2018年12月7日，大阪市立大學(xué)名譽(yù)教授三浦國雄先生受邀在華東師范大學(xué)哲學(xué)系舉辦了題為“日本漢學(xué)的‘讀原典’傳統(tǒng)”的講座，本文即是根據(jù)講座內(nèi)容增訂而成。此為第二部分。

島田虔次先生與讀書

島田虔次先生（1917-2000）從青年時(shí)代開始就自覺以成為“讀者”（讀書之人）為志向。因?yàn)槟撤N機(jī)緣，先生的藏書全部歸韓國的東國大學(xué)（校本部在首爾），也出版了厚重的藏書目錄。在那里，不僅收藏有專業(yè)的漢籍，還有先生年輕時(shí)讀過的漢籍以外的書籍。前些年我有機(jī)會(huì)訪問東國大學(xué)，拜觀了島田文庫，發(fā)現(xiàn)了一條寶貴的批注。1945年先生（二十八歲）回到故鄉(xiāng)廣島期間，讀完了文德爾班（Windelband）《歷史和自然科學(xué) 關(guān)于道德的起源》的日譯本后，在該書的空白處寫滿了感想，其中有這樣一句話：“即使一生以‘讀者’終老，又有何可遺憾的呢？”先生的弟子狹間直樹教授（中國近世史）把先生的藏書印交給了我保管，將來我也打算捐贈(zèng)給東國大學(xué)，其中有一枚印“島田虔次讀”，很好地體現(xiàn)了先生的“讀者”抱負(fù)。近年，在美國出版了傅佛果（Joshua A. Fogel）《島田虔次：學(xué)者、思想家、讀者》（Shimada Kenji: Scholar, Thinker, Reader，莫文亞細(xì)亞出版，2014年）一書，是擇取先生著述中的精華編譯而成，著者傅佛果在書名中使用了“讀者”（Reader）一詞。

從年輕時(shí)起，先生不僅嗜讀漢籍，也沉迷于閱讀歐美的哲學(xué)、文學(xué)、歷史著作。先生擅長英語和法語，因此有時(shí)候也直接閱讀英、法原著。比如，我確認(rèn)過的島田文庫保管的法語版《安德列·紀(jì)德論》（George Guy-Grand, Andre Gide，紀(jì)德是法國小說家，1947年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)），先生閱讀時(shí)畫了許多線條作標(biāo)記。京都中國學(xué)有親炙法蘭西文化和法國漢學(xué)的傳統(tǒng)，小島祐馬（中國哲學(xué)，本田濟(jì)先生的老師）、宮崎市定（中國史）、川勝義雄（中國史、道教史）、興膳宏（中國文學(xué)）等先生都對(duì)法國漢學(xué)深致敬意。我曾聽一位精通法語的人說震驚于島田先生居然知道連自己都不知道的法語。（另外，接下來要提到的入矢義高先生除了英語、漢語之外，還學(xué)習(xí)過德語，憧憬德意志文化。）

島田先生從年輕時(shí)起就醉心于王陽明和陽明學(xué)，熟讀《傳習(xí)錄》和《明儒學(xué)案》。剛才提到藏書印，先生還有一枚印的印文是“讀黃齋”，這也是先生的書齋名，可以想見先生對(duì)《明儒學(xué)案》編者黃宗羲的崇敬之情。先生曾說幾乎讀完了黃宗羲的所有著作，在此先介紹關(guān)于《明儒學(xué)案》的一個(gè)重要事實(shí)。在先生的藏書中，有一部江戶時(shí)代后期“陽朱陰王”（表面上是朱子學(xué)，本質(zhì)上是陽明學(xué)）的儒者佐藤一齋（1772-1859）手澤本《明儒學(xué)案》，該書現(xiàn)在并不在東國大學(xué)，而是收藏在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，且書中有島田先生的批注。饒有趣味的是，佐藤一齋和島田先生的批注恰好形成了鮮明的對(duì)比。一齋在欄外自由奔放地寫上“痛快”“動(dòng)靜一貫工夫，未必在靜坐”等評(píng)論意見，而島田先生一邊斜眼看著一齋的批注，一邊自始至終參照鄭氏二老閣本《明儒學(xué)案》進(jìn)行校勘，用工整的小字記錄下文字的異同。在這里，也生動(dòng)地凸顯了先生作為“讀者”的一面。曾經(jīng)聽吉川忠夫教授（六朝史、中國精神史）提及，每次見到島田先生，都會(huì)被問到“現(xiàn)在在讀何書”?

