二、《啟示錄》與“丁酉異夢”的身份確證

1847年，洪秀全在廣州跟著羅孝全學(xué)習(xí)了三個月左右的《圣經(jīng)》，到1848年下半年創(chuàng)作《太平天日》時，洪秀全手頭無疑已有《圣經(jīng)》。有學(xué)者提出，《太平天日》在很多方面（內(nèi)容、主旨、情節(jié)和結(jié)構(gòu)）都存在著模仿《圣經(jīng)》中《啟示錄》的現(xiàn)象。本文認(rèn)為，雖然此“模仿論”還值得進(jìn)一步推敲論證，但《啟示錄》是繼《勸世良言》之后，洪秀全所擁有的又一個重要釋夢文本，這點應(yīng)是確鑿無疑的。通過對《啟示錄》作洪秀全式的解讀，在《勸世良言》中獲得的基本身份認(rèn)同得到了進(jìn)一步確證，更多“異夢”中的細(xì)節(jié)被“坐實”，洪秀全的神學(xué)宏觀方向也更清晰化。

顯而易見的是，貫穿《啟示錄》全書始終的“神魔爭戰(zhàn)”故事與洪秀全“丁酉異夢”中“斬邪留正”的情節(jié)十分相似，且二者的戰(zhàn)妖場景存在著對應(yīng)性。學(xué)者周偉馳在《太平天國與啟示錄》一書中細(xì)致地分析了這些對應(yīng)處，如異夢中出現(xiàn)的“天使來接”“天堂光明之境”“天廷”“天書”“璽與印”“把妖逐到地獄及其數(shù)目”“天上琴樂與詩書”等形象、場景，乃至結(jié)構(gòu)與《啟示錄》的關(guān)聯(lián)性，并指出：“1848年冬天洪秀全在寫作《太平天日》，敘述其早期‘革命經(jīng)歷’時，因應(yīng)當(dāng)時廣西社會的環(huán)境和上帝會內(nèi)部的發(fā)展，而有意識地重點參照、借用了《啟示錄》，以此重新解釋他1837年的異夢，并預(yù)示和指引洪秀全和上帝會以后的行動。”總體而言，這個結(jié)論應(yīng)是合理而可信的。進(jìn)一步而言，在二者的對應(yīng)之處有兩件“利器”，是洪秀全用來對其“異夢”中的人物進(jìn)行身份確證和意義闡發(fā)的，即“神魔二元對立”思想以及“基督新婦之喻”。

先說“神魔二元對立”思想。洪秀全在《勸世良言》中讀到了上帝的敵對者就是魔鬼，也即蛇妖或閻羅妖，并將之認(rèn)同為“異夢”中斬殺的那些“妖”，而《啟示錄》中對天使與魔鬼之戰(zhàn)的大篇幅描述，無疑是對這一認(rèn)同的進(jìn)一步確認(rèn)。而且，《啟示錄》中有著異常鮮明的關(guān)于基督?撒旦、光明?黑暗、上帝國度?撒旦國度的二元論論述，這也更強(qiáng)化了洪秀全的“邪?正”二元對立神學(xué)觀，并為其發(fā)動“斬邪留正”的暴力宗教革命提供了重要的思想根據(jù)。再加上《啟示錄》中出現(xiàn)的上帝形象是一個憤怒的宇宙掌權(quán)者，與洪秀全在《勸世良言》中讀到的那位充滿剛烈之氣和暴怒之象的上帝是一致的，都吻合了他夢境中那位因義怒而戰(zhàn)妖的天父形象。然而，什么是邪，什么是正，什么是人，什么是妖、魔、鬼，由于洪秀全沒有因原罪觀念而致的自我批判與反省，一旦他以為真理在握，占據(jù)了道德高位，那么，他就可以按著自己的道德標(biāo)準(zhǔn)來判定邪正了。

再看“基督新婦之喻”?！岸∮袭悏簟敝袛⑹隽撕樾闳谔焐系摹疤鞁尅薄疤煨帧薄疤焐薄疤斓堋保麄兌紖f(xié)助洪秀全一起戰(zhàn)妖，而這些人物形象在正統(tǒng)基督教里是不存在的。英國傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst，1796?1857）在1853年9月3日的《北華捷報》上發(fā)文說，洪秀全異夢中的所謂“天嫂”，很可能是洪秀全按照字面理解了《圣經(jīng)》中基督的“新郎新婦之喻”（《馬太福音》9:15，25:1?13）?！秵⑹句洝分幸灿嘘P(guān)于“神羔婚姻”的比喻，在第19章7?8節(jié)中說:“可歡喜暢樂，恭敬之，因神羔之婚姻時至，且其妻自備矣?！?1章9節(jié)又說：“我將給爾看新娘，即神羔之妻矣?！丙湺妓嫉牟聹y是正確的：1860年，洪秀全在批注《啟示錄》這一句話時，特別將“神羔之妻”與自己在“異夢”中所見之“天嫂”做了“身份確認(rèn)”：“神羔之妻，就是天嫂。朕上天時見過多少。今天嫂下凡，呼朕為叔也。”《圣經(jīng)》中的這些經(jīng)文都是用了比喻的手法將“教會”比作基督的新娘，但洪秀全卻把它按照字面之義來確證“異夢”中的各種人物身份。周偉馳還發(fā)現(xiàn)，“異夢”中出現(xiàn)的“天媽”也與《啟示錄》給洪秀全的“啟示”相關(guān)，因為洪秀全曾在《啟示錄》第12章關(guān)于婦人懷孕生產(chǎn)、大紅龍要吞吃其小孩這段文字旁邊加了批注，說自己就是這個婦人（“亞媽”“這媽”）所懷兒子。而且，《啟示錄》第12章17節(jié)中說：“龍遂怒媽，往戰(zhàn)與余剩之苗裔、所守上帝之命，亦有耶穌基督之證者也?！?/p>

周偉馳還認(rèn)為，1848年的“天父天兄下凡”與洪秀全閱讀和參考《啟示錄》有關(guān)，因為在洪秀全看來，這個婦人的“其余的兒女”無疑是指他跟天兄耶穌及地上的東王、西王等幾個兄弟。洪秀全是否真如周偉馳所推測的那般，因誤讀《啟示錄》而對“異夢”中的家庭成員進(jìn)行逐個定位，最終形成其“神圣大家庭”的神學(xué)體系，并演繹出“天父天兄下凡”的“戲劇場景”呢？本文認(rèn)為，對于《啟示錄》的誤讀使得洪氏確證“異夢”中各位成員的身份，這一論點經(jīng)得起推敲，然而“天父天兄下凡”事件卻有著更復(fù)雜的宗教文化背景和權(quán)力構(gòu)成因素，絕非如周氏所言，“引起傳教士指責(zé)和咒罵的褻瀆上帝的‘天媽’‘天嫂’‘天兄’‘天弟’這些‘神圣大家庭’中的人物，竟然都主要來自洪秀全對《啟示錄》的誤讀”。在此，需要進(jìn)一步解讀記載太平天國著名通靈事件“天父天兄下凡”的文本《天父天兄圣旨》。

