王啟元評(píng)《修仙》︱當(dāng)他們談?wù)摗靶尴伞钡臅r(shí)候，他們?cè)谡勈裁?/h1>

復(fù)旦大學(xué)中華古籍保護(hù)研究院 王啟元

2019-07-19 09:52

來(lái)源：澎湃新聞

? 上海書(shū)評(píng) >

字號(hào)

《修仙：古代中國(guó)的修仙與社會(huì)記憶》，[美]康儒博著，顧漩譯，江蘇人民出版社2019年3月出版，284頁(yè)，48.00元

引子

若問(wèn)世間對(duì)胖子的最大詛咒，胖子不能成仙，可能夠得上前排了。有人就曾論證過(guò)，因?yàn)橄扇酥惺菦](méi)有肥胖的，傳世文本和圖像也都一致表示：仙是苗條的，輕盈的，有些文本則明確地將仙和體重輕聯(lián)系起來(lái)，并嘲諷說(shuō)：“肥肉是升往天界的阻礙?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（《修仙》54頁(yè)；原文：There were no corpulent transcendents: texts and images consistently show transcendents as slender, waif-like beings, and some texts explicitly link transcendence with lightness of weight and deride excess flesh as an impediment to celestial ascension.）就憑這條“胖子不能成仙”的論證，就能隱隱感到這本書(shū)里的傲慢與偏見(jiàn)，不過(guò)細(xì)細(xì)讀罷全書(shū)，歧視胖子竟然還是那些問(wèn)題中不太重要的那個(gè)。

賈玲版白娘子

一、

今年年初的宗教學(xué)界對(duì)一本西方漢學(xué)家的專著的期待，似乎有些超乎想象；盡管已經(jīng)離它的原版出版相去十年（2009），不過(guò)中文版正式發(fā)售前的一波波宣傳攻勢(shì)，還是激起了讀者不少?zèng)_動(dòng)。期待的部分原因，是這本書(shū)有個(gè)誘人的中文名字——“修仙”（英文原名Making Transcendents）。書(shū)名翻譯如此別致而直接，我總疑心是叢書(shū)編者（抑或出自譯者本人）精心策劃的結(jié)果——因?yàn)樽屓私薪^的是，叢書(shū)中同時(shí)出版的另一本漢學(xué)家著作Burning Money: The Material Spirit of the Chinese Life world被譯成了“燒錢(qián)”?！靶尴伞迸c“燒錢(qián)”兩書(shū)一齊，仿佛一套證道書(shū)的上下冊(cè)，且在時(shí)下年輕人流行的“佛系”亞文化下，這種組合便顯得愈加契合。不過(guò)，書(shū)中真實(shí)的內(nèi)容，不是想象中那樣。

《燒錢(qián)：中國(guó)人生活世界中的物質(zhì)精神》

記得李敖講過(guò)，早年他的書(shū)被禁，印出來(lái)就被擺到地?cái)偵虾忘S色書(shū)刊一起賣，魚(yú)目混珠，所以那時(shí)出的書(shū)封面都是露屁股，看起來(lái)很涼快的；買書(shū)的也根本不是他的讀者，都是為了買黃色書(shū)刊，買錯(cuò)了就變成李敖的讀者。像“修仙”般吸引人的翻譯，也像清涼的封面一樣，讓讀者產(chǎn)生某種與內(nèi)容相違的誤判，《修仙》在本該有的宗教人類學(xué)愛(ài)好者之外，多了一大部分真愛(ài)好修仙的人群，估計(jì)他們本以為這會(huì)是一本類似南老講修行的作品，到頭來(lái)卻發(fā)現(xiàn)是部中規(guī)中矩且不涉修行法門(mén)的作品，他們讀后的失望是可以想見(jiàn)的——于筆者而言，也頗有些雞肋般的食之無(wú)味。

《修仙》的英文副標(biāo)題Ascetics and social memory in early medieval China，則被譯作“古代中國(guó)的修行與社會(huì)記憶”；作者是美國(guó)范德堡大學(xué)（Vanderbilt University）亞洲研究和宗教學(xué)教授康儒博（Robert Ford Campany）。直到打開(kāi)目錄后，我們才知道康教授寫(xiě)的是一本考察古人的宗教活動(dòng)與記憶的泛人類學(xué)作品，與修仙證道確無(wú)關(guān)涉；序文也明明白白說(shuō)了，其實(shí)本書(shū)關(guān)心的只有“哪些是仙，哪些又不是”（understanding what transcendence was by, in part, noting what it was not）這個(gè)終極問(wèn)題。

