中山大學(xué)博雅學(xué)院和外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授、香港大學(xué)英文學(xué)院原院長(zhǎng)童慶生今年出版了新書(shū)《漢語(yǔ)的意義：語(yǔ)文學(xué)、世界文學(xué)和西方漢語(yǔ)觀》，考察西方漢語(yǔ)觀的形成、發(fā)展、傳播過(guò)程及其思想史意義，尤其關(guān)注它對(duì)現(xiàn)代中國(guó)語(yǔ)言、文學(xué)、思想的影響。漢字的形象為何在西方發(fā)生翻轉(zhuǎn)？如何看待“五四”知識(shí)分子的自我東方化傾向？中國(guó)的語(yǔ)文改革運(yùn)動(dòng)究竟是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與歐洲經(jīng)驗(yàn)的分水嶺，還是世界語(yǔ)文學(xué)現(xiàn)代性話語(yǔ)的一部分？針對(duì)這些問(wèn)題，《上海書(shū)評(píng)》專訪了童慶生。

您在《漢語(yǔ)的意義》中考察了作為“集體的表述”和“話語(yǔ)體系”的西方漢語(yǔ)觀的形成過(guò)程。在十七世紀(jì)，漢字這種表意文字一度被西方人視為創(chuàng)設(shè)人造通用語(yǔ)——“真正的文字”的啟發(fā)之源，但到十八世紀(jì)末，漢字的形象發(fā)生翻轉(zhuǎn)，尤其在比較語(yǔ)文學(xué)的傳統(tǒng)中，“無(wú)機(jī)的”漢語(yǔ)成了“有機(jī)的”印歐語(yǔ)的他者。我想追問(wèn)的是，為什么會(huì)有這樣的轉(zhuǎn)折？有什么深層的時(shí)代原因嗎？

約翰·威爾金斯（John Wilkins）1668年在倫敦出版的討論世界通用語(yǔ)的專著——《論真正的文字和哲學(xué)語(yǔ)言》（An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language）。