三、《天父天兄圣旨》與“丁酉異夢”的身份演繹

（一）“降僮”還是“《圣經(jīng)》先知傳統(tǒng)”

1848年2月，洪秀全為了救馮云山和盧六而奔走廣州，紫荊山拜上帝會內(nèi)部群龍無首，出現(xiàn)了當(dāng)?shù)匦磐郊娂娬f靈語、神靈附體的現(xiàn)象。一個名叫楊秀清的客家燒炭工人成了天父皇上帝的代言人。洪秀全從廣州回廣西后，另一個客家農(nóng)民蕭朝貴亦在9月托稱天兄附體下凡。洪秀全承認(rèn)了這是皇上帝和天兄的傳旨。自此，“天父天兄下凡”就成了家常便飯之事，所傳圣旨也被輯集為《天父天兄圣旨》。

熟悉廣西巫風(fēng)民俗的羅爾綱認(rèn)為，楊秀清和蕭朝貴的假托天父、天兄降托，是一種叫做“降僮”的巫術(shù)：“降托顯圣者，即降僮之術(shù)。蓋潯州尚存越人好鬼遺風(fēng)，民間流行降僮之俗。降僮者，乃神靈附于人體使為靈媒也。此種人善預(yù)言，能治病和解答疑難，蓋交感巫術(shù)一種。潯州民間篤信之。”太平天國宗教的研究者也多同意羅爾綱的這個觀點，比如簡又文、王慶成、夏春濤、李澤厚等學(xué)者都認(rèn)為，楊、蕭二人確立天父天兄附體傳言的體制以后，廣西原有的“降僮”迷信和在本質(zhì)上同巫覡并無區(qū)別的人神交通方式，使拜上帝教增加了濃厚的中國民間宗教和迷信的色彩，洪秀全自己的宗教思想也自此產(chǎn)生了與初期大不相同的變化。

也有學(xué)者不同意以上觀點。在《太平天國與啟示錄》一書中，周偉馳通過援引《舊約·撒母耳記上》中先知撒母耳選中少年大衛(wèi)的故事，提出“楊秀清代言上帝、蕭朝貴代言基督，共同擁戴洪秀全為天王，難免不是模仿《舊約》故智”。他還詳細(xì)考究了“勞心下凡”的兩種狀態(tài)，也就是做夢和清醒的狀態(tài)，并比較與楊、蕭二人相似的義和團(tuán)“明體”“緣體”者，認(rèn)為這些大多在清醒狀態(tài)中“降神”的方式，其實和圣經(jīng)中的先知傳言（也多是在清醒狀態(tài)下的）很像，而與廣西民間的僮子降僮不同，因為后者要不斷地在桌案上叩重頭，扶乩時則要進(jìn)行一系列的動作和釋讀。也就是說，在周偉馳看來，楊、蕭二人下凡事件并不一定就是從“降僮”學(xué)來的，其靈感來源于《圣經(jīng)》；而由于當(dāng)時洪秀全已經(jīng)在廣州得到更多基督教的《圣經(jīng)》訓(xùn)練，對于眾星宿亂說話的事情，就容易根據(jù)自己所理解的教義來加以判斷，認(rèn)為楊、蕭二人代天父、天兄傳言是符合《圣經(jīng)》教導(dǎo)的，而不是他在《原道救世歌》中所譴責(zé)的巫術(shù)。這個論點能否推翻羅爾綱等人的“降僮說”呢？

首先，潯州地區(qū)的附體降僮之風(fēng)，即便在今天都依然盛行，而且社會各階層都熱衷于此，這是不存疑義的。楊秀清和蕭朝貴是當(dāng)?shù)氐讓用癖?，深植于此種宗教文化氛圍，比起模仿那難啃的《舊約》故智，其原有文化經(jīng)驗才是一種不假外求的資源。更何況，此二人是否有文字閱讀能力都還是一個問題。“天父天兄下凡”如果首先是被洪秀全演繹出來的，那么推論說是洪受到《舊約》啟發(fā)，似乎還有點可信，因為他畢竟是個讀書人，且的確學(xué)過《圣經(jīng)》，直接受到基督教的影響。即便是這樣，此種可能性也微乎其微。因為羅孝全的浸信會信仰背景雖然接受圣靈充滿的經(jīng)驗，但他在廣東的傳道肯定不會有所謂的“附體表演”。所以，很難證明“天父天兄下凡”來源于洪秀全所接觸到的基督教影響。而此事發(fā)生在洪秀全缺席時的紫荊山地區(qū)，一群文盲或半文盲靠著研讀翻譯得奇譎難讀的《舊約》來獲得模仿靈感，恐怕只能是過于書生氣的推測。

其次，即便《圣經(jīng)》中頻頻出現(xiàn)的先知傳言可能是楊、蕭等人“下凡”的靈感來源，而且洪秀全也可能是憑借他在廣州學(xué)到的《圣經(jīng)》知識去判斷“下凡”的真假，這也無法必然排斥楊、蕭等人的“下凡”就是“降僮之術(shù)”。若只根據(jù)“下凡”時是清醒的還是在睡夢中，或是否有激烈的動作，來辨別是否“降僮”，都是證據(jù)不足的。因為，在潯州的降僮過程中，靈媒（僮）會獲得某一神靈的性格特征，在不同案例中表現(xiàn)不一樣：有時候靜穆威嚴(yán)，有時候揮舞著武器戰(zhàn)斗，也有時候跳來跳去。靈媒的聲音也會產(chǎn)生變化，因為神靈通過靈媒的身體發(fā)出屬于自己的聲音。由此不僅可以知道潯州的降僮也可以表現(xiàn)為安靜而無強(qiáng)烈動作，而且可以看出降僮與《圣經(jīng)》中先知傳統(tǒng)或說方言傳統(tǒng)的不同之處。因為，《圣經(jīng)》中先知和說方言者不會獲得神靈的性格特征和聲音，先知只是上帝話語的傳遞者，他不會自己成為上帝，哪怕是暫時擁有其性格和聲音。而這一點，不僅正是靈媒“代言”與先知“傳言”之間的差別，也正是“天父天兄下凡”與《圣經(jīng)》先知傳統(tǒng)的相異之處。在《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中，神確實曾降附于那些偉大的先知，但和巫不同，先知不是神靈附體的專家，他們不會借助鐘鼓、舞蹈或麻醉而進(jìn)入恍惚迷茫的狀態(tài)。而且，先知也不是治病的巫醫(yī)，不是引導(dǎo)亡靈走向另一個世界的死者的伴侶，尤其不是主持公開祭祀的祭司。

