Q1：“新軸心時(shí)代”的提法在世紀(jì)之交成為國(guó)際學(xué)界討論的熱點(diǎn)，國(guó)內(nèi)尤其以湯一介先生為著。這一提法理論上接續(xù)德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯1949年的觀點(diǎn)而來(lái)，您對(duì)這些提法和理論有何評(píng)論？您怎樣理解我們這個(gè)巨變時(shí)代的文化？

潘知常：關(guān)于新軸心時(shí)代，目前學(xué)術(shù)圈的看法不太一致。在我看來(lái)，不論是否存在新舊之分，人類關(guān)于軸心時(shí)代的故事都要重新講一遍。因此，即便沒有新軸心時(shí)代，那么也應(yīng)該存在軸心時(shí)代的2.0版。它意味著人類對(duì)于生命意義、生命價(jià)值的第二次反省。而且，過去的反省是建立在人與神的對(duì)話基礎(chǔ)上，其核心是“上帝”；而現(xiàn)在則轉(zhuǎn)換為人與人的對(duì)話，其核心是“愛”。也就是說(shuō)，在上帝死了以后，人類必須把自己的故事重新講一遍，人類必須學(xué)習(xí)自己解決自己的困惑。具體來(lái)說(shuō)，其中存在三個(gè)重要轉(zhuǎn)變：首先是從世界史的思考轉(zhuǎn)向全球史的思考，這意味著過去只是自在的，而現(xiàn)在卻已經(jīng)是自覺的；其次，從非技術(shù)的思考轉(zhuǎn)向技術(shù)化的思考；最后，是從彼岸的神性的宗教的思考轉(zhuǎn)向此岸的人性的詩(shī)性的思考。正如柏拉圖所提示的：“誰(shuí)若不從愛開始，也將無(wú)法理解哲學(xué)”；也正如達(dá)芬奇所疾呼的：“只有愛才是世界的鑰匙”?？傊畯摹吧系邸弊呦蛄恕皭邸保呦蛄恕拔覑酃饰以凇?。

Q：您說(shuō)的“愛”能否做一個(gè)具體的解釋？

潘知常：愛是自由的覺醒的必然產(chǎn)物。自由的覺醒必然伴隨著愛的覺醒。

人不是別人達(dá)到目的的手段，而永遠(yuǎn)只是他自己的目的。因此，不允許自己被別人當(dāng)作手段，也不允許把別人當(dāng)作手段。真正的愛就是維護(hù)自由并且讓他人也自由。我愛自己，同時(shí)也能夠把他人當(dāng)作自己去愛。換言之，只有我能夠把他人當(dāng)作我自己那樣去愛，我才做到了真正地愛自己。馬克思說(shuō)：“我們現(xiàn)在假定人就是人，而人同世界的關(guān)系是一種人的關(guān)系，那么你就只能用愛來(lái)交換愛，只能用信任來(lái)交換信任，等等?！币虼耍鞣綄W(xué)者蒂利希才指出：愛是人生的原體驗(yàn)。這也就是說(shuō)，愛是人之為人的根本體驗(yàn)。你是一個(gè)人？那你就一定會(huì)與愛同在。你要像一個(gè)人一樣去生活？那你也就一定要與愛同在。愛，是對(duì)于人類社會(huì)人類生命的“在”或者“不在”的終極關(guān)懷。保羅說(shuō)：“我活著，然而不是我活著，而是基督在我身上活著。”我把這句話推演一下，“我活著，然而不是我活著，而是愛在我身上活著。”正如西方《圣經(jīng)》的《新約》說(shuō)的：“你們必通過真理獲得自由”，我把這句話再推演一下，“你們也必通過愛獲得自由”。因此，陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中的佐西馬長(zhǎng)老才會(huì)說(shuō)：“用愛去獲得世界”。