童慶生：我關(guān)注的是思想史意義上的“漢語(yǔ)觀”的形成、發(fā)展和流變，以此為切入點(diǎn)，考察和討論與漢語(yǔ)觀緊密關(guān)聯(lián)的思想史問(wèn)題，比如白話與現(xiàn)代性，普世主義和世界文學(xué)，比較語(yǔ)文學(xué)與東方主義，知識(shí)的生產(chǎn)方式等等。漢語(yǔ)觀的轉(zhuǎn)變與思想史上重大的思潮轉(zhuǎn)變有關(guān)，我在書(shū)中談到它與“新科學(xué)”的歷史姻緣，對(duì)十七世紀(jì)世界通用語(yǔ)實(shí)踐的促動(dòng)等，指出這背后的思想支撐是逐步興起的現(xiàn)代知識(shí)、理論、體系和方法，以及與此相關(guān)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義、科學(xué)方法（分析方法）。這是英國(guó)思想上生機(jī)勃發(fā)、充滿想象力和創(chuàng)造力的時(shí)期，表現(xiàn)出早期英國(guó)思想者的自信。新科學(xué)精神觀照下的漢語(yǔ)，呈現(xiàn)出不同的認(rèn)識(shí)表現(xiàn)世界的方法，將漢字定義為“真正的文字”，反映出新科學(xué)之實(shí)證主義精神。漢語(yǔ)觀在十八世紀(jì)后期發(fā)生逆轉(zhuǎn)的原因是多方面的，我重點(diǎn)關(guān)注的是催動(dòng)這種逆轉(zhuǎn)的思想史內(nèi)的話語(yǔ)性因素，特別是有機(jī)主義語(yǔ)言思想的影響。有機(jī)主義不僅是解釋歷史、文化、文明的理論，更是一套完整的價(jià)值體系，可以衍生出相應(yīng)的結(jié)論?！坝^念是有后果的”，思想行為依照內(nèi)在的邏輯前行，話語(yǔ)體系皆有固有的沖動(dòng)和指向。比較語(yǔ)文學(xué)從經(jīng)驗(yàn)的局部例證出發(fā)，以宏大敘事模式，對(duì)世界語(yǔ)言文明進(jìn)行比較、歸類，并通過(guò)分類將漢語(yǔ)定義為非有機(jī)的語(yǔ)言體系。分類是現(xiàn)代思想的基本方式之一，事物的分類同時(shí)規(guī)定了事物的序列、事物價(jià)值的排列。漢語(yǔ)在有機(jī)主義語(yǔ)言理論體系內(nèi)，不可避免地受到貶抑。這是漢語(yǔ)觀出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)的一個(gè)重要原因。當(dāng)然，這僅僅是從思想史的角度來(lái)看。書(shū)中還提及其他因素，但由于本書(shū)的關(guān)注點(diǎn)所在，未有充分展開(kāi)討論這些因素，包括民族主義、帝國(guó)主義以及與之相關(guān)的殖民知識(shí)學(xué)——東方主義和東方學(xué)。還有一個(gè)重要的因素：德國(guó)神秘主義傳統(tǒng)對(duì)德國(guó)比較語(yǔ)文學(xué)，尤其是東方語(yǔ)言研究的影響。二十世紀(jì)初期，我國(guó)學(xué)術(shù)界視比較語(yǔ)文學(xué)為學(xué)問(wèn)中的學(xué)問(wèn)，趨之若鶩，對(duì)它推崇的程度近似學(xué)術(shù)拜物教，其影響至今猶存。與之相關(guān)的“漢藏語(yǔ)系”概念，至今仍有一定的市場(chǎng)。我在書(shū)中引用了高名凱，他早就提醒過(guò)我們，“漢藏語(yǔ)系”的說(shuō)法只是一種比喻，其起點(diǎn)是理論的假設(shè)，漢語(yǔ)、藏語(yǔ)是否真是一家，是否有共同的“父母”，根本無(wú)法實(shí)證。其實(shí)這是常識(shí)。

您強(qiáng)調(diào)“五四”的語(yǔ)言文字改革運(yùn)動(dòng)和早期傳教士工作的連續(xù)性，認(rèn)為其時(shí)許多有代表性的知識(shí)分子“直接或間接地受到西方漢語(yǔ)觀的影響”，從而以一種自我東方化的眼光看待漢語(yǔ)。然而當(dāng)時(shí)也有一批沒(méi)有被自我東方主義擒獲的舊文人，為什么他們的表述沒(méi)有成為通行表述？是否可以說(shuō)，在當(dāng)時(shí)中西力量對(duì)比懸殊的情勢(shì)下，唯有主動(dòng)迎接“東方”的命運(yùn)，才可能完成自我的革新，以期顛覆整個(gè)結(jié)構(gòu)？