再次，我們目前是根據(jù)《天父天兄圣旨》文本來了解楊、蕭下凡事件的，需要注意的是，此文本并不是對下凡事件的完整儀式記錄，而經(jīng)常是在簡單地交代一下諸如“天兄勞心下凡”之后就開始對其言語（也即所謂“圣旨”）的詳細(xì)記錄。所以，“天父天兄下凡”事件是否帶有激烈動作和一定的儀式過程，很難獲得確證。如果真要找證據(jù)的話，我們從《天父天兄圣旨》中得到的倒是反證：蕭朝貴在一次“下凡”過程中大戰(zhàn)群妖，《天父天兄圣旨》中記載著他“左來左頂，右來右頂，隨便來隨便頂”的戰(zhàn)妖實況和語錄：“‘任爾妖魔一面飛，總不能走得朕天羅地網(wǎng)過也。’又曰：‘紅眼睛，爾好漢就尚來！朕看爾尚變甚么怪！’戰(zhàn)畢，天兄又謂南王曰：‘爾明天回奏爾主（引者按：指洪秀全），天下已太平，閻羅妖已打落十八重地獄，不能做怪矣！……朕回天矣！’”蕭朝貴很可能在這樣的“下凡戰(zhàn)妖”過程中狂縱猛跳，倒地時受傷，也就是“戰(zhàn)妖損破頸跌橫”。連脖子都摔傷了，這應(yīng)該可以證明天兄下凡時動作之激烈程度了。所以，以“下凡”的動作激烈程度來判定是否“降僮”是站不住腳的。

最后還有非常值得注意的一點。潯州地區(qū)的神靈附體中有一種形式，就是靈媒進(jìn)入超自然世界（靈界），在那里展開與各種神靈交流說話的靈界之旅。這種形式在中國其他地區(qū)并不多見（比如，洪秀全的家鄉(xiāng)花縣就沒有這個強(qiáng)大的傳統(tǒng)），卻盛行于潯州地區(qū)。這種形式與“丁酉異夢”之魂游天府非常相近，這也可能是此“異夢”在廣西潯州比在洪秀全的家鄉(xiāng)更容易被接受的原因。

的確，通過現(xiàn)有文獻(xiàn)材料很難考證“天父天兄下凡”的“靈感”究竟來自哪個傳統(tǒng)，然而，無論這種形式來源于潯州民間之降僮巫術(shù)，還是楊、蕭、洪所理解的《圣經(jīng)》先知傳統(tǒng)，抑或二者之綜合，“下凡”事件形成了“丁酉異夢”的再解釋，并因其在潯州的獨特文化空間里擁有足夠的“群眾基礎(chǔ)”，而產(chǎn)生了強(qiáng)大的作用。我們不可忘記，《太平天日》版本的“丁酉異夢”正是洪秀全與楊秀清、蕭朝貴在“天父天兄下凡”過程中互動的產(chǎn)物。而且，期間也出現(xiàn)過蕭朝貴帶領(lǐng)眾小上天的經(jīng)歷。對“異夢”的再次解釋因為深深契合了當(dāng)?shù)厣耢`附身的傳統(tǒng)而獲得了巨大的效力，因為“降神表演具有情感力量和美感”。不僅如此，洪秀全“丁酉異夢”中的人物身份問題在公眾視線內(nèi)得到了戲劇化的演繹。要使個人看到的異象產(chǎn)生公眾效力，那么，對異象的解釋就不能是獨白，而必須使之成為公共事件。即便洪秀全自己解釋了異象，或是和幾個核心人物達(dá)成了關(guān)于此解釋的共識，但異象還是需要被擺到公眾面前。文本要公之于世，并且此解釋需要在可被接受的象征寓言系統(tǒng)內(nèi)得到證明。因而，對于“丁酉異夢”中人物身份之認(rèn)同、關(guān)系之確認(rèn)的具體演繹是理解“天父天兄下凡”的關(guān)鍵所在。

以下是發(fā)生在戊申年（1848）九月間“天兄下凡”時洪秀全與蕭朝貴（“天兄”）的對話：

天王問天兄云：“天兄，我們天父身穿黑龍袍，小弟還記得也。但天父頭上所戴，小弟卻不記得矣?！碧煨衷唬骸盃柹咛欤娺^天父多少，爾就忘記乎？天父金須拖在腹，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，其坐裝兩手覆在膝?！碧焱踉唬骸疤煨?，小弟在獅旺遇難時，見無數(shù)天使來救小弟。”天兄曰：“那時不是差兵將救爾，恐爾難矣。”

……

天兄基督又諭天王曰：“洪秀全胞弟，星宿說及龍妖，爾還不覺乎？海龍就是妖魔頭，凡間所說閻羅妖正是他，東海龍妖也是他，總是他變身，纏捉凡間人靈魂。爾當(dāng)前升高天，同天兵天將戰(zhàn)逐這個四方頭紅眼睛妖魔頭，就是他。爾今就忘記乎？”天王曰：“微天兄說明，小弟幾不覺矣?！?/em>

這兩段對話活脫脫一出舞臺戲劇：天王不記得天父頭上所戴，蕭朝貴就代下凡之天兄重申了天父的相貌著裝和坐姿，語氣中還略帶責(zé)備。之后，“天兄”又重申了妖魔頭就是龍妖和閻羅妖，以及天上戰(zhàn)妖的場景?！疤煨帧睂τ谔焐袭愊蟮闹厣旰图?xì)節(jié)描述不僅起到了確證“丁酉異夢”真實性的作用，而且還借助“反復(fù)”這種修辭手法加固了“異夢”中“神?妖”的對立身份定位。身份是權(quán)力的源頭和象征，“天父天兄下凡”正是通過對于身份規(guī)定的不斷戲劇化演繹而架構(gòu)和調(diào)整太平天國的權(quán)力結(jié)構(gòu)。上述天兄下凡的記錄是在戊申年（1848）九月間，兩個月后的十一月中旬，蕭朝貴也和洪秀全一樣在夢中登天，并宣諭了他的“戊申異夢”：

