配更多醫(yī)療設(shè)備。

新冠病毒使信息戰(zhàn)的內(nèi)在性變得明顯了——民族國家必須捍衛(wèi)其物理邊界，同時又要憑借技術(shù)、經(jīng)濟手段超出邊界以建立新邊界。信息圈是由人構(gòu)建的，盡管它在近幾十年來有很大發(fā)展，其進程依然是未定的。由于對共同免疫體的想象——作為國家之間共產(chǎn)或互助的可能性——只能是一種抽象的團結(jié)，它就像“人類”（Menschheit）這個概念一樣，很容易遭受犬儒主義的攻擊。近幾十年來，一些哲學討論成功地培育起一種抽象的團結(jié)，但它很多時候變成基于派別的小圈子，其免疫系統(tǒng)由同意或不同意劃清界限 。抽象的團結(jié)有吸引力，正因為它是抽象的：與具體物相反，抽象物沒有根基，沒有地域性；可以被挪用到任何地方、在任何地方立足。但抽象的團結(jié)是全球化的產(chǎn)物，是對于某種早已面臨終結(jié)的東西的元敘事（甚至是形而上學）。

真正的共同免疫體不是抽象的團結(jié)，而從具體的團結(jié)出發(fā)的，具體團結(jié)的共同免疫體應(yīng)當是下一波全球化（如果它能發(fā)生）的基礎(chǔ)。這次全球流行病爆發(fā)以來，已經(jīng)出現(xiàn)了數(shù)不勝數(shù)的真正的團結(jié)行動：如果你不能去超市，誰能替你采購；或者當你需要去醫(yī)院，誰能給你口罩；誰能為挽救生命而提供呼吸機；等等，這些都至關(guān)重要。醫(yī)療團體之間也有團結(jié)，它們分享關(guān)于疫苗研發(fā)的信息。吉爾伯特·西蒙登通過技術(shù)物件來區(qū)分抽象和具體：抽象的技術(shù)物件是可移動、可分離的，就像受十八世紀的百科全書派歡迎的那種（至今依然）激發(fā)起關(guān)于進步的可能性的樂觀主義的技術(shù)物件；具體的技術(shù)物件是根植于（也許是字面意義上的“扎根于”）人類和自然界的物件，它充當人與自然的中介?？刂普摍C器比機械鐘更具體，機械鐘又比簡單的工具更具體。那么我們能否設(shè)想一種具體的團結(jié)，以避開基于民族國家和抽象團結(jié)的免疫的僵局？我們能把信息圈看做指向這種免疫學的機會嗎？

我們或許需要從兩方面擴展信息圈的概念。首先，可以把信息圈的建立理解為構(gòu)建技術(shù)多樣性的嘗試，一種從內(nèi)部瓦解單一技術(shù)文化、擺脫其“壞的無限性”的嘗試。技術(shù)的多樣化也意味著生活方式、共存形式、經(jīng)濟等方面的多樣化，因為技術(shù)作為宇宙技術(shù)，內(nèi)嵌著與非人類和更廣的宇宙的不同關(guān)系。[15] 這種技術(shù)多樣化并不意味著一種強加到技術(shù)之上的倫理框架，因為倫理框架總是來得太晚，而且注定要被違背。如果不改變我們的技術(shù)和態(tài)度，就只能把生物多樣性作為特例來保護，而無法保障其可持續(xù)性。換句話說，沒有技術(shù)多樣性，我們就無法維持生物多樣性。新冠病毒不是大自然的報復(fù)，而是單一技術(shù)文化的結(jié)果，在這種文化中技術(shù)失去了它自身的基礎(chǔ)，并渴望成為其他一切事物的基礎(chǔ)。我們生活于其中的單一技術(shù)主義忽視了共存的必要性，始終只把地球當做持存物。持續(xù)的惡性競爭，只會繼續(xù)制造更多的災(zāi)難。按照這種觀點，在“地球飛船”耗盡和毀滅之后，我們就只能去“火星飛船”上進行同樣的消耗和毀滅了。

其次，可以把信息圈看做一種超越國界的具體團結(jié)，一種不再以民族國家（以及那些實際上只是全球權(quán)力的傀儡的國際組織）為出發(fā)點的免疫學。為了實現(xiàn)這種具體團結(jié)，我們需要一種技術(shù)多樣性，開發(fā)替代技術(shù)，比如新的社交網(wǎng)絡(luò)、協(xié)作工具和數(shù)字機構(gòu)基礎(chǔ)設(shè)施，以此構(gòu)成全球協(xié)作的基礎(chǔ)。數(shù)字媒體已有很長一段社會歷史，盡管除硅谷（和中國的微信）之外，很少有其他數(shù)字媒體達到全球規(guī)模。這在很大程度上是一種繼承下來的哲學傳統(tǒng)——自然與技術(shù)、文化與技術(shù)之間的對立——導致的，這種傳統(tǒng)沒能將技術(shù)的多元性視為可能。技術(shù)狂熱和技術(shù)恐懼成了單一技術(shù)文化的癥狀。我們熟悉黑客文化、免費軟件和開源社區(qū)在過去幾十年的發(fā)展，但我們的關(guān)注點一直在于如何發(fā)展壟斷技術(shù)的替代方案，而不是建立另類的訪問、協(xié)作模式以及更重要的認識論。

