距離第三卷的出版時(shí)隔17年的第四卷意味著沃格林的又一個(gè)思想結(jié)點(diǎn)。在對(duì)前三卷進(jìn)行反思后，沃格林摒棄了線性的歷史觀；曠野與城邦所代表的經(jīng)驗(yàn)及其符號(hào)表達(dá)，也即啟示與哲學(xué)，從其具體的社會(huì)與歷史中被提純?yōu)槠毡樾缘姆治瞿Ｊ?。在此我們辨認(rèn)出一個(gè)新的地標(biāo)，也即“迷宮”：對(duì)于進(jìn)入迷宮的人而言，他同時(shí)經(jīng)驗(yàn)到這一迷宮自身的回環(huán)往復(fù)，然而他并未徹底迷失，只要他還記得走出迷宮是他的最終使命。迷宮中的人類(lèi)無(wú)疑處于世俗城邦的無(wú)序中，但他總已意識(shí)到作為出口的曠野的神性實(shí)在。與此同時(shí)，這一身處迷宮的人發(fā)現(xiàn)自己并不孤單，他身處古往今來(lái)無(wú)數(shù)求索者的譜系之中，這一迷宮橫亙?cè)谒袣v史的所有人的意識(shí)之中，也正因其絕對(duì)普遍性，這一譜系中的任何人都無(wú)法為任何人提供幫助。這一迷宮是啟示與哲學(xué)共同的建構(gòu)，其要義則是均衡。

埃里克·沃格林（Erich Hermann Wilhelm V?gelin，1901.1.3-1985.1.19），美國(guó)政治哲學(xué)家。
一

1938年，身為猶太人的埃里克·沃格林被迫流亡美國(guó)，并著手寫(xiě)作《政治觀念史》。與其思想的伙伴列奧·施特勞斯一樣，沃格林不斷地逾越當(dāng)時(shí)的學(xué)科分界，這一行為使得其《政治觀念史》大大超出了原定的“簡(jiǎn)史”的篇幅，長(zhǎng)達(dá)數(shù)千頁(yè)。然而它并未被完成。在旅居法國(guó)期間，柏格森等人的思想顯然給他留下了深刻影響，人類(lèi)生存的經(jīng)驗(yàn)以及這些經(jīng)驗(yàn)所孕育的符號(hào)逐漸成為其關(guān)注重心。1948年雅斯貝爾斯《歷史的起源與目的》出版，在此推動(dòng)下，沃格林于1951年在芝加哥大學(xué)冬季學(xué)期開(kāi)展了之后以《新政治科學(xué)》為名出版的講座。從這里開(kāi)始沃格林開(kāi)始了所謂的“范式轉(zhuǎn)變”。作為這一轉(zhuǎn)變的主要見(jiàn)證以及主要成果，1956年，沃格林出版《秩序與歷史》第一卷《以色列與啟示》，第二、第三卷也在之后陸續(xù)出版。

“歷史的秩序來(lái)自秩序的歷史”（卷一，第19頁(yè)）這句話提綱挈領(lǐng)地出現(xiàn)在第一卷序言的第一行，同時(shí)表明了這一新的工作的研究方法與研究目的：沃格林試圖通過(guò)對(duì)歷史上出現(xiàn)的主要秩序類(lèi)型的研究，這一研究將沿著秩序的符號(hào)表達(dá)追溯到其原初的經(jīng)驗(yàn)，最終達(dá)成對(duì)“歷史的秩序”的理解，也即我們將通過(guò)對(duì)歷史中具體秩序類(lèi)型的研究而獲得關(guān)于秩序本身之真理的領(lǐng)會(huì)，這一點(diǎn)使沃格林旗幟鮮明地站在了歷史主義與相對(duì)主義的對(duì)立面。在沃格林看來(lái)，每個(gè)具體社會(huì)都承載著構(gòu)建秩序的責(zé)任，并賦予其中的人類(lèi)共同體之生存以意義，這也即一種符號(hào)化的過(guò)程。但這一符號(hào)意義的最終來(lái)源是超驗(yàn)的存在秩序，各個(gè)社會(huì)的共同目標(biāo)即將關(guān)于存在秩序的真理恰當(dāng)?shù)倪M(jìn)行符號(hào)化，而由于社會(huì)也是這一存在的一部分，這種符號(hào)化也將決定人類(lèi)共同體的位置?！吧媸菍?duì)存在共同體的參與；然而，人們發(fā)現(xiàn)它是不完美的參與，是由于缺乏與存在秩序的適當(dāng)合拍而產(chǎn)生的對(duì)于生存的不當(dāng)處理，包含著從存在墮落的危險(xiǎn)，這些發(fā)現(xiàn)的確是可怕的，它們迫使人們以激進(jìn)的方式重新定位生存?！保ň硪?，第50頁(yè)）