Q2.您在1985年曾批評(píng)“冷美學(xué)”，提倡構(gòu)建“源于生命，同于生命，為了生命”的“新美學(xué)”。請(qǐng)問，您如何看待“新美學(xué)”與新軸心時(shí)代價(jià)值傳播的關(guān)系？是否可以說(shuō)，新美學(xué)就是一種“新軸心時(shí)代的價(jià)值傳播”？

潘知常：生命美學(xué)當(dāng)然是“新軸心時(shí)代的價(jià)值傳播”。我在1985年提出生命美學(xué)的時(shí)候，就是因?yàn)樽⒁獾搅藢?shí)踐美學(xué)的冷冰冰的、無(wú)視生命的根本缺憾。因此，生命美學(xué)不但是美學(xué)，更是哲學(xué)——一種新哲學(xué)，在它的背后，意味著全新的價(jià)值觀念的提升和轉(zhuǎn)型，這就是我所說(shuō)的“我愛故我在”。生命即愛、愛即生命和因生命而愛、因愛而生命，隱含于其中的是從彼岸的上帝回到此岸的人之后的第二次人類的人道主義的革命，也是人類價(jià)值觀的第二次革命，我稱之為“愛的革命”！因此，對(duì)于生命美學(xué)的關(guān)注，必須進(jìn)而去關(guān)注在它背后的生命哲學(xué)，也必須進(jìn)而去關(guān)注在它背后的價(jià)值傳播。

而且，必須看到，走向哲學(xué)也是美學(xué)的必然。因?yàn)檎軐W(xué)研究的非哲學(xué)化傾向始終都令人遺憾地存在。哲學(xué)曾經(jīng)以科學(xué)、道德、宗教的面目出現(xiàn)過，哲學(xué)曾經(jīng)從真出發(fā)（西方），哲學(xué)也曾經(jīng)從善出發(fā)（中國(guó)），哲學(xué)研究有過科學(xué)化、道德化乃至宗教化，然而，其實(shí)哲學(xué)應(yīng)該稟賦的面目卻是美學(xué)。因此，真正值得期待的恰恰是哲學(xué)研究的美學(xué)化。這樣，也就必然成為“新軸心時(shí)代的價(jià)值傳播”。

Q：是否可以這樣理解：新軸心時(shí)代應(yīng)該以“愛”為信仰，它是超越宗教，無(wú)關(guān)有神無(wú)神，而是以人道主義為根本的一種信仰？

潘知常：是的，過去是在宗教的背景上對(duì)于“信仰”的思考，現(xiàn)在卻是要進(jìn)而在“愛”的基礎(chǔ)上的對(duì)于“信仰”進(jìn)行再思考，是“無(wú)宗教而有信仰”。

Q：什么是“無(wú)宗教而有信仰”？

潘知常：就是在無(wú)神的基礎(chǔ)上重建信仰、重建愛。

在這里，無(wú)神，是必須的前提。1871年，恩格斯在一封信中說(shuō):“要知道,馬克思和我本來(lái)差不多就像巴枯寧一樣早就是堅(jiān)定的無(wú)神論者和唯物主義者”。請(qǐng)注意，“無(wú)神論者”和“唯物主義者”，這兩者在這里被并列了起來(lái)。顯然，無(wú)神論和唯物主義兩者，在恩格斯看來(lái)，必須是一身而二任的。因此，“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映”,而今，這個(gè)宗教中的“幻想的反映”已經(jīng)消失，“由清一色的無(wú)神論者所組成的社會(huì)是能夠存在的，無(wú)神論者能夠成為可敬的人”。“他宣告了不久將要開始存在的無(wú)神論社會(huì)的來(lái)臨”。不過，必須“注意到，在做完這一工作之后,主要的事情還沒有做?！蹦敲矗@“還沒有做”的“主要的事情”是什么？就是信仰的建構(gòu)。恩格斯指出:“只有對(duì)自然力的真正認(rèn)識(shí),才把各種神或上帝相繼從各個(gè)地方攆走”。但是，要完成信仰的建構(gòu)，“自然力”就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了，還亟待“精神力”的建構(gòu)，亦即信仰的建構(gòu)。借用1844年馬克思和恩格斯在他們合著的第一本著作《神圣家族》中所說(shuō)的：揭露了青年黑格爾派和黑格爾的唯心主義“思辨結(jié)構(gòu)即黑格爾結(jié)構(gòu)的秘密”之后，現(xiàn)在要做的，無(wú)疑應(yīng)該是：揭示“精神力”結(jié)構(gòu)的秘密。