傅斯年

童慶生：眾多“五四”知識(shí)分子帶有自我東方主義的傾向，細(xì)究起來(lái)，也是歷史的必然。這里應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，我所說(shuō)的自我東方主義，更多的是描述性的語(yǔ)言，而不必是否定性或負(fù)面的標(biāo)簽。在特定歷史條件下，自我東方主義可以是策略、手段、立場(chǎng)和取態(tài)，為期盼改革中國(guó)社會(huì)和文化的知識(shí)分子提供了頗具權(quán)威性的思想材料。當(dāng)然，這種權(quán)威性在很大程度上源于西方文明當(dāng)時(shí)的強(qiáng)勢(shì)，但中西力量對(duì)比懸殊并非導(dǎo)致自我東方主義的唯一原因，甚至不是最重要的原因。自我東方主義并非“五四”知識(shí)分子對(duì)西方強(qiáng)權(quán)的迎合，更多顯示出他們通過(guò)對(duì)西方漢語(yǔ)觀及相關(guān)思想的挪用，對(duì)自身的問(wèn)題所作的反思，對(duì)中國(guó)的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)所作的反思。西方強(qiáng)大與否，中國(guó)的問(wèn)題還是中國(guó)的問(wèn)題；既然是問(wèn)題，就有認(rèn)識(shí)問(wèn)題的必要，提出解決問(wèn)題的智慧。語(yǔ)言文字改革的最終目的是解決中國(guó)自己的問(wèn)題，而非迎合西方文化。因此，這種自我東方主義不完全是被動(dòng)的，具有一定的能動(dòng)性、創(chuàng)造性。你所說(shuō)的“舊文人”范圍很廣，應(yīng)該包括那些反對(duì)語(yǔ)文改革，堅(jiān)持文言文的文人，他們并非我所考慮的對(duì)象。我在書(shū)中提到吳宓一例，指出他在學(xué)術(shù)上的不自覺(jué)，及其思想上的盲點(diǎn)。應(yīng)該說(shuō)，他對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)固有的問(wèn)題沒(méi)有清醒深刻的認(rèn)識(shí)，完全無(wú)法提出有意義的解決辦法。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這樣的 “舊文人”站在了求新求變的歷史潮流的對(duì)立面，面對(duì)當(dāng)時(shí)百孔千瘡的中國(guó)社會(huì)，一味追求文言舊學(xué)，不免矯情，其表述當(dāng)然無(wú)法成為主流思想。這并不是單純的學(xué)術(shù)問(wèn)題。

在您看來(lái)，以瞿秋白為代表的漢字拉丁化運(yùn)動(dòng)和“五四”時(shí)期的漢字改革運(yùn)動(dòng)，主要呈現(xiàn)為一種“激進(jìn)”或“徹底”程度上的差別。但前者明確反對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)的”“統(tǒng)一國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”，這似乎有某種左翼的超越民族國(guó)家的政治指向。聯(lián)系魯迅晚年為聯(lián)合所有“被壓迫的人們”而支持世界語(yǔ)，是否有必要在中國(guó)的文字改革內(nèi)部區(qū)分出性質(zhì)不同的路線？