這一符號(hào)化的使命落在個(gè)體身上，而個(gè)體將立足于其生存經(jīng)驗(yàn)對(duì)超驗(yàn)的神性實(shí)在進(jìn)行回應(yīng)，并構(gòu)建出緊湊程度各有不同的秩序符號(hào)。重要的根本不是關(guān)于秩序的觀念如何發(fā)展——在“觀念史”中，這種被當(dāng)做研究對(duì)象的觀念從一開(kāi)始就被假定了超越具體社會(huì)的有效性，為此總是有淪為教條主義的傾向——而是這種觀念所源出的經(jīng)驗(yàn)，以及其直接的、因每個(gè)社會(huì)的具體情況而不同的符號(hào)。因此，沃格林的政治經(jīng)驗(yàn)史研究最終奠基于一種意識(shí)哲學(xué)——不是精神分析式的對(duì)“潛意識(shí)”或“集體無(wú)意識(shí)”的分析，它其實(shí)更接近與胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。那種被天降大任所選中的個(gè)體，用海德格爾的話說(shuō)，生存于一種存在領(lǐng)會(huì)之中，而這一領(lǐng)會(huì)最終決定的是自身之所是。原則上凡是生存著的任何人都將有可能成為這種個(gè)體，隨之而來(lái)的是心智之苦與身之空乏。

“神與人，世界與社會(huì)形成了一個(gè)原始的存在共同體”（卷一，第40頁(yè)），人并非觀看，而是參與到存在共同體的戲劇之中，這是他所無(wú)法拒絕的嚴(yán)肅的游戲。在《秩序與歷史》中，這一存在共同體經(jīng)常被表示為地上的世俗生存與來(lái)自超驗(yàn)維度的關(guān)于秩序的真理，后者可能來(lái)自于天上或是深淵。而在地上的世界中，世俗生存也被分為承載著符號(hào)化使命的個(gè)體與世俗共同體中的其他人群。由此，沃格林構(gòu)建出一種發(fā)生在“神與人、世界與社會(huì)”之間的鮮明的空間性：通過(guò)其關(guān)于人類(lèi)歷史，尤其是經(jīng)驗(yàn)史的論述中我們辨認(rèn)出幾種不同的地標(biāo)。這些地標(biāo)發(fā)生在歷史進(jìn)程之中，而由于歷史的意義必須以人類(lèi)對(duì)超驗(yàn)的存在秩序的求索與回應(yīng)為前提，這些地標(biāo)歸根結(jié)底坐落在人類(lèi)意識(shí)之中。它代表著一種意識(shí)結(jié)構(gòu)；但這種結(jié)構(gòu)朝向超驗(yàn)，它作為對(duì)存在秩序的處理方式，決定著人類(lèi)歷史生存的實(shí)質(zhì)。因此，它同時(shí)也構(gòu)成了人類(lèi)生存于其中的空間。地標(biāo)因此不只是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，由于它是人類(lèi)對(duì)秩序的認(rèn)知，而這一秩序正是人類(lèi)自己居于其間的秩序，這些地標(biāo)所表示的無(wú)非即人類(lèi)本身的生存；而“表示”作為這一生存的一種符號(hào)行為，甚至是本質(zhì)行為，也塑造了這一生存本身及其歷史。