全書(shū)分八章，加上序與尾聲各一篇。盡管在一開(kāi)始作者便解釋了這八章間的邏輯關(guān)系，比如第一章提出問(wèn)題和方法論，后兩章討論仙和修行者的角色和判定的依據(jù)，包括修行者的特質(zhì) “總集：repertoire”（第二章）、更深入的總集討論（第三章），之后章節(jié)討論一個(gè)人怎么承擔(dān)起修行者的角色，比如修行者隱藏的神秘屬性（第四章）、修行者說(shuō)的與聽(tīng)眾聽(tīng)到的（第五章）、修行者間的社群（第六章）、之于皇權(quán)政治（第七章）及修行書(shū)寫(xiě)的說(shuō)服力（第八章），但這些內(nèi)容似乎都無(wú)法滿足書(shū)名所賦予的期待——書(shū)中的一切，確乎不是針對(duì)，而是繞著“修仙”這一問(wèn)題展開(kāi)的。盡管作者在序文最后也坦承自己的研究“并不以修道者的修行方法為核心”，也不關(guān)心具體某位古人究竟成沒(méi)成仙、想不想成仙（It brackets questions about the real motivations—and, for that matter, the real existence—of this or that individual said to have become a xian.原譯略拗口，據(jù)英語(yǔ)原文重譯），但辯白似乎也是無(wú)力的。

二、

畢竟不是每一本叫《禪與摩托車維修藝術(shù)》的書(shū)，都可以不用談摩托車維修的。既然以“修仙”為書(shū)名，書(shū)中理應(yīng)包含具體的宗教學(xué)話題，無(wú)論義理、歷史、文本、人物——這本《修仙》并沒(méi)有，而且，由于全書(shū)“繞著”做研究的屬性，使得每一章都呈現(xiàn)某種無(wú)意義的泛泛之談。比如說(shuō)全書(shū)最重要的第一章（核心觀點(diǎn)與論證就出現(xiàn)在這里），給全書(shū)定了個(gè)一望而知的基調(diào)：要“把仙帶回人間”?？到淌诎l(fā)現(xiàn)中國(guó)中古時(shí)期的神仙敘述如仙傳、石刻及修仙行為，都是“人”來(lái)完成的，而不是什么真的神仙；與這個(gè)基調(diào)相對(duì)應(yīng)的，是作者同時(shí)羅列一堆文本解讀、人類學(xué)考察的概念與術(shù)語(yǔ)，比如研究方術(shù)和方士時(shí)需注意的“自我轉(zhuǎn)化”（self-transformation）、解讀文本時(shí)需要兼顧“窺見(jiàn)”其社會(huì)名聲的“公共回應(yīng)”（the public responses that constituted their reputations）、仙傳文本中存在一種有效的信息叫做“每次敘事”（Every telling）是在特定條件約束下形成，諸如此類，配合他的研究展開(kāi)。但即便完全不知道這些眼花繚亂的術(shù)語(yǔ)，他所得出的仙來(lái)自人這個(gè)結(jié)論，其實(shí)一望而知；書(shū)中數(shù)萬(wàn)字的論述，也本可在一千字以內(nèi)完成。

具體到“解讀仙傳文獻(xiàn)”一節(jié)里，作者借西方宗教研究中處理“圣徒傳”（hagiography）的方法，來(lái)處理中國(guó)的仙傳，然而對(duì)圣徒傳研究的綜述略有喧賓奪主之嫌，且二者間的可比性，也有待商榷。比如他認(rèn)為西方人寫(xiě)的《圣徒傳》會(huì)被認(rèn)為具有娛樂(lè)價(jià)值；人們閱讀圣徒的生平事跡，會(huì)獲得“享受”（enjoyed），那應(yīng)當(dāng)與我們中古時(shí)代人閱讀《神仙傳》之類的仙傳效果是一樣的。筆者實(shí)在無(wú)法認(rèn)同此種對(duì)比，甚至，作為古典時(shí)代重要的“科學(xué)”與“意識(shí)形態(tài)”的載體，宗教文本無(wú)疑應(yīng)該更傾向于被崇拜而不是“享受”——被享受的應(yīng)該是《聊齋志異》或者“有鬼君”的文字才是。

