近日，印度總統(tǒng)莫迪下達了“抗疫”封閉令，根據(jù)這個封閉令，所有印度人需居家隔離21天，航空、鐵路、客運和市內(nèi)交通均需停運。而與此同時，大城市中數(shù)以萬計的外來勞工，再也無工可做，他們不得不在留在城市餓死和徒步返鄉(xiāng)之間做出選擇。于是，媒體上出現(xiàn)了印度底層大量務工人員徒步返鄉(xiāng)的悲壯畫面，這些遷徙者也被一些英文媒體稱作“新冠難民”。印度城市邊緣的這些“破碎之人”在主流話語中總是失聲的。這些“破碎之人”在鄉(xiāng)村社會的種姓制度中，是吃牛肉的“賤民”；在城市化進程中，他們成為破壞本地文化的入侵者，或是標記著“多元文化”政治宏圖的一張張選票，也是經(jīng)濟發(fā)展必不可少的廉價勞動力。本文作者希望在復雜的現(xiàn)代化歷史進程中呈現(xiàn)出印度底層的艱難生態(tài)，引起讀者對這個群體的關注，從而跳出主流話語“奇觀化”印度的窠臼。與此同時，印度的底層也是世界上萬萬千千底層的一個縮影。

2020年3月24日，印度總理莫迪宣布從3月25日起在全國范圍內(nèi)實施為期21天的封鎖。面臨2019冠狀病毒爆發(fā)的巨大壓力，這是一次堪比2016年廢鈔的果斷行動，不同的是，排起長隊的不再是銀行門口，而是火車站、大巴站、免費食物的發(fā)放點。更令印度政府措手不及的是，大量因為恐慌而返鄉(xiāng)的外來打工人員在邦際交通停運的情況下不得不選擇步行回家。

打工者返鄉(xiāng)

印度并不像很多人想象中的那樣是一個“靜止的社會”。在過去近60年中，印度的城市化率從17.9%增長到了34.03%。根據(jù)2011年人口普查數(shù)據(jù)，變更常住地的流動人口（migrants classified by place of last residence）約4.53億，流動原因包括：工作/就業(yè)（約4638萬）；商業(yè)（約434萬）；教育（約800萬）；婚姻（約2.29億）；隨家人流動（約6980萬）；其他（約532萬）。但是，許多人不會想到，印度經(jīng)濟發(fā)展和城市化在2020年的春天以這樣一種略顯尷尬的方式呈現(xiàn)在世人面前。這種“意料之外”也以沉痛的代價提醒我們，那些以最不起眼的方式支撐起了經(jīng)濟發(fā)展的外來打工者是多么失聲。我們直到現(xiàn)在依然不知道，或許永遠都不會知道他們叫什么，他們各自有怎樣的故事。甚至連“外來勞工”這樣一個勉強用來稱呼他們的詞匯也不過是一個貼在“他者”身上的標簽。在無法前往印度田野的情況下，本文只能盡量將一些與這個群體有關的記憶碎片串聯(lián)起來，并祝福每一個處在社會邊緣的“破碎之人”（Broken man）能在故鄉(xiāng)或是異鄉(xiāng)安然渡過這次疫情。

異鄉(xiāng)浪子的邊區(qū)民歌

在印度使用手機叫車軟件OLA打車時，系統(tǒng)會發(fā)給你一個四位數(shù)的驗證碼。每一次我都把這當作復習印地語兩位數(shù)的機會。在很多地方，這就好像“芝麻開門”那樣能幫助你打開司機的話匣子。許多印度司機的健談程度不亞于其他國家的學院同行，從國際關系、國內(nèi)政治到家長里短，無所不知。這樣的高談闊論如果在配上動感十足的民歌小調(diào)，那就更是愜意了。相比寶萊塢電影歌曲、旁遮普民歌，給我留下最深印象的還是比哈爾司機小哥車上放的散發(fā)著濃郁鄉(xiāng)土氣息的博杰普里語小調(diào)。