這種地標(biāo)不僅意味著一種形象的空間構(gòu)型，在其中沃格林關(guān)于人類(lèi)歷史——準(zhǔn)確地說(shuō)是人類(lèi)在歷史性的生存中所建構(gòu)起來(lái)的關(guān)于超驗(yàn)秩序的符號(hào)及其產(chǎn)生、發(fā)展、消亡與畸變——的解釋一邊解開(kāi)其模糊而復(fù)雜的意義，一邊又釋放出它自身所傳達(dá)的那種神性經(jīng)驗(yàn)；更重要的是，它同時(shí)也意味著沃格林思想網(wǎng)絡(luò)的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，而這同樣是在一種時(shí)間性中：我們將看到，在前三卷的寫(xiě)作告一段落之后，沉靜十余年的沃格林如何在第四卷中扭轉(zhuǎn)了其原定計(jì)劃，使其反轉(zhuǎn)從而顯露它的另一面，一種新的空間結(jié)構(gòu)將被揭示。換言之，我們即將看到的不僅是沃格林眼中歷史進(jìn)程的地標(biāo)，同時(shí)也是其自身理論思路的地標(biāo)。

前兩種地標(biāo)分別對(duì)應(yīng)著第一卷中的“曠野”與第二、第三卷中的“城邦”。在前三卷中，沃格林將那些對(duì)宇宙論秩序的突破稱為“存在的飛躍”，也即對(duì)渾然一體、終始循環(huán)的神話敘事掙脫并意識(shí)到一種更為超越的、不屬于這一宇宙的神性實(shí)在，后者作為超驗(yàn)的存在秩序?qū)⒊蔀樯鐣?huì)秩序的根源。在第一卷所述的“曠野”中，以色列先后兩次完成了其逃離的過(guò)程，一次是摩西帶領(lǐng)以色列民族出埃及并在曠野中與上帝立約，另一次是以利亞獨(dú)自在荒漠中承受啟示，而以色列從現(xiàn)實(shí)中的無(wú)序政治中出走。在古希臘，從赫西俄德到巴門(mén)尼德與赫拉克利特以來(lái)，內(nèi)在靈魂逐漸具備成為真理來(lái)源的資格；在柏拉圖那里，這一靈魂不再自足，而是向作為秩序來(lái)源的神性實(shí)體開(kāi)放。與以色列相比，古希臘的思想家們對(duì)宇宙論的符號(hào)秩序的瓦解則更為緩慢，并保留了更為復(fù)雜的織體：早期柏拉圖將返回城邦視作哲學(xué)家的一種嚴(yán)厲義務(wù)，但這一義務(wù)后來(lái)被加以限定，最后柏拉圖已然放棄了在具體的城邦中實(shí)現(xiàn)善的秩序這一理想，并將其保留在學(xué)園之中；而對(duì)于亞里士多德而言，城邦依舊保留著作為秩序典范的地位。

這兩種經(jīng)驗(yàn)分別以“啟示”和“哲學(xué)”兩種符號(hào)體系來(lái)表達(dá)自身。但隨著研究的進(jìn)一步深入，曠野與城邦不再是兩處截然對(duì)立的地標(biāo)，這種對(duì)立并不會(huì)因互相彌補(bǔ)的可能性而被消除，它們進(jìn)入本質(zhì)性的交織之中，與此同時(shí)兩者在這種交織中從其具體的社會(huì)歷史背景中被提純?yōu)槠毡榈慕?jīng)驗(yàn)。這兩個(gè)地標(biāo)在第四卷中分別意味著人類(lèi)歷史性存在的意識(shí)結(jié)構(gòu)的兩個(gè)方面，前者是對(duì)作為超驗(yàn)的存在秩序的求索，后者則是對(duì)當(dāng)下所在的具體世俗生存的體認(rèn)。沃格林提示我們，必須要在兩者之間維持均衡，否則會(huì)有落入靈知主義之虞，隨著對(duì)超驗(yàn)秩序的求索之喪失，世俗生活也往往陷入無(wú)序的動(dòng)蕩和毀滅。這種均衡多少表明，沃格林最終所走的道路還是更接近哲學(xué)。

