埃里克·沃格林（Erich Hermann Wilhelm V?gelin，1901.1.3-1985.1.19），美國政治哲學家。

四

在沃格林眼中，盡管兩者在符號類型與分殊程度上存在不同，但曠野與城邦這兩種經(jīng)驗類型都是“存在的飛躍”的見證，他們都以不同的方式瓦解了宇宙論秩序。而作為這一敘事之隱線而存在的，是已經(jīng)領(lǐng)會了超驗秩序的個體與依舊處于世俗生存的共同體之間的張力。在宇宙論秩序時代，這一問題由于史料的缺乏而未曾體現(xiàn)；在啟示與哲學初期，先知與哲學家被依舊處于宇宙論秩序之中的共同體所排斥；隨著世俗生存的繁榮昌盛，一切關(guān)于秩序的命題都降為次要。我們可以這些圖示來表明宇宙論秩序與啟示或哲學關(guān)于超驗秩序與世俗生存的構(gòu)序方式：

然而，既然無論是宇宙論還是啟示或哲學的秩序符號，所傳達的都是關(guān)于社會秩序與存在秩序之關(guān)系的經(jīng)驗，這種結(jié)構(gòu)本身便無法被“存在的飛躍”所取消。如果說“存在的飛躍”能夠更接近真理，那么這話無非是說，啟示或哲學揭示了存在秩序的超驗性。在這一事件之后，社會秩序便成為超驗秩序之下的世俗生存。在前三卷中，沃格林始終不曾將世俗生存與超驗秩序之間的關(guān)系梳理為明線，這一工作將在第四卷中開始。一旦他這么做了，就將發(fā)現(xiàn)這樣一種結(jié)構(gòu)：

通過“存在的飛躍”，人類意識到作為世俗生存之意義來源的超驗秩序。一方面，這種意識本身也只是世俗生存對其意義來源的構(gòu)序類型；另一方面，這一構(gòu)序類型被沃格林確認為人類歷史自身的秩序。如此，啟示或哲學的超驗類型的符號就成為了一種更為普遍的，適用于在世俗生存與超驗秩序之間的符號秩序所通用的分析模式。

因此，在前三卷中殊途同歸的啟示與哲學兩種符號類型，由于都揭示了超驗秩序并近乎獨立地實現(xiàn)了兩種不同的構(gòu)序方式，成為了理解世俗生存與超驗秩序之間所有構(gòu)序符號的范式。包括宇宙論秩序神話以及近現(xiàn)代對啟示與哲學的畸變在內(nèi)的這一切，甚至連同靈知主義以及純粹世俗性的貪欲強權(quán)，都可以被放置在由曠野與城邦這兩座地標共同標識出來的“存在共同體”之中。就像以利亞從以色列前往曠野，柏拉圖隱沒于城邦，在沃格林那里，啟示與哲學提純?yōu)橐环N純粹的方法與視角，并將具體歷史中的自身也同樣納入考察范圍。其結(jié)果正如前三卷中已經(jīng)顯示的那樣，是曠野與城邦各自的二度分化：無論是以色列還是古希臘，先知與哲學家們都處于世俗生存與超驗秩序的張力中，在前往曠野前，先知們也曾爭取過居住于城墻之內(nèi)的權(quán)利，而城邦中的哲學家也在某些時刻向往法外的荒原。

在前三卷的寫作中，“曠野”與“城邦”這兩個地標占據(jù)了其所對應(yīng)的文本的中心。在第四卷《天下時代》中，正如其名稱，沃格林關(guān)心的是“天下”，這一被不可抵達的地平線所包圍起來，并在近現(xiàn)代被揭示為一個無窮無盡的球體形狀的空間，在天下時代，各種符號將在這一空間之中競爭與貪欲強權(quán)不斷進行合作、妥協(xié)與斗爭。這確實是繼續(xù)曠野與城邦之后沃格林提供的新的歷史空間。然而出于以下理由這一歷史空間需要被另一個或許更加貼切的構(gòu)造所取代：第四卷不僅僅提供了這樣一種對包括希臘化與羅馬時期的天下時代的分析，更重要的是，在第三卷出版十七年之后的1974年，這一卷才以轉(zhuǎn)向的形式出現(xiàn)，在其中沃格林并未按部就班地按照第一卷開篇的計劃來進行研究，而是首先表達了對這種計劃的批判性告別。因此，天下時代并非第一卷研究計劃中的時代，它從屬于另一個序列之中——在這一新的序列中同樣包含了曠野與城邦，然而它們所提供的意義已經(jīng)與一開始迥異。