天兄諭天王云：“洪秀全胞弟，朕欲帶朝貴登天，好否？”天王曰：“正好也?！碧煨值菚r帶西王登天。約有一時，天兄諭天王曰：“洪秀全胞弟，朝貴登天有幾久乎？”天王曰：“頗有一時?！碧煨衷唬骸凹扔幸粫r，便差他下天。他醒來，爾問他所見如何，他便說爾知矣。”西王既醒，天王問曰：“妹夫，這等好睡，爾有何所見乎？”西王曰：“我同天兄從東方這條大路登天，遇見天父上主皇上帝在路上，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，金須拖在腹，吩咐我曰：蕭朝貴，爾醒來要問洪秀全，從前登高天是從東方這條大路否？’我應(yīng)曰：‘諾?！旄干现骰噬系塾衷唬骸樾闳俏易?，有其父必有其子。我性烈，他性亦烈。但朕性烈在天上，他性烈現(xiàn)在凡間。爾要勸他不可十分性烈。要看事來，要發(fā)令才好發(fā)令也?！矶械教扉T。天父上主皇上帝將我手指妖魔與我看?？匆娺@般妖魔個個頭低垂，不敢仰視。即這個四方頭紅眼睛之妖魔頭，亦甚恐懼畏縮焉。天父上主皇上帝又使我同天兵天將鋼手橋。后差我下天，吩咐我曰：‘爾醒來要將此情說洪秀全知?！覒?yīng)曰：‘諾?！谑侨詮倪@條路下，忽然就醒矣?！?/em>

在這段“戊申異夢”敘事中，蕭朝貴也走了洪秀全“丁酉異夢”所走的“東方大路”升天，天父上主皇上帝“頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，金須拖在腹”的形象和“四方頭紅眼睛”的妖魔形象都被重申。有意思的是，這里出現(xiàn)了兩個細(xì)節(jié)，一是天父上主皇上帝談到自己和洪秀全的“性烈”，說“洪秀全是我子，有其父必有其子”，這樣一來，不僅洪秀全是天父之子的身份通過再次確認(rèn)，且其暴烈的性格以及因此而產(chǎn)生的后果也得到了合法化；二是蕭朝貴在天廷和天兵天將摔跤（即“我同天兵天將鋼手橋”），這不禁讓人想到《圣經(jīng)》中雅各和天使摔跤的故事。太平軍印制發(fā)行的第一套《圣經(jīng)》是郭士立翻譯的《創(chuàng)世記》第1章到28章，從上帝創(chuàng)造天地到雅各夢見天梯結(jié)束，而不是全本50章《創(chuàng)世記》。從這點可以看出太平軍對雅各之“夢”的重視，而這種在夢境中展開的靈異之旅也是潯州地區(qū)附體活動的常見形式。

“天父天兄下凡”的表演功能是顯著的。這些附體活動在眾人面前“演出”，使神靈通過靈媒的語言和動作，把自己的能力活潑潑地展示出來。觀摩群體也被這種癲狂的出神狀態(tài)所感染，甚至成為其中一員，而靈媒也由此獲得克里斯瑪力量。在“天兄天父下凡”的過程中，一方面，通過提醒洪秀全天父的樣子等，“蕭朝貴與洪秀全在‘共享’或‘共同創(chuàng)作’一些知識或‘記憶’”，而他們“共享”或“共同創(chuàng)作”一些“記憶”的指向乃是要強(qiáng)化“丁酉異夢”中各種人物的身份和彼此之間的關(guān)系定位；另一方面，這些附體表演亦幫助靈媒在克里斯瑪力量中構(gòu)建、確認(rèn)并鞏固其作為群體領(lǐng)袖的身份。事實上，楊、蕭二人正是通過神靈附體而進(jìn)入上帝會的高級領(lǐng)導(dǎo)層的。從這個意義上來說，“下凡”事件是對具體身份內(nèi)涵的戲劇性演繹。

當(dāng)然，這種身份演繹必須符合洪秀全等人的神學(xué)象征寓言系統(tǒng)，并不是所有人都可以任意獲得擁有權(quán)力之“身份”的。在太平天國資料記錄中，自1848年起，神靈附身事件有二百多起，這應(yīng)該是被記錄下來的極小部分而已。那段時間里，上帝會出現(xiàn)了眾星宿下凡的盛況，然而這樣一來，對于神圣事件的解釋權(quán)也泛濫成災(zāi)，大量附體使得制度性的控制和某種占主導(dǎo)地位的解釋變得幾乎不可能實現(xiàn)。到1849年，上帝會內(nèi)部仍然有許多人自稱星宿“降托”，于是，天王求助于天兄，“不準(zhǔn)各星宿講話”，不準(zhǔn)“妖宿作怪”，不準(zhǔn)妖魔降托在某些人身上。也就是說，從1849年開始。洪秀全將神圣發(fā)言權(quán)限定在楊、蕭二人，天父天兄在經(jīng)常性的“下凡”中來判斷上帝會各種“星宿”，控制“亂言”。他們“自言自語”地表演其“神圣解釋”，被他們判為“妖孽者”，輕則遭受鞭笞，重則處以極刑?！?下凡”不僅控制“亂言”，而且還通過展開審理罪犯的神圣律法空間來懲處“異己分子”。在此過程中，“天父”“天兄”常能“指出迭次真情”，展示其“天眼恢恢，真神難欺”“無所不能、無所不在、無所不知”的神性。

“下凡”事件也同樣通過身份確定而規(guī)定著上帝會成員的權(quán)力等級：1848年天兄初次下凡不久后，馮云山、楊秀清是“有三個星出生”的，而蕭朝貴“有二個星”。這種神人關(guān)系交織的身份演繹在太平天國運動歷史中呈現(xiàn)出光怪陸離的景象，使得原本錯綜復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系更加撲朔迷離：洪秀全是“日頭”下凡，一輩子都是這個下凡身份，楊秀清等人是亮度不等的“星宿下凡”。“天兄”蕭朝貴在1852年戰(zhàn)死之后，楊秀清開始不僅繼續(xù)為“天父”傳言，而且洪秀全以“圣神風(fēng)”（太平天國將“圣靈”翻譯為“圣神風(fēng)”）“勸慰師”相稱。這樣一來，楊既為上帝代言，又是圣靈，便在“三位一體”中占了兩位。奇特的是，太平天國的“三位一體”是可以隨機(jī)變動的，這“三位一體”也可以是上帝的三個孩子?耶穌、洪秀全和楊秀清三兄弟：“至圣靈東王也，是上帝愛子，與太兄及朕同一老媽所生，在未有天地之先者，三位是父子一脈親。”其間的玄機(jī)絕對不是源自基督教的“三位一體”教義，也不純粹出自洪秀全對《啟示錄》的誤讀，而是洪、楊等人之間微妙的權(quán)力架構(gòu)體系。