二

當(dāng)然，沃格林并非突然地發(fā)生了這一轉(zhuǎn)向。事實(shí)上，在第一卷中沃格林已然意識(shí)到來(lái)自宇宙論神話的壓力以及世俗生存對(duì)啟示真理的拒絕，正是在對(duì)這些因素進(jìn)行抵抗的過(guò)程中，對(duì)超驗(yàn)秩序的經(jīng)驗(yàn)才不斷釋放其意義，因?yàn)椤瓣P(guān)于秩序的真理只能在抵抗背離真理的墮落這一永恒斗爭(zhēng)中獲得并重新獲得”（卷一，第24頁(yè)）。另一方面，這些阻礙性的因素確證了存在秩序的超驗(yàn)性，為此對(duì)超驗(yàn)的存在秩序的符號(hào)化永遠(yuǎn)不可能抵達(dá)其完全的真理：“確切地說(shuō)，它揭示了人類(lèi)努力建立此岸世界的生存秩序，同時(shí)又使自己與彼岸世界的存在的真理相合拍，而在這個(gè)過(guò)程中獲得的并不是此岸世界中實(shí)質(zhì)上更好的秩序，而是越來(lái)越理解橫亙?cè)谂c存在的超越真理之間的鴻溝?！保ň硪?，第204頁(yè)）

盡管如此，在以色列關(guān)于超越的存在秩序的經(jīng)驗(yàn)歷史中，《出埃及記》中的曠野依舊是一個(gè)無(wú)可取代的地點(diǎn)。在以埃及為代表的近東宇宙論帝國(guó)秩序中，政治被視作與宇宙秩序合拍的小宇宙，通過(guò)政治的參與，人也參與了宇宙論秩序的創(chuàng)建本身。這種緊湊的經(jīng)驗(yàn)如此頑強(qiáng)，以至于無(wú)論是王國(guó)更替的動(dòng)蕩還是詩(shī)歌中所傳達(dá)的超驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，都無(wú)法打斷其宇宙論的堅(jiān)固秩序。在此，一個(gè)叫做摩西的人將帶領(lǐng)他的人民脫離埃及的宇宙論秩序與法老暴政的雙重統(tǒng)治。對(duì)于摩西而言，埃及成為了死者的國(guó)度，然而：

在曠野這一地標(biāo)中，摩西是真正的意義來(lái)源。摩西（Moses）這一姓名與圖塔摩斯（Thutmosis）或阿墨西斯（Ahmosis）這樣的埃及名字有著關(guān)聯(lián)，而“摩西”這個(gè)成分意為“兒子”。沃格林認(rèn)為，正是因?yàn)檫@一以色列的創(chuàng)建者之名帶有太多的埃及意味，因此《出埃及記》中才提出一種希伯來(lái)的解釋：“她給孩子起名叫摩西，意思說(shuō)，‘因?yàn)槲野阉麖乃锢鰜?lái)’?！边@一措辭表明了摩西對(duì)以色列的拯救，如馬丁·布伯所說(shuō)的那樣，它猶如將以色列從埃及的大水中帶出來(lái)。但摩西“埃及之子”的身份依舊保留了相當(dāng)程度的宇宙論氣息。在《出埃及記》的一段插曲中，耶和華試圖殺死摩西，沃格林認(rèn)為，這不得不被殺死的“正是寄身于摩西的那個(gè)埃及人，也就是神原來(lái)的兒子，以便使神的新兒子得以確立?！保ň硪?，第543頁(yè)）。與摩西一樣，曠野中以色列人得以成為其自身，但在這一原初環(huán)節(jié)中已存在對(duì)這一被指定身份的抵抗，“以色列人出埃及的高潮部分，也就是新的神意安排經(jīng)由立約而被實(shí)際確立起來(lái)，根本不是一個(gè)歡樂(lè)的結(jié)局，而正是人類(lèi)永無(wú)休止地背叛和回歸他們?cè)谏裰碌默F(xiàn)在的生存秩序的開(kāi)始?！保ň硪?，第566頁(yè)）