《倩女幽魂》劇照，電影改編自《聊齋志異》中的《聶小倩》篇，為一家喻戶曉的神鬼愛(ài)情故事。

書(shū)里盡管不怎么存在關(guān)于“修仙”本身的內(nèi)容，但是“修仙”外圍的信息倒是已散落一地——比如作者在闡述“將仙帶回人間”的時(shí)候，列了一個(gè)有趣的對(duì)立面，“仙”之前并不認(rèn)為在人間：主流學(xué)術(shù)圈都將仙和試圖成為仙的人，說(shuō)成遠(yuǎn)離社會(huì)的存在，他們獨(dú)自居住在山巔或者天上。依據(jù)出現(xiàn)在第六章《修道者和他們的社群》的開(kāi)頭，不過(guò)仔細(xì)看他引用的中外學(xué)者的論述，似乎都沒(méi)有他指出的那么“無(wú)知”，Henri Maspero、Joseph Needham、Max Kaltenmark及Holmes Welch等人關(guān)于道教的研究中，只是沒(méi)有專門(mén)去提道教修行者的社區(qū)這一顯而易見(jiàn)的話題（不過(guò)他也提了人家各自關(guān)注的倒是宗教修行的核心：天界、祭祀、修行終極目標(biāo)等關(guān)鍵問(wèn)題）而引用國(guó)內(nèi)道教名家卿希泰、任繼愈的道教史名著時(shí)，他倒是表現(xiàn)出足夠的敬重，只是就自己關(guān)注的“修行者社群”話題，稍微流露出后來(lái)者居上的優(yōu)越感。

但是，究竟存不存在他所謂的“學(xué)界一致認(rèn)為的、修仙者脫離社會(huì)的現(xiàn)象”呢？恐怕對(duì)中古歷史、宗教文化略有涉獵的文史愛(ài)好者，也會(huì)對(duì)之提出質(zhì)疑。五斗米道、葛仙翁哪個(gè)不是深入社會(huì)生活、平凡人的世界？更不用說(shuō)近世以來(lái)求仙問(wèn)道的帝王、達(dá)官、文人士大夫了。這些字面上的事實(shí)，顯然并不需要等到一位二十一世紀(jì)的東亞學(xué)學(xué)者將仙拉回人間。

書(shū)中還有不少不太成功的討論，比如說(shuō)，對(duì)修道者隱退山中，作者提出了一個(gè)問(wèn)題：在當(dāng)時(shí)文化中這種行為意味著什么。他排除了碑文在內(nèi)的文本敘述的理由，包括山的住所意義、有草藥或礦石、有通向神仙世界的大門(mén)、有修煉的條件等等，認(rèn)定還存在某種外在功能，并繼續(xù)發(fā)問(wèn)：山和山居者，他們所聯(lián)合的、對(duì)立的是什么？（What were mountains and their inhabitants associated with or contrasted to?）——仿佛李志《金城蘭州》的歌里唱的“那么你說(shuō)、牽引著我們的是什么呢”——我不知道作者下文關(guān)于文化、社會(huì)、宗教以及自我修養(yǎng)準(zhǔn)則的話題，是不是就是上面這個(gè)問(wèn)題的回答，因?yàn)樵偻赂也坏娇梢詫?duì)應(yīng)以上發(fā)問(wèn)的答案了。

還有一事不得不提，因?yàn)樽髡邽榱苏蔑@自己人類學(xué)的訓(xùn)練與認(rèn)同，所以對(duì)書(shū)中的研究對(duì)象極力避免出現(xiàn)具體的宗教學(xué)討論。或許他本以為可以避開(kāi)一些自己的弱點(diǎn)，但因?yàn)橹泄抛诮踢@一討論對(duì)象的特殊性，康教授在一些專門(mén)的領(lǐng)域還是不免暴露出一些硬傷。其中最核心的，是對(duì)中國(guó)本土宗教中的鬼神與道教體系的混淆。盡管在中國(guó)宗教研究圈里依然存在爭(zhēng)論，但中古以來(lái)的鬼神祭祀與道教修行，不能被視為一種宗教形式，基本是學(xué)界的共識(shí)，進(jìn)而它倆分屬近世以來(lái)被定義的儒釋道“三教”中的“儒”與“道”，也有了很多新近研究的支持（可參李天綱《金澤：江南民間祭祀探源》）。本書(shū)作者在多處提到相關(guān)話題，如第六章《祠廟和供奉》節(jié)，以及第七章《修道者與君權(quán)》節(jié)中，都有大段的論述與展開(kāi)；其中《修道者與君權(quán)》節(jié)中提到的“仙與皇權(quán)之間存在著張力”，提到的例證大多為君主與皇家祭祀間之于“仙”的關(guān)系。誠(chéng)然，作者提到中古的君權(quán)，某種意義是整套宗教體系的一部分，人們與“天”和“鬼神”間存在廣泛意義上的宗教聯(lián)系，皇權(quán)本身也是通過(guò)神明的支持獲得統(tǒng)治的合法性，但國(guó)家祭祀的“天”與“鬼神”，決然不是秦漢方士或葛洪們筆下的“仙”，二者不能混為一談。祭祀天地、人鬼的依據(jù)出自儒家經(jīng)典的《禮記》，而修仙在道教層面的法理來(lái)自“天降”。儒道兩家關(guān)于宗教超越性描述的混淆，其實(shí)在書(shū)中出現(xiàn)多處，因其出發(fā)點(diǎn)的謬誤，使得其后的論述實(shí)在不足一辯。