徐悲鴻繪《魯迅與瞿秋白》

童慶生：表面上看，以瞿秋白為代表的漢字拉丁化運(yùn)動(dòng)較之統(tǒng)一國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)顯得更為激進(jìn)，但我在書(shū)中提到，這種現(xiàn)象上或程度上的差異，其實(shí)代表了不同的意識(shí)形態(tài)和政治社會(huì)理念。語(yǔ)言文字改革者內(nèi)部有著不同的思想路徑，他們之間是有區(qū)別的，只不過(guò)語(yǔ)言改革運(yùn)動(dòng)已成為歷史。今天討論這場(chǎng)重要的運(yùn)動(dòng)，我覺(jué)得重點(diǎn)應(yīng)該放在它在各個(gè)層面上給中國(guó)社會(huì)帶來(lái)的影響、后果、變化，以及我們應(yīng)該如何理解這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。因此，對(duì)我來(lái)說(shuō)考察漢字拉丁化、“統(tǒng)一國(guó)語(yǔ)運(yùn)動(dòng)”以及其他語(yǔ)言改革主張之間的交叉重疊之處，及其與外來(lái)思想、文化和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系更為重要。語(yǔ)言改革倡導(dǎo)者都認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)的建立以語(yǔ)言文字的現(xiàn)代化為前提。左翼知識(shí)分子帶有超越民族國(guó)家的沖動(dòng)，世界主義的理念是共產(chǎn)主義思想的題中應(yīng)有之意。其中的語(yǔ)言烏托邦思想直指歐洲十七世紀(jì)通用語(yǔ)運(yùn)動(dòng)，將漢字改革帶入一種不可能的境地，漢字拉丁化是無(wú)法完成的任務(wù)、不能實(shí)現(xiàn)的愿景。我在書(shū)中提到的美國(guó)左翼友人德范克（John DeFrancis）對(duì)新中國(guó)未能實(shí)現(xiàn)漢字拉丁化感到失望。幾年前，我曾在香港商業(yè)電臺(tái)參加一個(gè)節(jié)目，討論漢語(yǔ)文化，有位澳大利亞左派漢學(xué)家也參加了討論，她堅(jiān)持認(rèn)為，簡(jiǎn)化漢字和漢語(yǔ)拼音是不徹底的語(yǔ)言革命，我們未能采用拼音文字是對(duì)瞿秋白及其政治理想的“背叛”。這種漢語(yǔ)觀帶有濃厚的烏托邦思想，與早期世界文學(xué)思想有歷史的聯(lián)系。我在書(shū)中提到這一點(diǎn)，但應(yīng)該還有不少地方可以深入探討。順便提一下，語(yǔ)文改革中的左翼思想和共產(chǎn)主義的普世主義元素等，可以讓我們進(jìn)一步確認(rèn)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)并非單純的本土經(jīng)驗(yàn)。