當然，沒有人強迫我們一定要找出一個地標。在《秩序與歷史》中我們也完全找不到沃格林試圖尋找兩種經(jīng)驗的“綜合”的傾向——某種程度上，這種嘗試默默地體現(xiàn)在他對具體的社會、經(jīng)驗與符號進行分析的各個環(huán)節(jié)中。需要澄清的是，所謂第三種地標完全是處于便宜考慮，借助這一地標《秩序與歷史》這一巨著的后半段會被更好地理解；進一步，這一地標的“設(shè)置”將有助于我們更好地理解沃格林在《秩序與歷史》全五卷中試圖表達的有關(guān)人類在其歷史性生存中求索秩序的歷程。

比“天下”更適合當做第四、第五卷地標的那個概念，需要在對曠野與城邦的考察中獲得。如上文所述，前三卷中的沃格林已然意識到以色列曠野與古希臘城邦的內(nèi)在的二度分化，即對作為超驗的存在秩序的求索與通過符號化所進行的回應(yīng)，以及對生存于具體世俗共同體這一事實的體認。在一種比喻的意義上，我們可以稱前者為“曠野性”，而稱后者為“城邦性”；或者，稱前者為“啟示性”，稱后者為“哲學性”。隨著方法論的調(diào)整，曠野與城邦不再只是歷史某一階段的空間構(gòu)造，它們以一種更為本質(zhì)性的方式，交織成一種真正的普遍之物，我們可以說，這兩個詞已經(jīng)不再專屬于以色列和古希臘；而作為普遍之物，它們不再是新的歷史序列中的某一環(huán)節(jié)，而是構(gòu)成其本身；在曠野與城邦所象征的經(jīng)驗的交織下，包括以色列、古希臘以及天下時代在內(nèi)的那些不同的秩序符號才得以孕育。

五

在第四卷的開頭，沃格林直接提出，這一卷背離了他在第一卷前言中的計劃，沃格林指出，自己“未能充分考慮到那些重要的、不沿時間路線發(fā)展的、在歷史中的意義路線”。（卷四，第49頁）盡管《秩序與歷史》的綱領(lǐng)，即“歷史的秩序來自秩序的歷史”這一點依舊被沃格林所堅持，但是他已經(jīng)調(diào)整了從“秩序的歷史”中導出“歷史的秩序”的方法。在沃格林看來，原有的計劃將使得研究的篇幅變得極大：他需要追溯歷史上按照時間順序先后排列的有關(guān)秩序的各種經(jīng)驗以及符號類型，這一序列將成為歷史的秩序。但或許再長的篇幅也很難實現(xiàn)這一計劃，在第四卷中沃格林發(fā)現(xiàn)這種排序會因某些常態(tài)性的經(jīng)驗和符號類型而宣告無效。換言之，歷史很難被置入一種單線敘事中。意識到這一點，沃格林毫不諱言地指出了自己的過失：這種單線敘事同樣是一種特定的符號類型，沃格林將其命名為“歷史創(chuàng)生論”，作為關(guān)于社會秩序之起源與原因的思辨，它依然處于宇宙論神話范圍內(nèi)。在前三卷中沃格林隱隱意識到啟示與哲學兩種“存在的飛躍”與宇宙論神話的牽連，現(xiàn)在這一點已被挑明：這種歷史創(chuàng)生論屬于歷史中的常態(tài)，自其產(chǎn)生便一直持續(xù)到當代——它甚至影響了第四卷之前的沃格林，引誘他在一種本質(zhì)上屬于神話的模式中談?wù)搶ι裨挼某?。隨著這一意識的逐漸清晰，即“關(guān)于宇宙起源的神話將如同宇宙一樣永不消失。任何試圖戰(zhàn)勝或拋棄這種神話的努力均猶如魔法，有某種旨在摧毀宇宙本身的啟示式欲望所推動”（卷四，第57頁），沃格林停止了“存在的飛躍”這一術(shù)語的使用，因為這種飛躍從未決然地發(fā)生過，它也不可能決然地發(fā)生。于是，在第四卷中沃格林強調(diào)了神話的重要意義，并對第三卷中的柏拉圖進行了補充：柏拉圖盡管抵制舊神話所帶來的失序，但哲學家的工作依舊需要神話所體現(xiàn)的那種對神性實在之洞見的補充。對于柏拉圖而言，神話決不僅僅是哲學家為了下行而所使用的便利修辭，它同樣具有不凡且豐富的真理性。