作者不僅沒(méi)有區(qū)分儒、道二教，對(duì)佛教的判斷似乎也不甚高明，他在第二章《仙界的追尋者和創(chuàng)造奇跡的僧侶》一節(jié)中，強(qiáng)調(diào)敘述道教神仙的《神仙傳》與僧傳與靈驗(yàn)記如慧皎《高僧傳》、王琰《冥祥記》存在很多重合，以此證明，僧傳的作者一定抄了既有的仙傳，抄襲者致力于確保至少有幾個(gè)僧侶能夠像修仙者那樣展示奇跡，“創(chuàng)造奇跡”的僧侶形象是按照更早的修仙者的總集構(gòu)建的。此說(shuō)未免太過(guò)。以《高僧傳》為例，因時(shí)代早出，佛教僧傳中不可避免與當(dāng)時(shí)中國(guó)本土傳記形態(tài)共享某些素材或傾向，尤其是與之相近的神仙傳記中的神異記載。但《高僧傳》中仍以高僧所作貢獻(xiàn)而分十科，“神異”排在“譯經(jīng)”與“義解”后列第三，“神異”高僧們的“奇跡”也更多來(lái)自印度、中亞及犍陀羅地區(qū)，且那些“神通”本身遠(yuǎn)不是中國(guó)佛教示人最有代表性的一面，這與“修仙”群體有本質(zhì)的區(qū)別。

敦煌莫高窟第323窟中所繪佛圖澄大師的神跡。佛圖澄是中古早期以神通聞名的重要高僧。

王雷泉教授提出過(guò)，佛教“神通”的地位在后世《高僧傳》里的地位逐漸下降，中國(guó)佛教更多的是延續(xù)道安、慧遠(yuǎn)師徒的事業(yè)發(fā)展而來(lái)的。我的老朋友陳特教授也指出過(guò)，佛教傳入中原后產(chǎn)生的僧傳書(shū)寫(xiě)，更多地學(xué)習(xí)儒家史傳、注重理性書(shū)寫(xiě)的路子，而與當(dāng)時(shí)流行的道教《神仙傳》之類突出神異的描寫(xiě)，刻意區(qū)別，足以看出中古早期中外高僧高度智慧的選擇?？到淌谶@里為了強(qiáng)調(diào)修仙的普遍性與影響力，把高僧傳記的書(shū)寫(xiě)貶低為神仙傳的附庸次品，大有替中國(guó)仙道正名過(guò)猛之嫌。至于書(shū)中還把司馬相如著名的文學(xué)作品《大人賦》，也解釋成溝通皇帝與仙角色的作品，賦里的文學(xué)描寫(xiě)能夠幫助皇帝以統(tǒng)治者的身份成仙，后現(xiàn)代的味道未免太濃烈了些。

三、

本書(shū)的作者康儒博雖然研究領(lǐng)域遠(yuǎn)談不上寬廣，但無(wú)疑是位很勤奮的學(xué)者，他在自己擅長(zhǎng)的領(lǐng)域——中古中國(guó)、先唐時(shí)代——寫(xiě)出過(guò)多部專著；除了這冊(cè)《修仙》外，他比較易見(jiàn)的專著還有《壽與天齊：葛洪〈神仙傳〉翻譯與研究》（To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents）、《無(wú)竟之相：中古中國(guó)佛教的神跡》（Signs from the Unseen Realm: Buddhist Miracle Tales from Early Medieval China）、《奇跡的花園：早期中古中國(guó)的神跡傳說(shuō)》（A Garden of Marvels: Tales of Wonder from Early Medieval China）與《奇異書(shū)寫(xiě)：早期中古中國(guó)異象》（Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China）。即便光看書(shū)名，就很容易分辨出這位康教授應(yīng)該比較熟悉中古早期漢晉間的宗教史材料，并且擅于將其任意排列敷衍成書(shū)，比如他在《修仙》一書(shū)中提到的己作《壽與天齊》一書(shū)中第一部分的貢獻(xiàn)，討論了大約四世紀(jì)之前的修仙的基本觀念、類型，以及基本的假設(shè)（basic assumptions）與宇宙觀等等，所以他便不在《修仙》第二章中專門(mén)討論葛洪的修行。