印度戴口罩出行的人。 新華社 圖

博杰普里語（Bhojpuri）是印地語的一種東部方言，通行于北方邦東部、比哈爾以及尼泊爾部分地區(qū)，這里也被稱作“東部邊區(qū)”（Purvanchal）。這里在古代曾是經(jīng)濟繁榮、文化昌盛、人口眾多的文明核心區(qū)。例如瓦拉納西，既是一座宗教圣城、文教中心，同樣也是商貿(mào)中心和紡織業(yè)生產(chǎn)基地。15、16世紀時居住在這座城市的穆斯林紡織工格比爾（Kabir）的詩歌以樸素的語言抨擊歧視他們的婆羅門。在后者看來，手工業(yè)是“不潔”的工作，穆斯林更是令婆羅門嫌棄的“蔑戾車”（蠻夷）。但在，格比爾看來，自己不勞而獲卻終日歧視他人的婆羅門才真正令人不齒。當時，印度的紡織品行銷世界各地，蓬勃發(fā)展的紡織業(yè)不斷吸納著新的成員的加入，逐漸形成了一個以共同的經(jīng)濟生活和社會文化生活聯(lián)系在一起的，兼有行會功能的的職業(yè)種姓。他們一方面依賴高利貸者和商人（其中不乏婆羅門）來維持自己的生產(chǎn)和銷售，另一方面也艱難地在長期被知識精英壟斷的話語體系中留下了一絲自己的聲音。

然而，英國殖民印度之后對印度原有產(chǎn)業(yè)的沖擊導致大量手工業(yè)者破產(chǎn)，有利于地主的土地整理則讓許多農(nóng)民失去了代代耕種的土地。于是，走投無路的東部邊區(qū)青年們只好背井離鄉(xiāng)，前往更加“東方”的大城市加爾各答打工謀生。被譽為“博杰普里語的莎士比亞”的劇作家毗卡里·塔庫爾（Bhikari Thakur，1887—1971）有一部名為《比德西亞》（Bidesiya，字面義“外國、異鄉(xiāng)”）的戲劇。劇中，留守故鄉(xiāng)的妻子訴說了對丈夫去“東方”打工的內(nèi)心矛盾：

那些在東方找到工作的人兒，

可以讓家中遍布黃金，

……

火車不是情敵，

輪船也不是情敵，

工作才是情敵，不是嗎？[1]

一邊是想象中的未來的財富，另一邊則是現(xiàn)實中的眼前的離別之苦。身處這種矛盾之中的不僅有留守故鄉(xiāng)的女子，還有那些背井離鄉(xiāng)的打工者。根據(jù)2011年人口普查數(shù)據(jù)，印度有超過5057萬人以博杰普里語為母語。但這一地區(qū)同時也是印度經(jīng)濟最不發(fā)達的地區(qū)。每一年，都有大量來自比哈爾邦和北方邦 居民外出打工。隨著印度各地經(jīng)濟的發(fā)展，他們的足跡也不再局限于加爾各答所在的西孟加拉邦，還包括孟買所在的馬哈拉施特拉邦，首都德里和毗鄰德里的哈里亞納邦，以及工商業(yè)發(fā)達的古吉拉特邦。孤身一人來到陌生的城市，在遠方親戚或者老鄉(xiāng)家中借宿，使盡渾身解數(shù)找到一份糊口的工作，條件改善之后將妻兒接來城市在擁擠的小屋中團聚……在這漫長、艱辛而又充滿了不確定性的奮斗之路上，博杰普里語民歌便成為了他們和故土之間的一絲紐帶。

逃離鄉(xiāng)村的“破碎之人”

城市的魅力不僅吸引著來自經(jīng)濟落后的東部邊區(qū)的青年，還吸引著另一批希望擺脫令人窒息的鄉(xiāng)村的受壓迫者，那便是在傳統(tǒng)社會中被排除在四瓦爾納（即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四大種姓集團）之外的達利特（即傳統(tǒng)社會中的“賤民”或“不可接觸者”）。達利特領袖、印度憲法起草委員會主席、共和國首任司法部長安倍德卡爾博士（Bhimrao Ramji Ambedkar, 1891—1956）認為自己的祖先最初是一些依附于其他部落生存的邊緣群體“破碎之人”（Broken men）。這些“破碎之人”日后因為不敬婆羅門遭到了婆羅門祭司的敵視，婆羅門祭司及其部落成員盟友們以吃牛肉等為由不斷邊緣化這些零散個體，使其最終淪為“不可接觸者” [2]。1956年10月14日，在嘗試了諸多方法卻依然無法令大多數(shù)印度教徒改變種姓成見之后，安倍德卡爾選擇帶領自己的追隨者皈依佛教，與印度教徹底決裂。不僅如此，他還號召自己的追隨者離開封建思想嚴重的鄉(xiāng)村，進入城市謀生。