在“愛”的基礎(chǔ)上的對(duì)于“信仰”進(jìn)行再思考，就是為了“揭示‘精神力’結(jié)構(gòu)的秘密”。

Q：那么，您對(duì)于“愛”的提倡與咱們的上一次會(huì)議中您對(duì)于“信仰”的提倡應(yīng)該是一脈相承的吧？

潘知常：是的，熟知生命美學(xué)的人都會(huì)想起，所謂“萬(wàn)物一體仁愛”的生命哲學(xué)涉及到我時(shí)常提及的所謂兩個(gè)“美學(xué)的覺醒”——“信仰（愛）的覺醒”、“個(gè)體的覺醒”中的“信仰（愛）的覺醒”，也涉及到我頻頻強(qiáng)調(diào)的美學(xué)研究的信仰維度、愛的維度。

早在1991年，我就提出：“生命因?yàn)榉A賦了象征著終極關(guān)懷的絕對(duì)之愛才有價(jià)值，這就是這個(gè)世界真實(shí)場(chǎng)景”，“學(xué)會(huì)愛，參與愛，帶著愛上路，是審美活動(dòng)的最后抉擇，也是這個(gè)世界的最后選擇！”后來(lái)，我進(jìn)而意識(shí)到：“‘帶著愛上路’的思路要大大拓展”，因此，我又出版了專著《我愛故我在—生命美學(xué)的視界》（江西人民出版社2009年版）、《沒有美萬(wàn)萬(wàn)不能——美學(xué)導(dǎo)論》（人民出版社2012年版）、《頭頂?shù)男强铡缹W(xué)與終極關(guān)懷》（廣西師范大學(xué)出版社2016年版）。同時(shí)，《上海文化》2015年分為上、中、下篇，連載了我的約五萬(wàn)字的論文《讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)——關(guān)于中國(guó)文化的“信仰困局”》，其中，信仰的維度、愛的維度以及“讓一部分人在中國(guó)先愛起來(lái)”，也是一個(gè)重要的討論內(nèi)容。

隨之，《上海文化》從2015年10期開始，開辟了專門的關(guān)于信仰問題的討論專欄。2016年，發(fā)表了著名學(xué)者陳伯海的《“小康社會(huì)”與“信仰困局”——“讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)”之讀后感》、著名學(xué)者閻國(guó)忠的《關(guān)于信仰問題的提綱》、著名學(xué)者毛佩琦的《構(gòu)建信仰，重建中華文化的主體性》等九篇討論文章。同時(shí)，2016年3月6日，由北京大學(xué)文化研究發(fā)展中心、《上海文化》編輯部舉辦的“中國(guó)文化發(fā)展中的信仰建構(gòu)”討論會(huì)，2016年4月16日，由上海社科院文學(xué)所、《學(xué)術(shù)月刊》編輯部、《上海文化》編輯部主辦的“中國(guó)當(dāng)代文化發(fā)展中的信仰問題”學(xué)術(shù)研討會(huì)也相繼在北京、上海召開。而在2019年出版的拙著《信仰建構(gòu)中的審美救贖》（人民出版社2019年版）中，對(duì)于“‘帶著愛上路’的思路”更是做了集中的討論。

因此，我對(duì)于“愛”的提倡確實(shí)是與咱們的上一次會(huì)議中我的對(duì)于“信仰”的提倡完全一脈相承的。

Q3.在您的文章《“以美育代宗教”的四個(gè)美學(xué)誤區(qū)》中，您提到百年中國(guó)美學(xué)存在兩種取向，一種取向是從蔡元培到李澤厚的實(shí)踐論美學(xué)，存在著顯而易見的缺憾；另一種取向則是生命美學(xué)。您認(rèn)為這兩種取向長(zhǎng)期并存的原因是什么？“生命美學(xué)”是否存在其缺憾？