《壽與天齊》書(shū)影

不過(guò)全書(shū)中關(guān)于修仙書(shū)寫(xiě)方面的討論，依據(jù)仍然多出自葛洪《神仙傳》，似乎也沒(méi)有因?yàn)樗潜靖鸷椤渡裣蓚鳌贩g研究的專著而減少。當(dāng)然我們不能苛責(zé)一位海外漢學(xué)家知識(shí)面不夠?qū)拸V，而且如果他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中的一方領(lǐng)域有所興趣有所鉆研，應(yīng)該有理由成為國(guó)內(nèi)同領(lǐng)域研究的他山之石。說(shuō)到北美漢學(xué)宗教與道教研究界的他山之石，康儒博早先在印第安納大學(xué)（Indiana University）任教時(shí)的同事柏夷（Stephen R. Bokenkamp）教授，無(wú)疑是其中的翹楚?，F(xiàn)為亞利桑那州立大學(xué)（Arizona State University）學(xué)監(jiān)教授（Regents’ Professor）的柏夷，研究中國(guó)古代歷史文化的區(qū)間與康儒博十分接近；不過(guò)其在道教教派、文本科儀甚至是宗教與文學(xué)方面的研究成就與學(xué)界影響，似乎要大了不少。除了出道時(shí)道教靈寶派的研究外，柏夷的中古佛道教比較、道教文本與文學(xué)文本比較研究，也是他的學(xué)術(shù)招牌。相比而言，康儒博教授的研究雖做到了亦佛亦道，卻似乎又非佛非道，從他在《修仙》中展示出來(lái)的狀態(tài)推測(cè)，他對(duì)具體中國(guó)宗教話題確實(shí)有些陌生。

人類學(xué)家自有其當(dāng)行本色，比如，比起講故事來(lái)，人類學(xué)家就能超過(guò)歷史學(xué)家、文學(xué)史家很多。故事中很多感性的元素會(huì)被無(wú)聊的史學(xué)工作者本能地過(guò)濾掉，但人類學(xué)家就會(huì)忠實(shí)地記錄下來(lái)。比如《修仙》書(shū)中講到集體性永生（collective sort of immortality）時(shí)，舉了一個(gè)馬達(dá)加斯加島Bara人的故事：上帝讓第一個(gè)男人和第一個(gè)女人選擇死亡的方式。一種是像月亮那樣死去，可以不斷重生；另一種則是像樹(shù)那樣死去，但是他們能夠播下新的種子，雖然自己死去，但他們的后代不斷繁衍。這是一個(gè)困難的選擇，但是第一個(gè)男人和第一個(gè)女人選擇了孩子，哪怕需要付出自己的生命。講故事的人問(wèn)：換了我們呢？誰(shuí)不會(huì)做出相同的選擇。

故事簡(jiǎn)單而感人，盡管一望而知是經(jīng)歷代潤(rùn)色的了，而且，那似乎在書(shū)中也沒(méi)說(shuō)明什么問(wèn)題——“集體性永生”這個(gè)概念放在這里怎么看都有點(diǎn)生硬——人類學(xué)研究與方法無(wú)疑對(duì)學(xué)界是很重要的，盡管康儒博教授在《修仙》這本書(shū)里，處理得還并不算成功。

當(dāng)然需要意識(shí)到的是，康儒博《修仙》寫(xiě)作針對(duì)的對(duì)象并非中國(guó)文史學(xué)界，而是對(duì)中古中國(guó)幾無(wú)所知的美國(guó)讀者；這種宗教人類學(xué)的手法于北美學(xué)界關(guān)注異域宗教信仰之時(shí)，應(yīng)該是被經(jīng)常采用的。所以，盡管康教授對(duì)中古中國(guó)的了解有限，但就著作與學(xué)術(shù)成就而言，他在北美無(wú)疑是成功的。歷代西方漢學(xué)界與漢學(xué)家無(wú)疑曾在古代的文學(xué)、歷史、宗教、圖像、藝術(shù)等諸多領(lǐng)域?yàn)槲覀兇蜷_(kāi)過(guò)視野，不過(guò)今天的我們似乎也不必唯“漢學(xué)”是尊；更不是每一本漢學(xué)家的專著，都值得花大力氣翻譯過(guò)來(lái)的。

（本文寫(xiě)作得到佛羅里達(dá)大學(xué)王崗教授的幫助，謹(jǐn)致謝忱）

責(zé)任編輯：彭珊珊

校對(duì)：張艷

澎湃新聞報(bào)料：021-962866

澎湃新聞，未經(jīng)授權(quán)不得轉(zhuǎn)載

+1

收藏

我要舉報(bào)