您在分析歷史上各種以“拼音文字的優(yōu)越”論證“漢字的弊端”的言論時(shí)，會(huì)使用“語(yǔ)音中心主義”這個(gè)概念。德里達(dá)在他的《聲音與現(xiàn)象》《論文字學(xué)》中，解構(gòu)了語(yǔ)音-邏各斯的封閉循環(huán)（自我意識(shí)的自戀幻想、在場(chǎng)的形而上學(xué)）對(duì)于書(shū)寫(xiě)（自我遺忘、缺席）的壓抑。您認(rèn)為西方漢語(yǔ)觀和德里達(dá)意義上的語(yǔ)音-邏各斯中心主義之間是否存在關(guān)聯(lián)？

德里達(dá)著《論文字學(xué)》

童慶生：西方漢語(yǔ)觀是一個(gè)多維的話語(yǔ)體系，其中印歐語(yǔ)系框架下的漢語(yǔ)觀極為典型地反映出“語(yǔ)音中心主義”，與德里達(dá)解構(gòu)的語(yǔ)音-邏各斯中心主義不僅存在關(guān)聯(lián)，簡(jiǎn)直就是語(yǔ)音中心形而上思想的典型表述。德國(guó)比較語(yǔ)文學(xué)家對(duì)漢語(yǔ)的指責(zé)，特別是對(duì)漢語(yǔ)中言文分離現(xiàn)象的指責(zé)，及其在價(jià)值上的循環(huán)論證，皆基于語(yǔ)音-邏各斯中心主義。漢語(yǔ)也因此成為德里達(dá)批判邏各斯中心主義的有力例證。在《論文字學(xué)》中，他根據(jù)龐德和費(fèi)諾羅薩對(duì)漢字的想象，得出了漢語(yǔ)是對(duì)邏各斯中心主義的突破的論斷。但不無(wú)諷刺的是，德里達(dá)得出這一結(jié)論的根據(jù)卻是語(yǔ)音中心主義的漢語(yǔ)觀。更為諷刺的是，德里達(dá)未能看到“五四”語(yǔ)言文字改革運(yùn)動(dòng)就是沿著語(yǔ)音中心主義的路子走的，其主要的訴求乃是漢字的拼音化，盡管這一訴求未能完全實(shí)現(xiàn)。拼音漢字無(wú)疑是語(yǔ)音中心主義的實(shí)踐。所以在這個(gè)問(wèn)題上，將語(yǔ)音中心主義解讀為語(yǔ)言現(xiàn)代性思想的組成部分是有一定道理的。所謂文、言統(tǒng)一，說(shuō)到底就是建構(gòu)以語(yǔ)音中心主義為基礎(chǔ)的新的中文結(jié)構(gòu)。