潘知常：在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的發(fā)展歷程中，存在著兩條清晰的軌跡，一條是從梁?jiǎn)⒊綄?shí)踐美學(xué)，一條是從王國(guó)維到生命美學(xué)。它們之間存在著根本的差異：前者關(guān)注的是知識(shí)世界，后者關(guān)注的是意義世界；前者關(guān)注的是知識(shí)論范式，后者關(guān)注的是人文范式；前者關(guān)注的是認(rèn)識(shí)論意義上的知如何可能，后者關(guān)注的是本體論意義上的思如何可能；前者關(guān)注的是“真理”，后者關(guān)注的是“真在”；前者關(guān)注的是實(shí)踐，后者關(guān)注的是作為實(shí)踐的根本前提的生命。在我看來(lái)，生命美學(xué)發(fā)展前景遠(yuǎn)比實(shí)踐美學(xué)廣闊，因?yàn)樯缹W(xué)不但可以在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中找到知音，而且可以在西方當(dāng)代存在主義——現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中找到知音。至于中國(guó)20世紀(jì)的百年美學(xué)更是自始至終都是以生命美學(xué)作為主旋律的。生命美學(xué)的不足，在我看來(lái)，主要是在生命哲學(xué)方面開掘得還不夠，還有較大的提升空間。全世界的哲學(xué)家，無(wú)論東西方，往往是從哲學(xué)走向美學(xué)，但是美學(xué)自己卻沒有意識(shí)到這一重大契機(jī)，沒有及時(shí)走向哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，生命美學(xué)在這個(gè)方面有著更強(qiáng)的生命力，因?yàn)樵趯徝辣倔w化或者本體審美化以及立主審美的途徑（直覺、體驗(yàn)、想象、隱喻等）是通向本體的最佳途徑等方面，生命美學(xué)本來(lái)就是素所提倡。當(dāng)然，這也是我在提出了生命美學(xué)34年之后，適時(shí)地逐漸把研究領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生命哲學(xué)的根本原因。

Q：應(yīng)該如何理解您所提倡的生命美學(xué)呢？

潘知常：相對(duì)于李澤厚先生的“實(shí)踐美學(xué)”，我所提倡的美學(xué)，可以稱之為：“生命美學(xué)”。生命美學(xué)以愛為緯，以自由為經(jīng)，以守護(hù)“自由存在”并追問“自由存在”作為自身的美學(xué)使命。在生命美學(xué)看來(lái)，審美活動(dòng)是一種以審美愉悅（“主觀的普遍必然性”）為特殊的價(jià)值活動(dòng)、意義活動(dòng)。它是人類生命活動(dòng)的根本需要，也是人類生命活動(dòng)的根本需要的滿足。因此，美學(xué)之為美學(xué)，就是研究進(jìn)入審美關(guān)系的人類生命活動(dòng)的意義與價(jià)值的美學(xué)，就是關(guān)于人類審美活動(dòng)的意義與價(jià)值之學(xué)?！拔覍徝拦饰以凇?，是其中的主旋律。生命即審美、審美即生命與“因生命而審美”、“因?qū)徝蓝保瑒t是它的主題。

顯然，生命美學(xué)同樣與我時(shí)常提及的所謂兩個(gè)“美學(xué)的覺醒”——“個(gè)體的覺醒”與“信仰（愛）的覺醒”密切相關(guān)，而且，更與“個(gè)體的覺醒”密不可分。在它看來(lái)，“個(gè)體的覺醒”意味著美學(xué)研究的邏輯前提的“覺醒”。因此，類似于海德格爾對(duì)于“此在”與“世界”的思考，生命美學(xué)也進(jìn)而從“我們”與“世界”轉(zhuǎn)向了“我”與世界（熊偉先生曾提示：“此在”即“我在”），轉(zhuǎn)向了奠基于“我”-“世界”之上的存在論-現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)三位一體的美學(xué)。