如上文所述，曠野經(jīng)驗(yàn)并非實(shí)際發(fā)生意義上的歷史。沃格林并非只是在對(duì)《出埃及記》做文本上的解釋。通過(guò)史學(xué)考證，沃格林指出，這樣一個(gè)具體的出埃及故事，與一個(gè)摩西形象，屬于公元前9世紀(jì)左右先知群體的建構(gòu)。通過(guò)這樣一種對(duì)啟示記憶的重現(xiàn)，他們希望重新將曠野經(jīng)驗(yàn)引入當(dāng)下的共同體生存，以便使其拾回被荒廢的對(duì)超驗(yàn)秩序的向慕。曠野在出現(xiàn)于《出埃及記》的文本中之前，首先出現(xiàn)在暗利王朝先知群體的意識(shí)之中。在對(duì)可追溯的歷代先知經(jīng)驗(yàn)的記憶中，啟示不斷地為宇宙論秩序所困擾，并為世俗群體所排斥，這一情況最終展現(xiàn)在摩西與先民們的曠野之中。通過(guò)暗利王朝先知們的這一工作，摩西的曠野被建立為經(jīng)驗(yàn)歷史、而非實(shí)證意義上的歷史中一個(gè)真實(shí)的事件。隨著暗利王朝的政治日漸侵蝕耶和華秩序，先知們?cè)噲D借助對(duì)摩西的回溯為其行動(dòng)提供合法性。為此，摩西不只是一個(gè)引路人，他的工作不只是在神的旨意下將以色列帶出埃及，他同時(shí)需要承擔(dān)起立法的職能，從而與政治的立法者相競(jìng)爭(zhēng)。因此，《申命記》中那個(gè)提出律法的先知摩西形象誕生了。這一立法者打破了以色列民族在神之下的直接生存，再一次地，摩西不得不成為法老，并不得不將耶和華的誡命改造為木乃伊化的律法，而曠野不得不展現(xiàn)為這樣一個(gè)場(chǎng)所，在其中神性從獲得伊始就處于持續(xù)不斷的消散過(guò)程中。隨著摩西被賦予了近神的權(quán)威，啟示的真正意義已經(jīng)被犧牲了，盡管這一舉措本身的目的恰恰是保護(hù)啟示。

從掃羅到大衛(wèi)，以色列世俗事業(yè)的擴(kuò)張帶來(lái)的是耶和華秩序的不斷瓦解，曠野經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)的超驗(yàn)之神逐漸降格為以色列的政治神。很多時(shí)候，世俗王國(guó)對(duì)耶和華秩序的尊敬來(lái)自于后者對(duì)迦南地的允諾。這一允諾很快成為一種重負(fù)，阻礙著超驗(yàn)的耶和華秩序那種事關(guān)全人類(lèi)的普遍性意義的釋放，它被封閉在某一政權(quán)的世俗事業(yè)中并被宇宙論秩序所不斷侵蝕。與此同時(shí)，以耶利米和以賽亞等人為代表的先知群體想要的不僅是從宇宙論秩序中將世俗生存奪回，使其重新回到耶和華秩序之下，同時(shí)還試圖使其擺脫擴(kuò)張的貪欲強(qiáng)權(quán)，轉(zhuǎn)向一種依據(jù)圣約精神的共同體生活。他們?cè)噲D擺脫“迦南重負(fù)”所帶來(lái)的生存的壓力，這種壓力使得他們一再地呼喚以色列王國(guó)的建立。取而代之，他們發(fā)現(xiàn)自身的生存具備打破集體生存之緊湊，并足以擔(dān)當(dāng)社會(huì)秩序的真正權(quán)威。耶利米與以賽亞以不同的方式離開(kāi)了以陷入政治無(wú)序的以色列。從這里開(kāi)始，以色列開(kāi)始了從自身出走的痛苦過(guò)程。隨著公元前9世紀(jì)以色列帝國(guó)的分裂，其世俗生存宣告終結(jié)，對(duì)摩西曠野的記憶并未使這世俗生存的無(wú)序得到緩解。耶利米和以賽亞的離開(kāi)，在此時(shí)集成在先知以利亞那里。他被迫從以色列出走，但這種出走也帶走了真正的以色列，其目的地是世俗共同體之外的充滿神性的死亡與自由。這種從以色列自身出走的經(jīng)驗(yàn)依舊發(fā)生在曠野，而其主角不再是一個(gè)民族，而是先知以利亞獨(dú)自一人：

曠野中的以利亞是人類(lèi)歷史上最偉大的場(chǎng)景之一。出埃及的主題正貫穿其中——不過(guò)是以一種新的精神基調(diào)出現(xiàn)的?，F(xiàn)在以色列和迦南已經(jīng)變成了地獄；以利亞獨(dú)自一人來(lái)到曠野，并沒(méi)有帶來(lái)一個(gè)民族。當(dāng)在神之下自由生存已經(jīng)遭遇失敗，最后一次移民的時(shí)間就已經(jīng)到來(lái)，也就是要進(jìn)入死亡。