商偉在2016年的一篇文章中認(rèn)為，歐洲的vernacular是方言口語(yǔ)，與中國(guó)的白話（文）沒(méi)有對(duì)應(yīng)關(guān)系。在他看來(lái)，“五四”白話文并非口語(yǔ)的書(shū)寫(xiě)形式，而是延續(xù)了“帝國(guó)的書(shū)寫(xiě)中心和言文分離的傳統(tǒng)”，使中國(guó)“在放棄文言文之后，依舊維持龐大帝國(guó)的完整性”。與商偉重視“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與歐洲經(jīng)驗(yàn)”的“分水嶺”不同，您強(qiáng)調(diào)中國(guó)語(yǔ)文改革運(yùn)動(dòng)“是世界語(yǔ)文現(xiàn)代性話語(yǔ)體系的一部分”，贊成柄谷行人關(guān)于“新興民族國(guó)家基本上都經(jīng)歷過(guò)語(yǔ)音中心主義的變革”的判斷。您如何看待這兩種論述的差異？

但丁寫(xiě)于1303年至1305年間的De vulgari eloquentia——通譯為“論俗語(yǔ)”，《漢語(yǔ)的意義》中譯作“論白話”。

耶穌會(huì)傳教士金尼閣1625年在利瑪竇拼音方案的基礎(chǔ)上編成的一部以羅馬字注音的漢字字匯——《西儒耳目資》（1626年于杭州出版）。

童慶生：首先，區(qū)分中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與歐洲經(jīng)驗(yàn)不應(yīng)成為討論的起點(diǎn)，不應(yīng)作為思想活動(dòng)的前提。為什么一定要做這種區(qū)分呢？這種區(qū)分的意義何在，目的為何？為了說(shuō)明我們自己有獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)？歐洲的vernacular運(yùn)動(dòng)確實(shí)是方言口語(yǔ)運(yùn)動(dòng)，它引致羅馬“帝國(guó)”的分崩離析，中國(guó)清末興起的語(yǔ)言文字改革運(yùn)動(dòng)在一定意義上卻是統(tǒng)一國(guó)語(yǔ)，去方言運(yùn)動(dòng)，其目的有可能是為了“維持龐大帝國(guó)的完整性”。然而，這不是問(wèn)題的關(guān)鍵所在，且有將語(yǔ)言文字改革運(yùn)動(dòng)的意義簡(jiǎn)單化之嫌。即使這個(gè)立論可以成立，我們?nèi)匀恍枰卮疬@個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：清帝國(guó)的文字改革者們何以覺(jué)得只有放棄文言文，才能維持帝國(guó)的完整？在帝國(guó)的條件下，這是幾乎不可完成的任務(wù)。我們難以想象在清帝國(guó)的條件下能夠?qū)崿F(xiàn)漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)真正的白話化，就如很難想象文言文條件下的現(xiàn)代社會(huì)。這就回到我在書(shū)中強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)：白話和現(xiàn)代民族國(guó)家的關(guān)系。羅馬帝國(guó)不同于大清帝國(guó)，雖然為了敘述方便我們都以“帝國(guó)”稱之，殖民帝國(guó)不同于本土帝國(guó)。表面上看，歐洲白話運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了羅馬帝國(guó)的分崩離析，但正如艾柯所說(shuō)，歐洲方言運(yùn)動(dòng)的真正意義是催生了歐洲現(xiàn)代民族國(guó)家。中國(guó)的語(yǔ)文改革，特別是由左翼知識(shí)分子推動(dòng)的漢字拉丁化，也是為了推動(dòng)現(xiàn)代民族國(guó)家——新型的不同于帝國(guó)的國(guó)家形態(tài)、一個(gè)現(xiàn)代白話的國(guó)家的出現(xiàn)。因此，從推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)變這一點(diǎn)看，胡適將歐洲的白話運(yùn)動(dòng)和中國(guó)的語(yǔ)文運(yùn)動(dòng)相比較，完全沒(méi)有問(wèn)題。我在書(shū)中并沒(méi)有停留在簡(jiǎn)單的類比上，而是將（統(tǒng)一的）白話作為現(xiàn)代社會(huì)條件來(lái)討論的，因而認(rèn)定這一點(diǎn)具有超越本土的普遍性。此外，“五四”語(yǔ)文運(yùn)動(dòng)，即使從經(jīng)驗(yàn)的層面上看，也不可能是純粹的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”。怎們可能呢？其中，傳教士的貢獻(xiàn)是一段被壓抑，至少是尚未得到充分重視的歷史。你可以說(shuō)傳教是文化侵略，但這不能改變這一基本的歷史事實(shí)，即我國(guó)的語(yǔ)文改革，從思想認(rèn)識(shí)到實(shí)踐（特別是在拼音化的模式）上都源自傳教士的實(shí)踐和工作。因此，中國(guó)語(yǔ)文改革是“世界語(yǔ)文現(xiàn)代性話語(yǔ)體系的一部分”，我甚至覺(jué)得這樣說(shuō)已經(jīng)不是提出某種論點(diǎn)，而是在復(fù)原一段歷史，并借此說(shuō)明“五四”語(yǔ)言文字改革運(yùn)動(dòng)與歐洲的方言白話運(yùn)動(dòng)不僅有可比性，而且有著一定思想史意義上的聯(lián)系。只有將“五四”語(yǔ)文改革運(yùn)動(dòng)置于這樣的背景下考慮，才能充分揭示“五四”的意義和內(nèi)涵。此外，“五四”時(shí)期的白話運(yùn)動(dòng)不僅是語(yǔ)言改革運(yùn)動(dòng)，也是新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的必要前提條件。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)是白話的文學(xué)，并非傳統(tǒng)文學(xué)形式的延續(xù)，而是世界文學(xué)在本土的呈現(xiàn)，離開(kāi)了世界經(jīng)驗(yàn)，無(wú)法充分解讀其意義和價(jià)值。