獨立后的印度也一度為部分達利特青年的城市化創(chuàng)造了有利的條件——各級教育機構(gòu)向達利特家庭的孩子開放；獨立后日益發(fā)展的城市經(jīng)濟和學習蘇聯(lián)模式在全國各地建立起來的國營企業(yè)都需要大量的產(chǎn)業(yè)工人和服務業(yè)從業(yè)者；保留席位政策要求政府部門和國營企業(yè)工作錄用一定比例的達利特雇員。印地語達利特作家翁普拉卡什·瓦爾密齊（Omprakash Valmiki，1950—2013）的自傳《剩飯》便是獨立后那一代從鄉(xiāng)村走向城市的達利特知識分子的人生寫照。瓦爾密齊出生于北方邦穆扎法爾訥格爾（Muzzafarnagar）的一個清道夫種姓家庭。這個種姓在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會中多以清掃排泄物和動物尸體、養(yǎng)豬、勞役維生，屬于四瓦爾納之外的“不可接觸者/賤民”。盡管勉強獲得了入學機會，但是他和其他瓦爾密齊種姓的孩子們一樣飽受同學老師的歧視和霸凌，終究還是沒能順利完成學業(yè)，轉(zhuǎn)而投靠住在臺拉登（Dehradun）貧民窟的舅舅。印度的許多城市貧民窟起初是無人居住的荒地，來到城市的打工者們用自己的收入一點一點建立起自己的社區(qū)?；鶎用褚獯韯t以選票支持為條件換取政府提供必要的自來水、供電和公立學校等基礎設施和公共服務。

瓦爾密齊舅舅所在的貧民窟名為因德雷什訥格爾（Indresh Nagar），居民主要是清道夫和鞋匠這兩個都屬于達利特的種姓。城市化對許多第一代許達利特打工者來說只是從鄉(xiāng)村的邊緣走向了城市生活的邊緣，他們從在鄉(xiāng)村負責清掃排泄物和動物尸體的“賤民”變成了政府部門和國營企業(yè)的清潔工。盡管如此，城市還是為他們和他們的子孫提供了祖輩不曾擁有的發(fā)展機會。正是在貧民窟簡陋的住宅中，走出了新一代工人、軍人、教師、公務員，也走出了一代更達利特知識分子。瓦爾密齊就是在臺拉登通過招工進入國營軍工廠工作，并抓住了軍工廠提供的培訓機會，在從臺拉登軍工廠來到了社會更加開放的馬哈拉施特拉邦。在軍工廠工作之余，他開始從事文學創(chuàng)作和社會活動，讓更多的人了解到了社會底層的生活。

政黨政治與城市化

在城市經(jīng)濟和達利特運動都較為發(fā)達的馬哈拉施特拉邦，農(nóng)村人口的城市化與達利特的城市化，工人運動和達利特解放運動高度重合。20世紀70年代，一批受到馬克思主義和美國黑人民權(quán)運動影響的城市達利特青年知識分子發(fā)起建立了名為“達利特黑豹黨”（Dalit Panthers）的運動。1973年，達利特黑豹黨在孟買發(fā)布了慷慨激昂的宣言，斥責當時國大黨領導的印度政府不過是“陳舊的印度教封建主義的延續(xù)”，受到壓迫的達利特必須與“致力于打破種姓制度和階級統(tǒng)治的革命黨”、“真正的左翼政黨”以及“一切遭受經(jīng)濟和政治壓迫的社會成員”聯(lián)合起來對抗“地主、資本家、高利貸者和他們的仆從”以及“沉溺于宗教和種姓主義政治的政黨和依賴他們的政府”。[3] 1984年，主張建設社會主義，反對私有化的印度總理英迪拉·甘地（Indira Gandhi，1917—84）遇刺身亡。進入90年代，蘇聯(lián)的解體、左翼力量的分裂和衰落、國有企業(yè)運營困境都不斷沖擊著印度本就根基不牢的印度社會主義大廈和“一切受壓迫者團結(jié)起來”的理想。