與此同時，前三卷中被認為是人類歷史上開天辟地的大事的啟示與哲學，此時需要被更為嚴格地限定在其各自的歷史情境中，而無法作為歷史單一路線上的里程碑。然而，這只是意味著沃格林將其論題的普遍性進一步深化：誠然，沒有哪一種獨特的歷史事件一勞永逸地賦予歷史以意義，但通過對“歷史中的意義”的研究，我們發(fā)現(xiàn)每一種意義構(gòu)建所從出的經(jīng)驗性意識都具有相同的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)因此超越了形態(tài)各異的社會類型，并且使得超越時空邊界的“人類”得以可能。于是，歷史被平鋪開來，無論身處哪個時空之中的人類都不具備單獨揭示真理的權(quán)威，他們處于同樣的曠野或是城邦，無法在古代人或未來人、本國人或外國人那里獲得解決自身處境之無序的方式。人類之普遍性之所以可能，正是來源于神性實在的最終不可能。所有人都同樣地朝向終不可即的神性實在，同樣地生存于不可擺脫的世俗共同體，同樣地處于一種充滿張力的居間狀態(tài)之中：

歷史不是一條由人們及其在時間中的活動構(gòu)成的溪流，而是人參與一條以終末為方向的神性顯現(xiàn)之流的過程。因此，“人類歷史”這一令人費解的符號化表達，道出了人的如下理解：盡管這些洞見來自具體事件，出現(xiàn)于具體個人的意識中，但對所有人均為有效。

歷史過程，以及能在其中被辨識出的秩序，并不是一個故事，一個可以從開頭講起，一直講到它的幸?；虿恍医Y(jié)局的故事；它是一個奧秘，處于啟示的過程中。（卷四，第53-54頁）

因此，在第四卷中，曠野與城邦所代表的經(jīng)驗及其符號表達，也即啟示與哲學，已經(jīng)從其具體的社會與歷史中被提純?yōu)槠毡樾缘姆治瞿Ｊ?。第三個地標所要表達的不是別的，正是這兩種“啟示性”與“哲學性”本質(zhì)經(jīng)驗的交織，它不是某一時空中的以色列或希臘的專享，而是普遍意義上的人類歷史性生存的經(jīng)驗實情。另一方面，如前文所說，這種交織既發(fā)生在歷史的各個階段中并成為符號的經(jīng)驗基礎(chǔ)，也發(fā)生在沃格林自身的思想之中——在最后，他遠遠超出了對希臘-希伯來傳統(tǒng)所進行的比較研究，而是將兩大傳統(tǒng)的精神體現(xiàn)在其研究方法與歷史觀中。

我們可以將這一地標稱作“迷宮”。這并非一個隨意的詞，我們用“迷宮”一詞稱呼這種空間構(gòu)型，目的可不是通過強調(diào)其交織的復雜性而將其作為一個“未解之謎”草草打發(fā)。迷宮，或者說人與迷宮的遭遇，意味著兩種不同的經(jīng)驗層面：對于進入迷宮的人而言，它同時經(jīng)驗到這一迷宮自身的回環(huán)往復，然而它并未徹底迷失，只要它還記得自己身處迷宮，而走出迷宮是他的最終使命；與此同時，這一身處迷宮的人發(fā)現(xiàn)自己并不孤單，他身處古往今來無數(shù)求索者的譜系之中，這一迷宮橫亙在所有歷史的所有人的意識之中，也正因其絕對普遍性，這一譜系中的任何人都無法為任何人提供幫助?！八麄円膊坏貌幌裎覀円粯右酝瑯拥囊庾R面對同樣的實在；在他們追求真理的過程中，當他們在不論什么材料上寫下他們言語時，他們不得不提出和處理我們在寫下我們的言語之際所面對的同樣問題?！保ň砦澹?6頁）

六

“雖然人墮落了，但是他注定要玩嚴肅的游戲。”（卷三、第281頁）這種游戲即承受并通過符號化的方式回應(yīng)神性實在所傳達的關(guān)于超驗秩序的真理。這種游戲發(fā)生在意識之中，“但它并不是‘一個人有關(guān)實在的觀念’，而是處于居間之中的一個事件，人在那里與所有人共享的那個過程的神性本原進行“對話”。由于精靈般的人所進行對話之中的神性在場，該事件具有了社會和歷史維度?！保ň硭?，第269頁）意識總是對某物的意識，在沃格林看來，這一現(xiàn)象學結(jié)論可以并且必須擴展至一種“超驗經(jīng)驗”，并且必須被歷史化——人類在其歷史性生存中必然具有這樣一種意識結(jié)構(gòu)：他所意識到的不僅僅是一種對象性的“物-實在”，同時也包括作為超驗秩序的“它-實在”。相對應(yīng)的，意識不僅具有對物-實在意向性，同時也具有對它-實在的啟明性，后者使人類意識本身成為超驗秩序的開顯者。借助這一分析，尤其是關(guān)于意識之啟明性結(jié)構(gòu)的闡述，沃格林將這一嚴肅的游戲視為人類生存的一種本質(zhì)性行動。