通過對解釋權(quán)的控制，上帝會消滅了雜多的聲音，最終形成統(tǒng)一而穩(wěn)固的解釋性團(tuán)體：洪秀全1837年的夢境成了《太平天日》中的“丁酉異夢”，天父、天兄和天王的領(lǐng)導(dǎo)層得到確立，上帝會也終于轉(zhuǎn)換成了具有全新政治可能性的太平天國。不過，成也蕭何，敗也蕭何。在定都天京之后，楊秀清繼續(xù)“出演”“天父”，但卻越來越暴露出利己之心，“下凡”戲劇終于包藏不住人類權(quán)力貪欲的禍心，在天京事變中異常血腥地演出了一幕權(quán)力爭奪的慘劇。

四、洪秀全等人的本土意識層累與“丁酉異夢”的身份原型

通過以上分析，我們已經(jīng)看到，《太平天日》中“天媽”“天嫂”“天兄”“天弟”這些“神圣大家庭”中的人物并非主要來自洪秀全對《啟示錄》的誤讀，而是對《啟示錄》的誤讀確證了洪秀全等人對“異夢”中人物身份的認(rèn)同。要進(jìn)一步分析，這種身份認(rèn)同是基于對《勸世良言》和《啟示錄》的解讀，更是源自洪秀全本人原有的意識層累，即皇權(quán)意識和家族群體性意識。因為對任何一種宗教的接受遠(yuǎn)不止于接受一種教義系統(tǒng)那樣簡單。教義系統(tǒng)永遠(yuǎn)只是信仰的知識論形式，而不是信仰者意識的真實呈現(xiàn)。因為真正的信仰必是扎根于某種生活的意圖和出路，并建立某種自我的圖像，它必然包含著生物學(xué)、心理學(xué)、儀式、制度和所有生活方面的層累，這才能構(gòu)成符號豐富的象征意義。

（一）天父與妖魔的原型

按照太平天國宗教理論，帝是天下凡間的“大共之父”，世人都是他的子女，“上帝原來是老親”。太平軍首領(lǐng)在告誡教徒時，常用“高老”這個怪名稱呼上帝，如此一來，國事政務(wù)就成了家務(wù)事的延伸。在這樣一位倫理化特征非常明顯的上帝身上，體現(xiàn)著中國的父權(quán)家族本位模式?！岸∮袭悏簟敝心俏弧芭鸢l(fā)，衣皂袍”“身穿烏龍袍，金須最長施肚臍”的皇上帝：公義、易怒、嫉邪并樂于征戰(zhàn)。這個皇上帝與中國傳統(tǒng)信仰中的男神具有相似的特點，他們大多是對國君及其輔弼功臣形象的模擬：這些男性神的地位越高，神力也越卓越，而同時也越威嚴(yán)甚至冷酷。德國漢學(xué)家魯?shù)婪颉ね吒窦{推測洪秀全在夢中看到的天父形象來自民間玉皇上帝的形象，因為雖然“玉皇大帝的胡子短，且手不放在膝蓋上”，但“玉皇上帝的肖像與洪秀全的描述很像（黑袍子），而且天堂也是美女如云，仙樂繚繞。而迎接洪秀全的雄雞是傳統(tǒng)民間信仰中雷公的形象，雷公正是玉皇上帝的侍衛(wèi)之一”。不僅如此，“在確認(rèn)其與上帝的父子關(guān)系后，洪秀全是在玉皇上帝生日那天向天父供奉茶果米面等”。這位以玉皇上帝為原型的天父皇上帝與《舊約》中那位威嚴(yán)而烈怒的上帝具有相似性。而且在《勸世良言》中，梁發(fā)又描繪了這位上帝的強(qiáng)力性格，所以“異夢”中的原型就從基督教文本中獲得了形象支持。洪秀全本人也在獲得“父子關(guān)系”的認(rèn)同后，有意識地與這一形象保持外表與內(nèi)在的一致。比如，《太平天國起義記》記載洪秀全病愈后，“其人性格與外貌日漸改變，彼之品行謹(jǐn)慎，行為和藹而坦白……步履端莊嚴(yán)肅”，“惡人威而避之，而忠誠者趨與交游也”。更有記載指洪秀全性情剛烈，且此性烈乃酷似天父。而從“天兄”蕭朝貴對“天父”形象的再詮釋來看，其在“天兄下凡”事件中所指出的“金須拖在腹，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，其坐裝兩手覆在膝”的形象大致符合兩廣地區(qū)民間信仰中的“北帝”（亦即真武帝、玄天上帝）形象，而與洪秀全最初所指稱的玉皇上帝有所區(qū)別。這其實是楊秀清、蕭朝貴以他們在廣西地區(qū)的本土意識，來調(diào)整洪秀全那個比較缺乏“地方特色”的玉皇上帝形象的過程。與玉皇上帝作為靈界最高統(tǒng)治者的身份不同，北帝則不僅擁有清晰的地方保護(hù)神身份，同時還包含了多重的詮釋可能性：北帝既是北極星之神和祖先神，又是水神和死亡之神，且與朱元璋又有“特殊關(guān)系”。以當(dāng)?shù)厝怂熘谋钡坌蜗髞碓忈屘旄干系郏湟饬x在于救世情節(jié)的發(fā)生和神圣空間的確立，即至高神遵守“承諾”，通過洪姓拯救者的現(xiàn)身，為信眾打開了通向天界的道路。