在您把“世界文學(xué)”理解為“流轉(zhuǎn)傳播的過(guò)程”的意義上，西方漢語(yǔ)觀的旅行也可以被視為世界文學(xué)的例證。弗朗哥·莫雷蒂在《遠(yuǎn)讀》中以十八世紀(jì)為界區(qū)分了兩種世界文學(xué)機(jī)制，而不同于他的區(qū)分，您借助奧爾巴赫的說(shuō)法，認(rèn)為哪怕在全球化之前，在不同地方，“相同或相近的思想、觀念和習(xí)慣是完全有可能獨(dú)立發(fā)展起來(lái)”。比較文學(xué)和世界文學(xué)在歷史上的勃興都與回應(yīng)某些特定危機(jī)有關(guān)，您為什么認(rèn)為它們?cè)诮裉斓娜蝿?wù)在于矚目這些“共同”和“普遍”？這么做的意義是什么？

弗朗哥·莫雷蒂：《關(guān)于世界文學(xué)的猜想》《進(jìn)化，世界體系，世界文學(xué)》，載氏著《遠(yuǎn)讀》。

《時(shí)間，歷史，文學(xué)：埃里希·奧爾巴赫文選》

童慶生：世界文學(xué)研究于上世紀(jì)九十年代前后出現(xiàn)，主要是左翼知識(shí)分子在后現(xiàn)代的歷史條件下，特別是全球化的條件下，試圖賦予文學(xué)研究新的意義、作用和價(jià)值的努力。對(duì)我來(lái)說(shuō)，莫雷蒂最有意思的地方是將世界文學(xué)視為研究方法和形式上的問(wèn)題，而不是有著清楚界限的文本集合，或是可以明確定義的概念。這與英國(guó)批評(píng)家威廉斯對(duì)文學(xué)的描述相似。威廉斯本人對(duì)世界文學(xué)也頗為重視，他認(rèn)為我們只能將文學(xué)視為至今尚未解決的問(wèn)題，絕非如《文學(xué)概論》一類課本中以這樣的句式定義的概念：“文學(xué)是……”我對(duì)莫雷蒂其他論述則關(guān)注不多，但知道他主導(dǎo)的世界小說(shuō)項(xiàng)目引起過(guò)不少非議，我有不少同事也對(duì)此不以為然。我談世界文學(xué)，并不想將其理解定義為一門(mén)學(xué)科，更不想加入學(xué)科門(mén)派之爭(zhēng)，而是想回歸人文主義源頭，將世界文學(xué)視為人文思想、人文研究中的重要一支，是我們了解自我和表達(dá)自我的手段、平臺(tái)和歷史記錄。世界文學(xué)的思想和方法，為中國(guó)學(xué)者討論中國(guó)文學(xué)和其他民族文學(xué)的關(guān)系、中國(guó)和世界的關(guān)系提供了新的視角、理論框架和敘述語(yǔ)言。前面提到，我們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)和世界文學(xué)的內(nèi)在關(guān)系關(guān)注不夠。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的主要形式：小說(shuō)、詩(shī)歌、戲劇和批評(píng)都不同于傳統(tǒng)文學(xué)形式，從文體的角度考察中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，還有很多的工作可做。中國(guó)要走向世界和世界接軌，不僅要講好中國(guó)故事、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，更要講好中國(guó)和世界的重復(fù)交叉之處，因?yàn)橹挥羞@樣，別人才更容易聽(tīng)得明白，我們講的故事才更有感染力。我們說(shuō)人類共同體，不僅是利益共同體，還有人類思想共同體、文學(xué)共同體、學(xué)術(shù)共同體?！霸绞敲褡宓?，就越是世界的”，這種說(shuō)法不正確，至少是片面的。應(yīng)該更多強(qiáng)調(diào)民族文化間可以分享的經(jīng)驗(yàn)，或民族文化中與其他文化交融相通的成分。人文科學(xué)最根本的關(guān)注是人的問(wèn)題，這個(gè)“人”是哲學(xué)意義上的人。文學(xué)研究作為人文科學(xué)的重要組成部分，是我們解讀人文主義歷史思想的主要材料。沒(méi)有了共同的前提，人文科學(xué)便無(wú)存在的理由。

《漢語(yǔ)的意義》以?shī)W爾巴赫-薩義德的語(yǔ)文學(xué)、世界文學(xué)傳統(tǒng)為旨?xì)w，按照您的說(shuō)法，這源于某種對(duì)于人文主義（humanism）的堅(jiān)守。然而經(jīng)過(guò)了法國(guó)理論（比如您在書(shū)中反復(fù)提及的?？拢┑姆慈宋闹髁x（antihumanist）階段，在今天這個(gè)后人文/類主義（posthumanism）的時(shí)刻，為什么人文主義還是可能的，或者說(shuō)必要的？薩義德在《開(kāi)端》里說(shuō)，人文主義會(huì)制造它的對(duì)立面，您怎么看？