這是一個走迷宮的游戲，每一個以“人類”為名的存在者都將發(fā)現(xiàn)自己身處在這一迷宮之中。這一迷宮是啟示與哲學共同的建構(gòu)，漫長而封閉的迷宮成為了人居于其中的城邦，他們隱喻感覺到，其中心將是一處曠野。人們行走在世俗生存的無序之中，在不斷迷路的過程中求索著秩序——這是他在身處迷宮之際就已經(jīng)意識到的神性實在，正是這一存在將其安定的生存解釋為一種需要被規(guī)序的迷廊。在穿梭于世俗迷宮之際，他想要最終抵達的出口是迷宮的中心，但出口的具體位置并沒有被給定，連同這一出口背后的景象都處于一種奧秘之中。由于迷宮的特性，很多時候人們距離最終的神性實在只有一步之遙，但這或許意味著比原來位置更為遙遠的距離——那些傳達著經(jīng)驗的符號在緊湊與分殊程度上各有不同，但它們并未因此而變得更接近真理。這一“城邦”的居民涵蓋了從古至今這顆行星上所有的共同體的成員，他們各自的求索軌跡加在一起，構(gòu)成了我們所謂的人類歷史。

在迷宮這一新的地標中，我們可以重新辨認出前三卷中成系列的各種符號。我們從以色列的生存中攫取了曠野的意象，從古希臘那里攫取了城邦的意象，分別用以比喻迷宮最終那奧秘性的、位于中心的神性實在，以及作為漫長曲折的迷廊并充滿迷失危險的世俗生存。我們在這一迷宮中發(fā)現(xiàn)以色列先知與古希臘哲學家們都同樣地行走在從城邦到曠野的求索之路上，盡管是在不同的位置。前三卷中被視為阻礙性的宇宙論秩序，現(xiàn)在被歸納為歷史創(chuàng)生論，這是一種試圖將世俗生存置入必然的歷史敘事序列的嘗試，它從古代近東諸帝國在公元前第三個千年時代末期開始便持續(xù)存在于人類歷史之中，當然也存在與以色列與古希臘那里。為這種歷史創(chuàng)生論所捕獲的人們，盡管未曾忘記他們的迷宮境遇，也即其世俗生存的現(xiàn)狀與神性實在的目的，但他們相信自己沿著一條必將抵達的路徑在前行。在19世紀這樣的歷史創(chuàng)生論表現(xiàn)為形形色色的“歷史哲學”。盡管如此，它們依舊不失為一種以對神性實在與世俗生存之張力的經(jīng)驗為核心的類型。

然而，一切意識類型都有可能被遮蔽，這一作為嚴肅游戲的迷宮也完全有可能被背棄，在那些時刻，人們或是徹底地遺忘了神性實在，或是將其與世俗生存的關(guān)聯(lián)斬斷，其結(jié)果都是世俗生存失去了神性實在的照拂，在貪欲強權(quán)所導致的無序上越走越遠。在對天下時代中的各種經(jīng)驗與符號類型進行分析的過程中，沃格林始終在揭示著這一點。取消迷宮的嘗試，與迷宮本身的存在一樣歷史悠久，而這正是當今時代的秩序求索者們應(yīng)當警醒的?！叭绻藗冋J識到，我們今天仍在于天下時代的各種意識分化所設(shè)定的問題搏斗，并且仍未取得最后的勝利，那么他們便可能感到，在過去的兩千五百年間，并沒有發(fā)生多少事?！保ň硭模?43頁）在這個意義上，天下時代并非意味著某一個歷史階段，而是意味著一個一直持續(xù)到今天的特殊階段，它的告終之期無法被預料。