對于妖魔的理解同樣是基于洪秀全等人的原有意識結(jié)構(gòu)。夏春濤總結(jié)了太平天國文獻(xiàn)中對于“妖魔”的37種稱呼。在中國傳統(tǒng)觀念中，蛇并不具有“魔鬼”的象征，因此，洪秀全在《原道覺世訓(xùn)》中說：“閻羅妖”就是上古的“老蛇妖鬼”所變，因為妖魔“能變得十七八樣”，故在近代他改裝為閻羅王的形象，以利其迷惑纏捉凡間靈魂。這又是洪秀全將蛇妖移入自己意識脈絡(luò)中的一個實證。魯?shù)婪颉ね吒窦{還具體論證了民間善書《玉歷至寶鈔》與太平天國信條之間可能的聯(lián)系，認(rèn)為《玉歷》中描述的各種神妖形象，特別是地獄中各種妖魔的形象，對洪秀全“異夢”產(chǎn)生了影響。洪秀全自幼在官祿?，不可能不接觸廣東民間的各方神明，并以各種方式祭拜神明。與洪秀全一樣處于當(dāng)時濃厚的廣東民間信仰氛圍之中的洪秀全之父，當(dāng)時還“以為其咎乃在堪輿師誤擇不吉利的墳地以葬其先人所致也，于是延請巫道法師回家作法逐鬼”?？梢赃@樣說，在正式接觸到《勸世良言》之前，廣東花縣地區(qū)民間信仰中的神明形象沉潛、積淀于洪秀全的意識層累中，而在其病中“異夢”里得到一種爆發(fā)性的表述。

（二）皇權(quán)與家族群體意識

德國學(xué)者魏克德在研究太平天國文獻(xiàn)之后得出如下結(jié)論：“論述耶穌基督、耶穌基督的身世以及他的門徒的行為的《新約全書》，洪秀全主要是在證明他是耶穌基督的兄弟時才用。我們看不出他對耶穌基督的實際目標(biāo)有什么真正的認(rèn)識，也看不出他對耶穌基督的品格……有什么理解?！北疚牟⒉徽J(rèn)為魏克德正確地判斷了洪秀全使用耶穌這個形象的潛意識，因為他沒有理解太平天國視野中的皇權(quán)意識及家族群體性意識指向。洪秀全稱耶穌為“天兄”，有時候也叫“太兄”，因為耶穌也被認(rèn)為是“太子”。洪秀全在對《馬太福音》的注釋中稱“太兄是上帝之子”，“太兄明明自證是上帝之子”，又稱“云中出聲，基督為上帝太子顯然”?？梢钥隙ǖ氖?，洪秀全給耶穌的恰當(dāng)稱謂是“皇太子”，他的邏輯應(yīng)該是這樣的：“此時此地，他被上帝父任命為統(tǒng)治者以太平天國來統(tǒng)治世界，正像很早以前耶穌被指定為統(tǒng)治者統(tǒng)治猶太國一樣。作為上帝的第二個兒子，洪秀全是繼耶穌之后來統(tǒng)治整個王國的。耶穌統(tǒng)治過猶太，但后來被殺了。而今統(tǒng)治整個王國的角色就落到了耶穌的幼弟身上?！边@里顯現(xiàn)的是典型的中國皇權(quán)繼承模式。其本意不在于耶穌，而在于耶穌的身份，它構(gòu)成洪秀全和其他太平天國將領(lǐng)的身份依據(jù)。和皇上帝一樣，耶穌其實就是國家權(quán)威的象征。

在“丁酉異夢”的諸多版本中，耶穌的出場從來不以其十字架救贖為指向，而變成了洪秀全本人作為“天王”出場的一段鋪墊、一個引子。洪秀全甚至因為耶穌沒有兒子，根據(jù)“不孝有三，無后為大”的觀念將自己的兒子洪天貴?！翱犊钡剡^繼給了這位長兄耶穌。這是一處明顯以中國傳統(tǒng)家族倫理來演繹異夢人物身份的地方，也是太平天國宗教具有中國民間信仰之“人倫性”特質(zhì)的一個重要例證。我們知道，在中國民間信仰體系中，各種神靈都有自己的名字、妻室及兒女。與之不同的是，在基督教中，對家族關(guān)系的強(qiáng)調(diào)是被刻意削弱的，“以耶穌基督為救世主的基督教象征傾向于在其救世性削弱家族關(guān)系的重要性”?！妒ソ?jīng)》記載著這樣一件事：耶穌在一個屋子里講道時，他的母親和弟兄在外面打發(fā)別人去叫他。那些人對他說：“看哪，你母親和你弟兄在外邊找你?！币d基督回答說：“誰是我的母親？誰是我的弟兄？”就四面觀看那周圍坐著的人，說：“看哪，我的母親，我的弟兄。凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母親了。”（《馬可福音》3:31?35）從耶穌的這段表述來看，他看重的并不是基于血緣關(guān)系認(rèn)定的弟兄姐妹和父母親長的身份與關(guān)系，他的標(biāo)準(zhǔn)在于“遵行神旨意”，這個奇特新異的標(biāo)準(zhǔn)顯然突破了人們慣常理解的親緣界定，而第一次將親緣關(guān)系擴(kuò)展到超乎血緣血統(tǒng)的范圍中。耶穌的這種突破曾在當(dāng)時的猶太社會產(chǎn)生了“一石激起千層浪”的效應(yīng)，而在19世紀(jì)中期的中國則以另外一種意識形式重新進(jìn)行彌補(bǔ)。兩千多年的儒家文明特別強(qiáng)調(diào)家族性，“以家庭中基本的對待關(guān)系作為其救世觀的出發(fā)點”，這種儒家文化（當(dāng)然包括浸潤于這種儒家文化中的整個民間文化）都有深厚的群體性意識，任何關(guān)于個體的符號都不只是個體的，任何個體的符號其實是某個團(tuán)體的心理和意象。太平宗教塑造了一個巧妙的“人間基督”的符號形象，他在家族倫理和傳統(tǒng)民間倫理范圍內(nèi)，均被賦予血統(tǒng)論意義上的權(quán)力傳承之合法性。這種通過重新塑造耶穌基督形象內(nèi)涵的家族倫理形式，確實重塑了基督教的內(nèi)在規(guī)范。基督教中原先指向的耶穌基督之救贖的位格特性成了從天父上帝獲取家族倫理和權(quán)力承載的世俗之維，耶穌基督在這里只具有撥付的意義?；浇谭秶鷥?nèi)的耶穌基督突破血緣關(guān)系的傳統(tǒng)，在這里被中國民間家族關(guān)系和皇權(quán)繼承之傳統(tǒng)重新填補(bǔ)。而此種神人交織的家庭關(guān)系也勢必使得天意與現(xiàn)實訓(xùn)令相混雜，比如，蕭朝貴想讓妻子更聽話，就以耶穌的身份要求洪秀全的“御妹”順從丈夫。