當(dāng)死亡迫近時(shí)——這死亡是神所決定的死亡，而不是絕望之死——以利亞與他的繼承人下到猶大。在河岸上，以利亞拿起他的斗篷，卷起來(lái)?yè)舸蛩?。那水就分開(kāi)了，如同紅海在摩西和以色列人面前分開(kāi)一樣，以便他們可以踩著干地跨河而過(guò)。那就是跨進(jìn)了最后的曠野及其自由。（卷一，第481-482頁(yè)）

三

曠野經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性表明，“存在的飛躍，在獲得新的關(guān)于秩序之真理的同時(shí)，卻無(wú)法獲得全部真理，也無(wú)法建立一個(gè)終極的人類(lèi)秩序。為秩序真理而戰(zhàn)的斗爭(zhēng)并未休止，而只是在新的歷史水平上延續(xù)。”（卷二，第72頁(yè)）曠野并非作為真理的超驗(yàn)秩序一勞永逸地實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)所，曠野的開(kāi)放性意味著它將面臨更多危險(xiǎn)。那些非真理的因素主要來(lái)自世俗生存，在寫(xiě)作前三卷時(shí)，沃格林也傾向于將宇宙論秩序視作這種飛躍的阻礙物。在以色列的兩次曠野經(jīng)驗(yàn)中，摩西被宇宙論秩序所糾纏，而以利亞為代表的先知?jiǎng)t更多地受制于世俗生存。兩者都阻礙著“存在的飛躍”的普遍意義的釋放，但在后者的極端惡化情況，也即徹底的墮落與背離從而導(dǎo)致的無(wú)序中，超驗(yàn)秩序反而以更為純凈的形式從中突破。但很難說(shuō)這是對(duì)超驗(yàn)秩序最好的處理方式，它傾向于瓦解整個(gè)世俗存在的意義從而導(dǎo)致靈知主義——在圣保羅那里，這種傾向變得更加強(qiáng)烈。

在關(guān)于古希臘的第二、第三卷中，一種有關(guān)均衡的意識(shí)已經(jīng)開(kāi)始顯現(xiàn)在沃格林的論述中，城邦的經(jīng)驗(yàn)特征使他花費(fèi)了更多筆墨在那些阻礙著“飛躍”的東西上。對(duì)于曠野中的以色列而言，超驗(yàn)的存在秩序從未給予以色列人真正的安居，相反，安居是一種背離超驗(yàn)的誘惑，在動(dòng)蕩的年代這種誘惑就愈發(fā)強(qiáng)大，直至將先知們推至“最后的曠野及其自由”。與之相比，城邦中的希臘更為穩(wěn)定，哲學(xué)家們并未試圖在城邦之外的荒野上建立他們的秩序，他們的經(jīng)驗(yàn)更為牢固地與城邦這一地理意義上的以及政治意義上的實(shí)體相綁定。這種綁定使他們對(duì)宇宙論秩序的瓦解顯得緩慢，并且使其更為糾結(jié)地處于與城邦內(nèi)的人類(lèi)共同體的關(guān)系中。與以色列先知相比，哲學(xué)家的克制使得那些張力的劇烈程度有所減弱，但這絲毫沒(méi)有減弱他們的精神焦慮：先知們可以出走，哪怕是從自身的生命中出走；但城邦對(duì)于哲學(xué)家而言依舊是一種無(wú)法最終逃離的東西，——在極少數(shù)的時(shí)刻才會(huì)出現(xiàn)有關(guān)“野獸”的不詳符號(hào)——這是他們的庇護(hù)，也是他們的囹圄。