具體來(lái)說(shuō)，從生命活動(dòng)入手來(lái)研究美學(xué)，涉及到人的活動(dòng)性質(zhì)的角度，更涉及到人的活動(dòng)者的性質(zhì)的角度，而就人的活動(dòng)者的性質(zhì)的角度來(lái)看，只有從“我們的覺醒”走向“我的覺醒”，才能夠從理性高于情感、知識(shí)高于生命、概念高于直覺、本質(zhì)高于自由，回到情感高于理性、生命高于知識(shí)、直覺高于概念、自由高于本質(zhì)，也才能夠從認(rèn)識(shí)回到創(chuàng)造、從反映回到選擇，總之，才能夠回到審美，所謂“我在，故我審美！”由此，生命美學(xué)的全部?jī)?nèi)容得以合乎邏輯地全部加以展開。倘若以一句話來(lái)總結(jié)，則可以叫做：“視覺的工作已經(jīng)完成，現(xiàn)在輪到靈魂的工作。”（里爾克）

Q4.您認(rèn)為影視等大眾文化是否應(yīng)當(dāng)承擔(dān)大眾美育的責(zé)任？

潘知常：影視等大眾文化已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)的主要消費(fèi)方式，因此，早在1995年的時(shí)候我就寫了《反美學(xué)——在闡釋中理解當(dāng)代審美文化》，后來(lái)又寫了《大眾傳媒與大眾文化》。我所期望的，是大眾文化能夠既不要“不到位”也不要“越位”，而應(yīng)該為提升當(dāng)代的審美觀念做出自己的貢獻(xiàn)。遺憾的是，這么多年過去了，國(guó)內(nèi)開始出現(xiàn)了掃盲（美盲）的一致呼聲，顯然，大眾文化并沒有在審美教育方面盡到自己的職責(zé)，還有待努力和改進(jìn)。

Q：其中的關(guān)鍵問題何在呢？

潘知常：影視等大眾文化背后所蘊(yùn)含的，是對(duì)于20世紀(jì)精神生產(chǎn)與消費(fèi)的內(nèi)在機(jī)制與文化異化之間的根本聯(lián)系的深刻反省。

俄羅斯小說(shuō)家葉甫蓋尼·扎米亞金說(shuō)過：“歐幾里德的世界非常容易，愛因斯坦的世界非常艱難。然而，現(xiàn)在卻不可能回到歐幾里德的世界中去了。沒有任何革命、任何異端邪說(shuō)會(huì)使人感到舒適。因?yàn)樗且粋€(gè)飛躍，是對(duì)平滑的進(jìn)化曲線的突破，突破又是傷口、疼痛。但這是一個(gè)必要的傷口：大多數(shù)人都在忍受著遺傳下來(lái)的嗜睡癥。不應(yīng)該允許那些患有此病的人睡眠，否則他們就會(huì)進(jìn)入最后的死亡之眠。”影視等大眾文化的“世界”同樣也“非常艱難”。這同樣“是一個(gè)必要的傷口”。

這樣，作為一個(gè)研究者，一個(gè)影視等大眾文化的見證人，我或許更為關(guān)心的是在影視等大眾文化中出現(xiàn)的全新的理論課題，例如個(gè)體的審美愉悅與社會(huì)的審美共享的矛盾，以及享受生命與提升生命的矛盾，物質(zhì)消費(fèi)與精神創(chuàng)造的矛盾，或許，更為關(guān)心的還有從文化的民主化走向文化的庸俗化這一困惑，然而，作為一個(gè)思想者，一個(gè)21世紀(jì)文化的同路人，我更為關(guān)心的則是影視等大眾文化中出現(xiàn)的關(guān)系到20世紀(jì)文化自身的世紀(jì)課題。這就是：與精神生產(chǎn)與消費(fèi)的內(nèi)在機(jī)制密切相關(guān)的文化“優(yōu)化”與文化“異化”，或者，在“非神圣形象中的自我異化”以及“生命中不可承受之輕”之中出現(xiàn)的自由意識(shí)的抗?fàn)幣c失落、文化本身的逍遙游與安樂死。在這當(dāng)中，真實(shí)的東西與虛假的東西并存，現(xiàn)實(shí)的追求與虛幻的夢(mèng)想共生；工具理性與價(jià)值理性、形式的合理性與實(shí)質(zhì)的合理性激烈沖突……