童慶生：謝謝你提出這個(gè)問(wèn)題，它涉及我寫(xiě)本書(shū)的初衷。本書(shū)的中心關(guān)切并非“五四”語(yǔ)言文字改革運(yùn)動(dòng)，而是思想史框架下的（中國(guó)）語(yǔ)言、文學(xué)和社會(huì)的現(xiàn)代性，通過(guò)拷問(wèn)西方漢語(yǔ)觀及與其相應(yīng)的中國(guó)觀念，就如何理解文學(xué)人文精神，堅(jiān)持何種人文研究表達(dá)自己的觀點(diǎn)和立場(chǎng)。誠(chéng)然，作為一種歷史產(chǎn)物，人文主義是充滿矛盾的話語(yǔ)體系，在過(guò)去三百多年中，多被挪用、重新定義，甚至曲解，制造出不少自己的對(duì)立面，成為資本主義現(xiàn)代性，甚至帝國(guó)主義民族優(yōu)越論的理論支撐。典型的例子就有赫爾德對(duì)文化的再定義，將屬于“人”的文化，分解為民族文化，推出了民族主義的概念。法國(guó)理論及法蘭克福學(xué)派對(duì)人文主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)的清理完全有必要。但這不等于說(shuō)我們應(yīng)該徹底放棄人文主義——我們沒(méi)有取代它的資源，至少現(xiàn)在還沒(méi)有。薩義德的對(duì)人文學(xué)科的貢獻(xiàn)就是對(duì)人文主義的再理解、再認(rèn)識(shí)和堅(jiān)持。他與帶有強(qiáng)烈形式主義的后現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)爭(zhēng)辯，因?yàn)檫@些批評(píng)模式在一定程度上將嚴(yán)肅的人文思想活動(dòng)游戲化、庸俗化了。薩義德通過(guò)奧爾巴赫，追溯到維柯，認(rèn)為維柯思想中的人文主義具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，其核心內(nèi)容是：人可以了解自己創(chuàng)造的一切，并可以改變或改進(jìn)自己創(chuàng)造的一切，包括語(yǔ)言。維柯的人文主義是行動(dòng)理論，鼓勵(lì)我們不斷認(rèn)識(shí)、糾正、改變或改進(jìn)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中不合理的秩序。威廉斯也十分重視維柯的這一人文主義思想。如你所知，薩義德是以文學(xué)批評(píng)為手段積極干預(yù)并試圖改變現(xiàn)存秩序的典范，其《東方主義》就是這樣的例子?！度宋闹髁x和民主批評(píng)》是薩義德生前最后出版的一本書(shū)。這本書(shū)可說(shuō)是他人文主義批評(píng)的宣言，論述了批判知識(shí)分子應(yīng)有的立場(chǎng)和取態(tài)。人文主義批評(píng)家置身邊緣地帶，自愿遠(yuǎn)離建制主流，關(guān)懷真實(shí)的問(wèn)題；如果將自己隸屬于包括宗教和理論體系在內(nèi)的權(quán)力話語(yǔ)體系，或受制于某套行為規(guī)范，將不可能獲得思想的獨(dú)立和精神的自由。在思想上和情感上與占統(tǒng)治地位的話語(yǔ)體系自覺(jué)保持距離，是一種策略、姿態(tài)和立場(chǎng)，也是自我保護(hù)的手段?！傲鞣拧笨梢宰屓颂与x霸權(quán)和強(qiáng)權(quán)，在另外的空間獲得生存的可能和發(fā)展的機(jī)遇。這是薩義德何以重視“流放”（實(shí)際意義和比喻意義上的流放）的理由。對(duì)于建構(gòu)民主文化，推進(jìn)民主人文主義，批判不公正的既存秩序（包括學(xué)術(shù)秩序）等，批判知識(shí)分子負(fù)有不可推卸的責(zé)任。當(dāng)然，這并不是說(shuō)人文主義要求批判知識(shí)分子一律成為反對(duì)派，而是要求文學(xué)批評(píng)的起點(diǎn)和終點(diǎn)都應(yīng)該關(guān)注如何改進(jìn)我們自己賴以生存的生活和工作條件。我們應(yīng)該推動(dòng)的人文精神，并非復(fù)古，并非獲得所謂“高雅”的文化趣味，而是維柯式人文主義中對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷和參與，是薩義德所說(shuō)的批判知識(shí)分子身上所代表的批判精神以及相應(yīng)的取態(tài)。人文主義是我們重要的思想遺產(chǎn)，丟失或遺棄這份遺產(chǎn)，我們還有多少可以用來(lái)認(rèn)識(shí)自我、改進(jìn)自我的資源和材料呢？