可見，洪秀全等人在解讀“異夢”時添加了許多《圣經(jīng)》中完全沒有的家族倫理意味，并按照純粹中國的方式為耶穌確立繼承人。這當(dāng)然不是洪秀全刻意為之的一個要篡改基督教的“陰謀”，而是身處其境者不自覺的一種文化表達(dá)。從洪秀全的原有文化意識出發(fā)，《圣經(jīng)》中的耶穌被認(rèn)同為洪的天兄、基督新婦之喻被誤讀為天兄有妻兒，以及大紅龍所要吞吃婦人的孩子們就是上帝的許多孩子，都是符合洪氏邏輯的。與此同時，洪秀全讀到的第一本關(guān)于基督教的書籍《勸世良言》，也是由一位長期浸潤在中國民間文化氛圍里的華人基督徒撰寫的，《勸世良言》的“本土性”特征也恰好吻合并強(qiáng)化了某些洪氏邏輯。

（三）“差遣”的空間復(fù)數(shù)形式

在“丁酉異夢”中，耶穌基督受天父差遣的救贖行為已經(jīng)被轉(zhuǎn)移成了洪秀全自身道統(tǒng)之合法性的關(guān)鍵詞。這成為太平天國宗教引入中國民間文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵，并一以貫之地以此傳統(tǒng)為軸心來塑造另類的“救贖”。當(dāng)耶穌基督的“救贖”意義被篡改后，“救贖”變成了一個迎接上帝震怒的循環(huán)往復(fù)的環(huán)。在這個環(huán)形結(jié)構(gòu)中，“異夢”宣稱了繼耶穌之后的另兩次救贖：“天王”洪秀全成為繼“天兄”耶穌之后的第四位救贖者，而“東王”楊秀清則充當(dāng)了第五位。一次性永恒救贖的落空必然導(dǎo)致多次贖罪的進(jìn)行，起點是上帝的憤怒，解決之道總是臨時的。這個環(huán)狀結(jié)構(gòu)讓人重新回到了耶穌誕生之前的猶太傳統(tǒng)，進(jìn)入到周而復(fù)始的贖罪輪回中。

洪秀全既然是通過家族譜系和社群倫理來詮釋耶穌基督的，那么耶穌基督的代贖之愛就不再是整個譜系之愛的象征，因為在極具人倫性的民間儒家倫理中，父才是倫理的裁決者和主導(dǎo)者。在“丁酉異夢”中那位倫理化特征非常明顯的皇天上帝身上，體現(xiàn)著中國的父權(quán)家族本位模式。這就把愛與男性社會的結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來了，而“差遣”的“經(jīng)世”也因此成了力量的象征，由“經(jīng)世”而表述的“委托”成為男性的符號。在宗法制度與長老權(quán)威無所不在的中國近代社會，將上帝理解為“仁愛的父親”恐怕是件頗有難度的事。仁愛始終是與威嚴(yán)、統(tǒng)治的剛性聯(lián)系在一起的。從玉帝到關(guān)帝，中國的男性神界充滿了剛強(qiáng)、暴烈與戰(zhàn)事。在閱讀《勸世良言》和《圣經(jīng)》（特別是《舊約》）時，洪秀全更多地尋求其中烈怒的上帝所獲得的形象支持，而對其中描寫上帝之愛的部分則視而不見?！妒ソ?jīng)》的象征性語言，尤其是《舊約》的語言符號，完全被洪秀全誤讀。當(dāng)《舊約》試圖從憤怒的角度顯示出上帝的憂傷呼告時，洪秀全則強(qiáng)化了其天威莫測，而天威莫測通常是強(qiáng)力的顯示。這種對于強(qiáng)力神的推崇也同樣是潯州地區(qū)原有民間信仰傳統(tǒng)的顯著特點，所以洪秀全在顯示了一系列“神跡”，特別是在搗毀甘王廟之后，韓山文的《太平天國起義記》記載說他一下子“聲譽(yù)大起，信徒之?dāng)?shù)加增更速”。對當(dāng)?shù)厝硕?，這是上帝神力在他們自己宗教傳統(tǒng)中的一種證明。這個“上帝”成為當(dāng)?shù)孛耖g信仰系統(tǒng)中的又一個強(qiáng)力神靈。

至于《新約》中的耶穌基督，其形象不僅表現(xiàn)為愛之憐憫，甚至還表現(xiàn)為軟弱。要注意的是，真正的憐憫必是軟弱的。憐憫不是出于道德上的優(yōu)越感，不是權(quán)力和財富上的強(qiáng)勢；憐憫是共同地承擔(dān)對方的痛苦，而這個痛苦卻不是承擔(dān)者應(yīng)當(dāng)具有的?；街異郾憩F(xiàn)為軟弱之愛，是說那樣一種痛苦真正地進(jìn)入到了那主動承擔(dān)者（耶穌基督）的內(nèi)心。由此軟弱是一種很單純的東西，那種單純是神性的力量。猶太基督教對軟弱之愛有極為深刻的理解，正在于要顯明耶穌基督差遣后面的愛乃是通過憂傷和單純來表達(dá)的存在屬性。單純是愛之弱小的外表，但實際上又是抗拒強(qiáng)力的內(nèi)在。基督教傳統(tǒng)還把耶穌基督的愛之權(quán)柄進(jìn)一步詮釋為：他的權(quán)柄遭到他所被差遣去的世界（國度）之剝奪，以此真切地顯示出耶穌基督差遣之愛所具有的憐憫的深度乃是上帝的深度。洪秀全顯然沒有體會出這種特殊的愛。他否認(rèn)“登山寶訓(xùn)”傳達(dá)了絕對的救贖原則，認(rèn)為“過于忍耐或謙卑，殊不適用于今時，蓋將無以管鎮(zhèn)邪惡之世也”。正如象征雖然本質(zhì)上不同，然而表象上類似，在洪秀全那里，愛作為權(quán)力的位移具有了在概念層面被予以并置和移位的可能。