在哲學(xué)家之前，對(duì)于存在秩序的符號(hào)化由神話來(lái)完成，在赫西俄德那里，神話符號(hào)開(kāi)始向形而上學(xué)符號(hào)過(guò)度：宙斯的狄刻戰(zhàn)勝了舊神并建立起新的神山秩序。然而他始終是在世俗生存的領(lǐng)域中談?wù)撝茞?，缺少以色列那種精神的緊張。但就其經(jīng)驗(yàn)到世俗生活的無(wú)序，并試圖引入超驗(yàn)神性這一點(diǎn)而言，他與以色列先知所從事的已經(jīng)是同一種工作。之后，塞諾芬尼有意識(shí)地將其新神學(xué)與赫西俄德的新神話相區(qū)分，進(jìn)一步拆解了神話的緊湊符號(hào)的意義——特別是其神學(xué)的普遍主義傾向。在塞諾芬尼那里，這種超驗(yàn)的存在秩序意味著人類(lèi)精神共同體的可能性：“一旦有所發(fā)現(xiàn)，它就有權(quán)要求每個(gè)人都在自己的靈魂中去實(shí)現(xiàn)它；人的分殊化和他的天性的發(fā)現(xiàn)，是社會(huì)權(quán)威的一個(gè)來(lái)源”（卷二，第261頁(yè)）。城邦因此成為其精神呼吁的社會(huì)領(lǐng)域。這種普遍主義并未完全擴(kuò)及為“人”意義上的普遍——這一擴(kuò)展在其后的幾個(gè)世紀(jì)中都以相當(dāng)艱難的方式進(jìn)行，就像在以色列的情況中那樣——精神共同體的化身是城邦，普遍主義在這里首先意味著城邦公民的普遍性。對(duì)城邦秩序的反思從來(lái)未曾以一種超出城邦的視角來(lái)進(jìn)行，在超驗(yàn)的存在秩序偶然照入城邦的幾個(gè)瞬間，人們想到的并不是另一片土地，而是如何以之革新城邦秩序。

情況在巴門(mén)尼德與赫拉克利特那里有所改變。巴門(mén)尼德的“存在”是一個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)符號(hào)，它對(duì)應(yīng)著人類(lèi)一種名為“努斯”的官能。與此同時(shí)，赫拉克利特已將“靈魂”辨認(rèn)出來(lái)，它處于追求智慧的過(guò)程中，并因其于智慧的這種關(guān)系而成為新的真理源泉。于是，“當(dāng)把人性等同于在每個(gè)靈魂中共有的邏各斯的生命這種人的理念形成之時(shí)，城邦秩序就不再是無(wú)可置疑、終極的社會(huì)秩序了?！保ň矶?，第317頁(yè)）盡管如此，這一發(fā)現(xiàn)在智者運(yùn)動(dòng)的沖擊下面臨危險(xiǎn)，是柏拉圖將其進(jìn)一步地進(jìn)行分殊，真正實(shí)現(xiàn)并且保留了“存在的飛躍”。

蘇格拉底之死使得柏拉圖意識(shí)到唯有哲學(xué)家成為統(tǒng)治者，城邦的不良秩序才會(huì)真正得到修復(fù)，但需要注意的是，哲學(xué)家并非只是秩序的求索者，他深備一種只有高尚靈魂才具有的愛(ài)欲；歸根結(jié)底這是一種對(duì)智慧與秩序的愛(ài)，但在這種愛(ài)的名義下，屬人的友愛(ài)共同體也得以形成。這或許是柏拉圖使用對(duì)話文體的一個(gè)原因：“對(duì)話是智慧秩序的形式，與演說(shuō)作為失序社會(huì)的象征形式相對(duì)。它恢復(fù)共同的精神秩序，這種秩序因?yàn)樾揶o的私人化遭到破壞?！保ň砣?，第62頁(yè)）盡管對(duì)于柏拉圖而言，所謂“共同的精神秩序”在后期從政治秩序中撤退回學(xué)園，但這種帶有索居意味精神秩序依舊不斷地被世俗的城邦生活所牽引，最終在亞里士多德那里被重新整合。

在《高爾吉亞篇》中，權(quán)威從雅典人轉(zhuǎn)移到柏拉圖那里，由于失去了與神同在的存在，雅典失去了其正當(dāng)性?！叭伺c社會(huì)的正當(dāng)秩序是善在歷史現(xiàn)實(shí)中的具體化。具體化必須由已經(jīng)看到善并通過(guò)景象來(lái)指示靈魂的人來(lái)承擔(dān)，即由哲學(xué)家承擔(dān)?！保ň砣?8頁(yè)）但在《國(guó)家篇》中，柏拉圖暗示了哲學(xué)家無(wú)法擺脫的“意見(jiàn)”困境，盡管朝向的是超驗(yàn)的善，但他不得不與惡同行，這種同行甚至變成了一種義務(wù)。在《國(guó)家篇》開(kāi)始，蘇格拉底從城市走下海港，對(duì)公共宗教崇拜表示尊重，在他想要回到雅典之時(shí)，他被攔了下來(lái)：