新冠病毒事件因而將加速數(shù)字化進程和數(shù)據(jù)經(jīng)濟的涵蓋性，因為數(shù)字化已經(jīng)成為對抗病毒傳播最有效的工具，正如我們最近看到的，那些向來珍視隱私的國家也轉(zhuǎn)而支持利用移動數(shù)據(jù)追蹤疫情的爆發(fā)。我們或許想停下來問，這種加速的數(shù)字化進程能否被看做一個機遇，一個突顯出當前全球危機的契機（kairos）？號召全球抗疫的呼聲把每個人放到了同一條船上，而恢復(fù)“正常生活”的目標并非一種充足的響應(yīng)。新冠病毒的爆發(fā)在二十多年來第一次使各個大學院系都開始提供線上教學。反對數(shù)字教學的原因有許多，但大多都是次要甚至有時是不合理的（致力于數(shù)字文化的機構(gòu)可能仍然認為物理在場對人力資源管理很重要）。線上教學不會完全取代物理在場，但它確實根本地開放了獲取知識的渠道，使我們在許多大學都面臨資金短缺的時期，回到教育問題上。新冠病毒對正常生活的中止，會使我們改變習慣嗎？比如我們能否把未來的幾個月（或許是幾年）世界上大多數(shù)大學都將使用線上教學的這段時間，作為創(chuàng)造規(guī)模前所未有的嚴肅的數(shù)字機構(gòu)的機會？全球免疫要求我們進行這種徹底的重組。

這篇文章開篇的話引自尼采未完成的《希臘悲劇時代的哲學》，寫于1873年左右。書中尼采并沒有暗示自己被排除在哲學學科之外，而是把文化改革與古希臘哲學家等同起來，古希臘哲學家希望調(diào)和科學與神話、理性與激情。我們不再身處悲劇時代，而是處在悲劇主義和道家思想都無法單獨提供逃離方案的災(zāi)難時代。面對全球文化的病態(tài)，我們迫切需要由新思維和新框架驅(qū)動的改革，這將使我們擺脫哲學所強加和忽視的東西。新冠病毒將摧毀許多已經(jīng)受到數(shù)字技術(shù)威脅的機構(gòu)，也將使監(jiān)控等免疫措施的加強變得必然——以抵抗病毒、恐怖主義以及其他威脅到國家安全的事物。這也是我們需要更強的具體、數(shù)字團結(jié)的時刻。數(shù)字團結(jié)不是呼吁人們更多地使用臉書、推特或微信，而是要擺脫單一技術(shù)文化的惡性競爭，通過另類技術(shù)及其相應(yīng)的生活形式、在地球和宇宙中居住的方式，來創(chuàng)造技術(shù)多樣性。在我們的后形而上學世界中，我們大概不需要什么形而上學的大流行，也不需要一種以病毒為導向的本體論。我們真正需要的是具體的團結(jié)，它能在黃昏降臨之前允許差異和分叉的出現(xiàn)。

【注釋】

[1] 保羅·瓦萊里，“精神的危機（La Crise de l’Esprit）”，原譯為“心靈的危機（Crisis of the Mind）”，Denise Folliot與Jackson Matthews譯，1919年。最初為英文版，發(fā)表于《雅典娜》雜志（The Athenaeum），倫敦，1919年4月11日、5月2日，同年法文版發(fā)表于8月的《新法蘭西評論》（La Nouvelle Revue Fran?aise）。

[2] 同上注。

[3]  “悲劇主義”是我在我即將出版的新書《藝術(shù)與宇宙技術(shù)》（Art and Cosmotechnics, University of Minnesota Press, 2020）中使用的。

[4] 許煜，“啟蒙運動終結(jié)后，會開始什么？（What Begins After the End of the Enlightenment?）”，e-flux雜志第96期，2019年1月。

[5] 關(guān)于911襲擊的自體免疫性質(zhì)，見喬凡娜·博拉多利（Giovanna Borradori），《恐怖時代的哲學：與哈貝馬斯和德里達的對話》（Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida），University of Chicago Press，2004年。

[6] 彼得·斯勞特戴克，“沒有自我毀滅的道德義務(wù)（Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerst?rung）”，《西塞羅政治文化雜志》（Cicero Magazin für politische Kultur），2016年1月28日。

[7] 見羅伯托·埃斯波西托，《免疫：生命的保護與否定》（Immunitas: The Protection and Negation of Life），Zakiya Hanafi譯，Polity Press，2011年。

[8] 見阿爾弗雷德·陶伯（Alfred I. Tauber），《免疫：一個觀念的演化》（Immunity: The Evolution of an Idea），Oxford University Press，2017年。

[9] 卡爾·施密特，《政治的概念》（The Concept of the Political），George Schwab譯，University of Chicago Press，2007年，第54頁。

[10] 同上注，第56頁。

[11] 見尼采，《快樂的科學》，Josefine Nauckhoff譯，Cambridge University Press，2001年，第119頁。

[12] 見柄谷行人，《世界歷史的結(jié)構(gòu)：從生產(chǎn)模式到交換模式》（The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange），Michael K. Bourdaghs譯，Duke University Press，2014年。

[13] 我們也要謹慎地問，這種生物學比喻究竟合不合適——盡管它廣為接受。我在《遞歸與偶然》（Recursivity and Contingency，Rowman and Littlefield International，2019年）中通過分析有機主義的歷史、它在認識論史匯總的位置以及它和現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系，反駁了這種比喻，質(zhì)疑了它作為政治比喻（尤其是在環(huán)境政治方面）的有效性。

[14] 米歇爾·福柯，《必須保衛(wèi)社會：1975-1976年在法蘭西公學院的演講》，David Macey譯，Picador，2003年，第15頁。

[15] 我在《論中國的技術(shù)問題：宇宙技術(shù)論》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics，Urbanomic，2016年）一書中，把這種技術(shù)的多樣化發(fā)展為“多元宇宙技術(shù)”。