更為引人矚目的是：手段支配目的，形式合理性僭越價(jià)值合理性；美夢(mèng)成真，甚至惡夢(mèng)也能成真；閃耀著技術(shù)光芒的超前欲望洶涌而出，主體存在的精神基礎(chǔ)分崩離析，自由的根本內(nèi)涵一朝瓦解；沒有了靈魂、沒有了意義、沒有了理想，一切只是瀟灑、過癮、開心；虛假的意識(shí)、消費(fèi)的控制、顛倒的反映、欺騙的幻想、操縱的意圖，欲望的敘事盛極一時(shí)；現(xiàn)實(shí)的矛盾、沖突都沒有消失，但是被縛的普羅米修斯卻不再反抗，而且在其中樂不思蜀……影視等大眾文化因此而成為工具理性、形式合理性、手段、新的技術(shù)化的虛幻需要的合乎邏輯的延伸。

由此，不難看出：就對(duì)于20世紀(jì)精神生產(chǎn)與消費(fèi)的內(nèi)在機(jī)制與文化“優(yōu)化”與文化“異化”的根本聯(lián)系的深刻反省而言，影視等大眾文化無(wú)疑是一個(gè)最為適宜的領(lǐng)域。

Q5.在新一輪的科技變革和社會(huì)發(fā)展中，中國(guó)文化可以做出怎樣的獨(dú)特貢獻(xiàn)？為此，您對(duì)做好中國(guó)文化建設(shè)和傳播工作有哪些建議？

潘知常：在新的發(fā)展中，中國(guó)文化有其不可取代的重要地位，因?yàn)橹袊?guó)文化與古希臘文化、印度文化一樣，都不是人類文化的因變量，而是人類文化的自變量，因此在形形色色的文化中并不是所有文化都具有世界影響，也并不是所有文化都參與創(chuàng)造人類的歷史并且因此而具有世界時(shí)代意義?？墒牵?yàn)閮?nèi)在地靠近人類的根本價(jià)值，也內(nèi)在地隸屬于人類的根本價(jià)值，中國(guó)文化有著極為重大的特殊意義。因此，找到一種打開世界的中國(guó)方式，將是中國(guó)文化對(duì)社會(huì)發(fā)展的重大貢獻(xiàn)。

Q6.您如何評(píng)價(jià)新科技發(fā)展對(duì)文化精神和信仰體系的沖擊？展望未來(lái)，人類文明的價(jià)值共識(shí)之形成是否會(huì)由中國(guó)及其傳統(tǒng)主導(dǎo)？原因何在？

潘知常：新科技對(duì)人類精神的沖擊引人矚目。在我看來(lái)，它首先有其積極的意義，因?yàn)?，它不但極大地拓展了人類精神的曾經(jīng)被遮蔽了的諸多領(lǐng)域，而且極大地激發(fā)了人類精神的自我反省。當(dāng)然，它也有其缺點(diǎn)，這就是，在它背后所隱含的抽象的理性的思維方式和價(jià)值觀念。至于中國(guó)文化是否可以主導(dǎo)世界，答案當(dāng)然是否定的，因?yàn)檫@本身就是一種錯(cuò)誤的提問方式，當(dāng)今世界應(yīng)該追求的是“各美其美，美美與共”，也應(yīng)該追求的是“求同存異”、“和而不同”。