天下時代的時間范圍從希臘化時代開始一直延續(xù)到羅馬帝國的衰亡。毫無疑問，這個時代意味著原先相對封閉的共同體邊界的打破，天下型帝國的建立不斷擴張世俗生存的范圍，傾向于將整個天下都納入政治秩序的統(tǒng)治。帝國的理論家們試圖用代表現(xiàn)實統(tǒng)治范圍的普世性概念來取代精神層面超驗秩序的普遍性概念。因此，這種擴張同時意味著對神性實在的逃離。“最終，當足夠多的生活在同一時代的人被趕入一個帝國，并未有關(guān)一個天下的虛構(gòu)敘事提供支持時，這個集合而成的人類最終卻表明，自己并不怎么夠得上人類，除非他們作為神之下的人類的普遍地位得到承認?！保ň硭模?51頁）它意味著貪欲強權(quán)成為了全人類的唯一母題，并導向無節(jié)制的戰(zhàn)爭與屠殺。這種擴張不會停止，貪欲強權(quán)的軍隊追逐地平線展開攻略，但它最終發(fā)現(xiàn)這一天下呈現(xiàn)出球體形狀，它永遠無法抵達地平線的終端。與此同時，在現(xiàn)代人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了宇宙的無邊無際。

在天下時代，與世俗生存的貪欲強權(quán)相對應(yīng)的是靈知主義。如果說貪欲強權(quán)意味著無視秩序求索，那么靈知主義的目的則是取消求索的過程，徑直宣布對神性實在的占有。當人類意識的啟明性特征被意向性特征完全掩蓋時，一種自我中心主義，也即沃格林所說的取代了神性顯現(xiàn)的“自我顯現(xiàn)”，使人誤以為自己能將神性實在完全的符號化，并通過這種方式掌握它。由此而來的是兩種不同類型的靈知：古代靈知主義者否認世俗生存的合法性，甚至試圖取消世俗生存本身，遁入專屬于個體靈魂的超驗秩序；現(xiàn)代靈知主義者，以黑格爾為代表，則是世俗生存的全部環(huán)節(jié)，納入據(jù)說已被他所揭示的神性實在的秩序之下。這兩種靈知主義都意味著通過取消求索過程而取消迷宮；而無論哪一種靈知，由于放棄了世俗生存，它們都能輕易地與貪欲強權(quán)結(jié)盟：

靈知主義，無論是古代的還是現(xiàn)代的，都是死路一條。當然，這也是它的吸引力所在。魔法靈性思維讓沉迷其中的人在面對不符合精神要求的實在時擁有一種優(yōu)越感。無論這種沉迷是采取古代常見的自由意志論和禁欲主義的形式，還是采取現(xiàn)代的形式，沉迷其中的人都被免除了在宇宙中生存的責任。由于靈知主義用唯靈論或理想主義編織的光暈來包圍人身上的權(quán)勢欲，并且總能通過指出世間的罪惡來滋養(yǎng)它的正當性，所以，一旦魔法靈性思維作為一種生存模式進入歷史，人們便難以預料它將導向何種有吸引力的歷史結(jié)局。然而，就其拒斥在宇宙的諸般條件下進行的精神與理性生活而言，它是死路一條。（卷四，第79頁）

七

歸根結(jié)底，迷宮這一地標所傳達的核心經(jīng)驗是均衡：“只有當人接受作為無定負擔的可朽時，他才能得以不朽。在高處與深處、理智與無定之間保持的意識均衡，變成在理論生活中，亦即在這個世界上的理性生活中，在不朽與可朽之間保持的均衡?！保ň硭?，第330頁）它同時也意味著啟示的曠野性與哲學的城邦性的均衡。這一點校正了前三卷中顯得太過顯眼的“信仰”色彩。最終，沃格林成為了希臘-希伯來兩大傳統(tǒng)的優(yōu)秀集成者，一如他的精神同儕施特勞斯、本雅明乃至維特根斯坦等人。

在每一次論述的最后，我們都會習慣性地問：“這對我們而言意味著什么？”曠野與城邦，兩者最終匯聚成迷宮這一地標，它跨域了時間與空間、意識與現(xiàn)實，成為普遍人類根植于世俗生存而朝向神性實在的居間場域。我們處于其中，沃格林本人也處于其中，他也不過是眾多秩序求索者中的一個?；氐揭婚_始的那句話，“歷史的秩序來自秩序的歷史”，沃格林最終所揭示的“歷史的秩序”以迷宮的形式呈現(xiàn)，其中的每個人都將根據(jù)其各自時空所賦予的使命去尋找合適的符號，通過對各自所經(jīng)驗到的神性實在的符號化來化解世俗生存的無序。沃格林的迷宮將我們陷于一種無告的孤立，但也將真正意義上的事件的可能性給予了每一個思考者與行動者，這種事件是那種一勞永逸式的單線敘事必然性所無法給予的。由此所帶給我們的這種孤立也就意味著一種徹底的賦權(quán)。因此，它意味著以下這一事實：我們依舊兩手空空地進行著對秩序的求索，但誰也不能說我們一無所有。