由此，從“差遣”之“愛”的不同角度，耶穌的“差遣”可以被理解為時間性的，也可以被理解為空間性的。前者通過永恒之神取肉身成為耶穌基督，而顯示“差遣”乃同時具有永恒和時間的真實性。因著愛，耶穌基督的時間性具有永恒之重?？臻g性理解則源自人類的權(quán)力生存意識，強(qiáng)調(diào)的是奪取屬于自身的生存空間，使自己從被剝奪的狀態(tài)中剝奪出來，從而成為對于他人的剝奪者，因此“差遣”之經(jīng)世就很容易被賦予充分的空間性意義。因此，古今中外，將耶穌基督之“差遣”做空間性理解者不乏其人，遠(yuǎn)不止太平天國的洪秀全們。洪秀全們具有中國特色的空間性理解，在于他們的“空間性”里加入了對神圣家族的理解與男性之神的空間性據(jù)有結(jié)構(gòu)。在中國民間信仰意識中，男性之神是位置性的符號。他們居于秩序的某一環(huán)節(jié)或者說某一位置，是該位置的象征，從而成為權(quán)力的象征。當(dāng)神的身份通過位置表達(dá)的時候，空間就被塑造為權(quán)力的占據(jù)。由于權(quán)力經(jīng)常通過秩序被暗示，神就被作為功能性和角色性的存在得到安排。“差遣”本身就具有安排的意思，而安排則體現(xiàn)了權(quán)力的運用。中國民間信仰通常把位置性的排列與力的象征聯(lián)系起來，這種依據(jù)位置性符號所關(guān)聯(lián)的“力”（不管是權(quán)力、功力還是其他什么）就成了身份的確據(jù)，而不是愛的象征。正是因為如此，洪秀全認(rèn)為《圣經(jīng)》中的“天國邇來”之“邇”指的是空間性的“近”，于是說：“天國邇來，蓋天國來在凡間，今日天父天兄下凡創(chuàng)開天國是也?！贝恕疤靽儊怼痹?854年麥華佗等人和楊秀清的爭論中就出現(xiàn)過，麥華佗說“天國”是指彼世而非此世。后來洪孝全又與羅孝全爭論說：“朕來乃是成約書，朕驗福音在斯乎。天國邇來今真來，哥至如賊確不誣。在地如天圣旨行，三即是洪認(rèn)得無？”他牢牢抓住“天國邇來今真來”，在隨后給諸多西方人的“詔書”中一次又一次地強(qiáng)調(diào)空間視野中“天國”之“已臨”，比如在1858年的《賜英國全權(quán)特使俄爾金詔》中說：

天父上帝真上帝，天兄耶穌真天兄，爺哥帶朕坐天國，掃滅邪神賜光榮，西洋番弟聽朕詔，同頂爺哥滅臭蟲?！靽儊斫窦葋?，西洋番弟把心定，朕前上天見爺排，萬國扶朕在天臺。

由于“差遣”觀念由“愛”的經(jīng)世向“力”的經(jīng)世的位移，耶穌基督的救贖之終末性讓位于諸神（諸子）不斷解困的循環(huán)性以及世俗王國的建立，代贖讓位于化解危難和王權(quán)的代理，“差遣”之時間性的單數(shù)形式則讓位于“差遣”之空間的復(fù)數(shù)形式。民間生存意識既然基于空間呈現(xiàn)的復(fù)數(shù)形式，那么諸神降臨也是復(fù)數(shù)的，其“救贖”的所指和能指也必是具有空間性之復(fù)數(shù)形式的。

五、小結(jié)

梁發(fā)的《勸世良言》是驗證“異夢真值”的重要憑據(jù)，也是洪秀全等人用來釋夢的基督教根據(jù)之一。它為“異夢”中出現(xiàn)的人物提供了身份確認(rèn)，而其中最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)在于洪秀全本人與上帝所確立的血緣關(guān)系，也即洪秀全對于自己是上帝親生兒子的身份認(rèn)同?！秵⑹句洝肥堑诙€給“異夢”提供了詮釋性支持的基督教文本，特別是貫穿《啟示錄》全篇始終的“神魔爭戰(zhàn)”故事與洪秀全“丁酉異夢”中“斬邪留正”的情節(jié)十分相似，所以在文本互涉中進(jìn)一步鞏固了洪秀全關(guān)于“神魔對立”的世界觀。對于“異夢”的解釋最后在《太平天日》中定型，而《太平天日》正是洪秀全與楊秀清、蕭朝貴在“天父天兄下凡”過程中互動的產(chǎn)物?！疤旄柑煨窒路病笔录兄浅?fù)雜的宗教文化背景和權(quán)力構(gòu)成因素。雖然通過現(xiàn)有文獻(xiàn)材料，很難確切考證“天父天兄下凡”的“靈感”究竟來自廣西當(dāng)?shù)亟蒂孜姿走€是《圣經(jīng)》先知傳統(tǒng)，但是，可以肯定的是，“天父天兄下凡”使得“丁酉異夢”中各種人物的身份內(nèi)涵在公眾場合得到戲劇性演繹，“下凡”事件形成了“丁酉異夢”的再解釋，而這一再解釋與廣西獨特的文化空間特質(zhì)完全吻合，所以在一個可被接受的象征寓言系統(tǒng)內(nèi)得到了高度證明，這就使上帝會新的領(lǐng)袖團(tuán)體獲得了極其強(qiáng)大的克里斯瑪效應(yīng)。

對于“丁酉異夢”的身份認(rèn)同性詮釋受到《勸世良言》和《圣經(jīng)》，特別是《啟示錄》的影響，然而，此詮釋更是源自洪秀全本人原有的意識層累，包括其皇權(quán)意識和家族群體性意識。洪秀全等人原有意識結(jié)構(gòu)中的中國男性至高神（如玉皇大帝、北帝）是其“異夢”中的原型形象，由于《舊約》中也有威嚴(yán)而烈怒之上帝形象，《勸世良言》中亦描繪了上帝的強(qiáng)力性格，所以洪秀全的解讀就強(qiáng)調(diào)了他所看到的這種“相似性”，“異夢”中的原型便從基督教文本中獲得了形象支持。

在基督教傳統(tǒng)中，耶穌基督的“差遣”是一次性的，因為他是上帝的獨生子。太平天國宗教則通過重新設(shè)置神圣家族的方式，把這種一次性的“差遣”轉(zhuǎn)化成復(fù)數(shù)的形式。在“丁酉異夢”中，耶穌基督的“差遣”被轉(zhuǎn)變成了引介性的東西，被轉(zhuǎn)移成了洪秀全自身道統(tǒng)之合法性的關(guān)鍵詞。它是太平天國諸領(lǐng)袖，例如洪秀全和楊秀清等人，被“差遣”的一個環(huán)節(jié)。拜上帝會對救贖之“差遣”采取了源自人類權(quán)力生存意識的空間性理解，“差遣”之經(jīng)世很容易被賦予充分的空間性意義。由此，拜上帝會關(guān)于“差遣”理解的差別根源于神功崇拜意識，作為太平天國宗教思潮的社會意識之深層來源，通過“另外一種形式”的基督教而在19世紀(jì)的中國大地上得到呈現(xiàn)。

【本文轉(zhuǎn)載自《學(xué)術(shù)月刊》2019年第7期，注釋從略?！?/p>