其實，在1991年市場化改革之前，文化民族主義已經(jīng)開始割裂印度的勞工群體。1960年，根據(jù)重組語言邦的方案，以馬拉提語（Marathi）為主要地區(qū)語言的馬哈拉施特拉邦成立。在這個過程中，印度政壇出現(xiàn)了一支新興的政治力量——濕婆軍（Shiv Sena）。和其他崛起于語言邦重組過程中的地方政黨相似，濕婆軍也主張維護馬拉提語母語者在本邦的主體族群權(quán)利。濕婆軍與共產(chǎn)黨人爭奪工會領導權(quán)，與國大黨爭奪馬拉塔種姓選民的支持，同時以馬哈拉施特拉人認同團結(jié)達利特和低種姓工人。另一方面，濕婆軍排斥、打壓被統(tǒng)稱為“北印人”或“比哈爾人”的、以印地語為母語的外來打工者。

2012年印度查謨，濕婆軍舉行罷工。東方IC 資料

市場化改革之后，印度各邦的經(jīng)濟社會發(fā)展差距不斷拉大。北方邦和比哈爾邦治理不善更加劇了這種差距。所以，縱使明知會被歧視，來自比哈爾邦和北方邦的青年人們依然不得不離開故土，奔赴全印各地。他們中有的為了備戰(zhàn)公務員考試聚集德里的培訓圣地穆克吉訥格爾（Mukherjee Nagar），有的用妻子的嫁妝買了一臺摩托車成為了為亞馬遜或Flipkart等電商平臺派送物品的“快遞小哥”，或者做些其他可以糊口的工作。不過，新興的私營企業(yè)并不像老派的國有企業(yè)那樣承擔眾多社區(qū)建設的責任，“一切受壓迫者團結(jié)起來”的理想也日益被“本地人優(yōu)先”的政治主張所取代。一方面，越來越多的人參與到了城市經(jīng)濟之中，另一方面，他們中的許多人能分享到的經(jīng)濟收入、發(fā)展空間和話語權(quán)卻未必比得上瓦爾密齊那樣的老一代國企工人，反而需要面對一輪又一輪對北方邦人和比哈爾人的排外運動。2008年，濕婆軍的創(chuàng)始人巴爾·塔克雷（Bal Thackeray，1926—2012）曾發(fā)表過這樣一篇引發(fā)馬哈拉施特拉邦和比哈爾邦政府口水戰(zhàn)的社論《一個比哈爾人，就有一百種毛病》（Ek Bihari Sau Bimari）。濕婆軍的基層黨工們更是身體力行，以各種手段為馬哈拉施特拉“清除疾病”。2008年3月，從濕婆軍分裂出來的政黨馬哈拉施特拉重建軍（Maharashtra Navnirman Sena）和總部位于北方邦的社會主義黨（Samajwadi Party）的黨工在街頭發(fā)生沖突。當時，因為害怕發(fā)生族群沖突，成千上萬的外來打工者逃回北印度。除了馬哈拉施特拉邦，西部的古吉拉特邦、拉賈斯坦邦，東北部的阿薩姆邦，南方的卡納塔克邦都出現(xiàn)了程度不一的排斥北方人現(xiàn)象。

馬哈拉施特拉邦的濕婆軍可以用煽動排外情緒來收獲馬拉提語母語者的選票，自然也會有積極接觸外來打工者的政黨。在首都德里，來自東部邊區(qū)的市民已經(jīng)占到德里總?cè)丝诩s30%，在德里議會的70個席位中，大約有30個議席被認為依賴東部邊區(qū)人選民的支持。在2020年初的德里邦議會選舉中，各大政黨都爭相籠絡來自東部邊區(qū)的選民，全國性政黨印度人民黨和國大黨召來了各自在比哈爾邦和北方邦“故鄉(xiāng)”的政客助陣，各政黨都提名東部邊區(qū)人出身的議員候選人。最終，深耕基層，在為普通民眾提供醫(yī)療、教育等公共服務方面更勝一籌的平民黨獲得大勝，平民黨的東部邊區(qū)干部們功不可沒?，F(xiàn)在，平民黨執(zhí)政的德里政府面對突如其來的“逃亡大軍”，正在不斷設法為外來打工人員發(fā)放免費食物、提供住宿。能否妥善應對這次突發(fā)事件，既是對剛剛贏得邦選的平民黨的一次重大考驗，更是對印度城市化的一次考驗。