他已經(jīng)走下來(lái)，現(xiàn)在他所到的深處使他成為人群中的一個(gè)，他們當(dāng)然是友好的，但是憑著人數(shù)較多而有著一種玩笑式的力量的威脅，并拒絕聽(tīng)從放他走的去勸告。在留住他的那個(gè)深處，他開(kāi)始了探究；他在友人身上施加勸導(dǎo)性的力量，不讓他自由地回到雅典，而是讓他們跟隨他來(lái)到理念城邦。路始自比雷埃夫斯的那個(gè)深處，不是回到馬拉松的雅典，而是向前、向上走到由蘇格拉底及其朋友們?cè)谒麄冹`魂深處建立的城邦。（卷三，第104頁(yè)）

在這里，蘇格拉底是一個(gè)救助者，他從城市走下港口，正如洞穴喻中的哲學(xué)家走入洞穴。為了上升，哲學(xué)家必先經(jīng)歷下降的過(guò)程。但他所下降的“冥府”并非一個(gè)幽暗無(wú)序的場(chǎng)所：蘇格拉底對(duì)眾人說(shuō)話時(shí)，他是在向著平等的靈魂說(shuō)話，這些靈魂好像已經(jīng)死去一般，因?yàn)橹挥羞@樣才能經(jīng)歷精神的凈化。然而“冥府”所代表并非凈化意義上的死亡，同時(shí)還有現(xiàn)實(shí)意義上的死亡，那些將得到凈化的靈魂處身于惡的黑暗之中。因此，隨著他的下降，他將遭遇那些被他所愛(ài)著的、有望得到凈化的靈魂，但他也來(lái)到了一個(gè)充滿意見(jiàn)的世俗場(chǎng)域。所謂的“理想國(guó)”的構(gòu)建并非純?nèi)怀鲇谟^念，相反，正當(dāng)秩序正是借助對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)之無(wú)序的充分把握才建立起來(lái)的。對(duì)于哲學(xué)家所追尋的超驗(yàn)之善而言，世俗之惡成為了一種結(jié)構(gòu)性的元素。柏拉圖對(duì)哲學(xué)家即將遇到的困難具有清醒的認(rèn)識(shí)：哲學(xué)家并非是在獲得真理之后才下行，而是來(lái)自下方的力量驅(qū)使他向上追尋真理。世俗的抵抗使哲學(xué)家陷入緊張，但哲學(xué)家卻將其當(dāng)做必經(jīng)的下降之路。這絕非一種泰然下行的姿態(tài)，蘇格拉底尚能欣然接受友人關(guān)于對(duì)話的邀請(qǐng)，而在城邦政治日益惡化之時(shí)，柏拉圖逐漸感到這一下降之路的無(wú)望。

沃格林對(duì)柏拉圖所做的創(chuàng)造性的解釋認(rèn)為，晚年的柏拉圖確實(shí)因政治參與的失敗而心灰意冷，但這并不代表他變得更為“務(wù)實(shí)”，相反一種更為徹底的哲學(xué)姿態(tài)：他放棄了在城邦中實(shí)現(xiàn)秩序這一理想，柏拉圖拒絕賦予集體的政治組織以最終實(shí)體的地位，盡管城邦的合法性被取消，理念卻繼續(xù)在個(gè)體和學(xué)園充滿愛(ài)欲的靈魂中中存在。與此同時(shí)，柏拉圖開(kāi)始設(shè)想城邦之外的力量。在第三卷中的沃格林看來(lái)，這種更為徹底的與城邦相決裂的姿態(tài)，和以色列的第二次曠野經(jīng)驗(yàn)如此相似，使得柏拉圖比亞里士多德更為高明?！霸诎乩瓐D的作品中，我們感受到一種憂郁的緊張，這種緊張來(lái)自他想要實(shí)現(xiàn)不可能之事并恢復(fù)精神與權(quán)力之紐帶的神權(quán)政治的愿望。在亞里士多德那里，我們感受到一種冷靜和沉著，這種冷靜和沉著來(lái)自他已經(jīng)‘放棄’這一事實(shí)，如果我們可以激烈地表達(dá)它的話?！保ň砣?，第333頁(yè)）