Q：其中的缺點(diǎn)，您能否說(shuō)得更具體一點(diǎn)？

潘知常：人類總需要一種“非如此不可”的東西?！俺林亍被蛘摺拜p松”，在人類文化的歷程中無(wú)疑就是一種“非如此不可”的東西。對(duì)它而言，現(xiàn)實(shí)生活永遠(yuǎn)并非“就是如此”，而是“并非如此”。而且，對(duì)于生活，它永遠(yuǎn)說(shuō)“不”，而對(duì)理想，它卻永遠(yuǎn)說(shuō)“是”。世界、人生都猶如故事，重要的不在多長(zhǎng)，而在多好。這，就是它的堅(jiān)定信念。俄狄浦斯的自殘，安娜·卡列尼娜的自殺，賈寶玉的出家，泰戈?duì)柕闹魅斯牟鸸菫椴?，高爾基的主人公的燃心為炬，以及“理想在別處”、“幸福在別處”、“愛情在別處”、“美在別處”、“火中鳳凰”、“鎖鏈上的花環(huán)”、“彼岸世界的枷鎖”、廢墟上的“藍(lán)花”和“重如泰山”與“輕如鴻毛”的對(duì)比，則正是這一文化的寫照。因此，我們可以稱之為：神圣文化。其根本特征，則是：“非如此不可”的“沉重”。

然而，進(jìn)入20世紀(jì)，這種“非如此不可”的“沉重”卻逐漸被“非如此不可”的“輕松”所取代。對(duì)它而言，現(xiàn)實(shí)生活永遠(yuǎn)不是“并非如此”，而是“就是如此”。而且，對(duì)于生活，它永遠(yuǎn)說(shuō)“是”，而對(duì)理想，它卻永遠(yuǎn)說(shuō)“不”。世界、人生都猶如故事，重要的不在多好，而在多長(zhǎng)。這，就是它的堅(jiān)定信念。因此，我們可以稱之為：物性文化。其根本特征，則是：“非如此不可”的“輕松”。

由此，人類文化經(jīng)過20世紀(jì)的艱辛努力，一方面消解了“非如此不可”的“沉重”，另一方面卻又面對(duì)著“非如此不可”的“輕松”；一方面消解了“人的自我異化的神圣形象”（馬克思），另一方面卻又面對(duì)著“非神圣形象中的自我異化”（馬克思）。這“非神圣形象中的自我異化”，這（發(fā)展到極端的）“非如此不可”的“輕松”，就正是新科技對(duì)人類精神的沖擊的必然結(jié)果。

Q7.請(qǐng)從您的學(xué)術(shù)立場(chǎng)出發(fā)，為新科技時(shí)代的文化建設(shè)提供若干條共同價(jià)值觀。

潘知常：我們應(yīng)該從基督教的“博愛”、印度教的“慈悲”與中國(guó)傳統(tǒng)的“仁愛”基礎(chǔ)上加以提升。它意味著“以人的方式理解人”，意味著維護(hù)自由而且讓人自由。一方面，它體現(xiàn)為“你要?jiǎng)e人怎樣待你，你就要怎樣待人”的肯定性的“愛的黃金法則”，另一方面，它體現(xiàn)為“己所不欲，勿施于人”的否定性的“愛的黃金法則”?？傊?，它們不再是人們熟知的所謂“愛智”與“智之愛”，而是“愛的智慧”與“愛之智”。

我多年來(lái)曾經(jīng)反復(fù)說(shuō)，這是中國(guó)思想文化建構(gòu)中的“大事因緣”，為愛辯護(hù)，構(gòu)建呼喚愛、捍衛(wèi)愛的新哲學(xué)，就是中國(guó)思想文化歷程中的“大事因緣出世”。明清之際的王夫之曾自題座右銘云：“吾生有事”！其實(shí)，為愛辯護(hù)，構(gòu)建呼喚愛、捍衛(wèi)愛的新哲學(xué)也正是“吾生有事”！

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