游蕩在森林中的羅剎

地方政黨與外來打工者的互動——不管是接觸與吸納，還是對抗與碰撞——都在經(jīng)濟生活城市化的同時將這些外來打工者逐漸吸納進城市的政治生活中。在全國層面，印人黨則更加成功地將遍布各地的“北印人”整合進了一個全國性的政治敘事中。在過去數(shù)年中，選民在大選和邦選的選舉行為差異日益顯著。平民黨這樣的地方政黨因為能提供看得見摸得著的社會服務而在邦議會選舉中贏得選民，但它卻無法推出一個莫迪那樣有號召力的全國領袖和令人心潮澎湃的宏大敘事。如果說博杰普里語的民歌維系了東部邊區(qū)青年與故土的情感紐帶，那么印人黨向全國選民許諾的宏偉藍圖——蓬勃發(fā)展的國民經(jīng)濟、指日可待的強國地位、邁向復興的傳統(tǒng)文化，則是一部如婆羅門教史詩《羅摩衍那》一樣包括萬象、氣勢恢宏的現(xiàn)代都市史詩。

《羅摩衍那》中有各種各樣的生靈，除了天神、人類，還有一類被稱作“羅剎”（Rakshasa）的妖魔。他們常在森林中游蕩，伺機破壞婆羅門的祭祀和修行。大神毗濕奴的化身、正法的維護者、王子羅摩曾多次幫助婆羅門仙人殺死破壞他們修行的羅剎。最終，與羅摩為敵的羅剎羅波那（Ravana）兵敗身亡，羅波那的弟弟維毗沙那（Vibhishana）歸順羅摩，成為新的楞伽王。歷史學家羅米拉·塔帕爾（Romila Thapar，1931—）將森林羅剎故事解讀為早年的農(nóng)耕文明與森林狩獵采集部落之間的碰撞：農(nóng)民需要將森林開辟為新的農(nóng)田，狩獵采集者則需要捍衛(wèi)他們的領地。隨著力量對比的變化，以農(nóng)耕為基礎的國家逐漸將曾經(jīng)被視為妖魔鬼怪的森林居民們納入了統(tǒng)治，他們的形象也從駭人的“妖魔”變成了教化之外的“蠻夷”。[4]

無疑，將森林中的狩獵采集者刻畫成吃人的羅剎是片面的、扭曲的，但是，現(xiàn)代社會的書寫是否真的已經(jīng)遠勝古人了嗎？史詩中的羅剎善于變化身形，處在社會邊緣的“破碎之人”在主流話語中的形象又何嘗不是呢？他們曾經(jīng)是穿梭在叢林中的化外蠻族，是吃牛肉的“賤民”；今天，他們變成了一張張選票，變成了多元文化的象征符號；突然間，他們變成了罪犯、傳播疾病和破壞本地文化的入侵者；一轉(zhuǎn)身，他們又變成了經(jīng)濟發(fā)展必不可少的廉價勞動力，匯入了抽象的數(shù)字和各種用他們讀不懂的語言書寫的報告中。可悲的是，在史詩中，無論羅剎怎么變形，不管是變成植物，變成動物，還是變成婆羅門，變成妙齡少女，羅剎終究是羅剎，不是人類；今天的邊緣群體也只有當與以上種種政治、經(jīng)濟、文化事件發(fā)生關聯(lián)時才會進入主流敘事之中，例如這次令人震驚的“大遷徙”。或許，當下一個新聞熱點出現(xiàn)，他們就會再次遁入森林，銷聲匿跡。

在《羅摩衍那》的結(jié)尾，歸順羅摩的羅剎維毗沙那在國破家亡之后得到了善果。但是，今天的“破碎之人”要順從什么？付出什么？又可以得到什么呢？

[1] 轉(zhuǎn)引自Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial North India, Oxford: OUP, 1997[1990], p. 79. 初見這段臺詞，就讓我想起了《情哥哥去南方》和《小鎮(zhèn)姑娘》兩首中文流行歌曲。

[2] B.R. Ambedkar, The Untouchables: Who Were They and Why They Became Untouchables?, New Delhi: Amrit Book Co., 1948.

[3] Dalit Panthers Manifesto, Bombay, 1973.

[4] Romila Thapar, Early India: From the Origins to AD 1300, Berkeley: University of California Press, 2002, p. 422.