先生的本科畢業(yè)論文也是討論陽明學(xué)。經(jīng)過我在東國大學(xué)的查閱，可以確認(rèn)論文題目是“陽明學(xué)的人概念和自我意識(shí)的展開及其意義”（《陽明學(xué)に於ける人間概念?自我意識(shí)の展開と其意義》），全文大約三萬字。這是1941年先生（二十四歲）向京都大學(xué)提交的論文。其中有先生的自署：“十三年（1938）入學(xué) 東洋史專攻 島田虔次”。這篇論文的關(guān)鍵詞或者說核心是“吾”。以論文標(biāo)題的語言來表達(dá)的話就是“人概念和自我意識(shí)”。在王陽明的思想體系中，“吾”是作為一切尺度的“良知之吾”（良知的自我）而被發(fā)現(xiàn)。這是具備完整的“天理”的“圣人”之“吾”，換言之，就是“肯定現(xiàn)實(shí)的原理”“政治道德的最終根源”，所以在王陽明的思想體系中，“吾”和政治與道德——社會(huì)不存在矛盾和對(duì)立。但是，到了陽明后學(xué)的泰州學(xué)派，浸染了“庶民的風(fēng)氣”，主張肯定“人欲”，而與社會(huì)=“名教”水火不容。在此，可以看到“自我意識(shí)的展開”，而在該“展開”中出現(xiàn)了李贄，他的“童心說”標(biāo)志著“真正意義上的自我，即與社會(huì)矛盾對(duì)立的個(gè)人的誕生”。這里所謂的“個(gè)人”也可以說是“人欲的個(gè)人”，但重要的是“個(gè)人”是作為社會(huì)的批判者出現(xiàn)，島田先生引入西歐的語境，在這樣的自我之中發(fā)現(xiàn)了“近代精神”（后述先生的著作則改稱“近代思維”）。就這樣，先生以“吾”的展開鮮明地論述了從王陽明到李贄的思想史演變。先生的理解方式，并非將“吾”視為自滿自足的封閉體，而是不斷將“吾”置于社會(huì)中加以觀察，從與社會(huì)的關(guān)系中把握“吾”，是一種富有生氣的動(dòng)態(tài)理解。先生的這種以“內(nèi)”（吾、自我）和“外”（社會(huì)）的斗爭來把握思想史的方法論，與其說在本科畢業(yè)論文的階段就已經(jīng)出現(xiàn)，毋寧說是作為該論文的框架被使用，令人驚嘆。這一框架也運(yùn)用于《朱子學(xué)和陽明學(xué)》（《朱子學(xué)と陽明學(xué)》，巖波書店，1967年）一書，此書雖然是入門書，但作為專業(yè)書來說，水平也相當(dāng)高。

這篇本科畢業(yè)論文還有許多值得驚嘆的地方。這也關(guān)乎根本性的評(píng)價(jià)。在當(dāng)時(shí)（1940年代）的國際中國學(xué)界，基于文獻(xiàn)資料追蹤王陽明—泰州學(xué)派—李贄這一陽明學(xué)系譜，并進(jìn)行再評(píng)價(jià)的嘗試，實(shí)屬空前的壯舉。

這篇畢業(yè)論文提交七年后的1948年，先生在任職的地方城市的書齋，完成了《中國近代思維的挫折》（《中國における近代思惟の挫折》，筑摩書房，1949年初版，1970年再版）一書的撰寫。正如先生在序文中所交代的：“擴(kuò)充了引用的書證，增加了敘述的波瀾，至于根本宗旨，則與七年前的論文相差無幾”，此書是在前述本科畢業(yè)論文的基礎(chǔ)上改訂而成，這也著實(shí)令人驚嘆。不過，本書的分量大增，字?jǐn)?shù)達(dá)三十萬字，較畢業(yè)論文增加了十倍，新增撰寫了第四章《一般的考察――近代士大夫の生活と意識(shí)》。同時(shí)，敘述也精彩紛呈，充分發(fā)揮了七年間苦心鉆研的水準(zhǔn)。更為重要的是公開出版的重大意義。公開出版后，本書給眾多的中國學(xué)研究者帶來巨大震撼，一致認(rèn)為是必讀書，成為戰(zhàn)后日本中國思想史、歷史學(xué)界最具影響力的強(qiáng)勢著作之一。先生的著作大多保持著長久的生命力（如《朱子學(xué)と陽明學(xué)》，截止2012年已經(jīng)重版四十多次），近年本書由井上進(jìn)教授加入補(bǔ)注，作為平凡社“東洋文庫”的一種出版（2003年）。“東洋文庫”是以日文版的形式收錄亞洲各地區(qū)的代表性古典名著的一大叢書。島田先生的著作收入該叢書，意味著成為了今后長期閱讀的陽明學(xué)研究的“經(jīng)典”。

需要補(bǔ)充說明的是本書中使用的“挫折”一詞。這是畢業(yè)論文里沒有而在公開出版的書里才出現(xiàn)的詞，應(yīng)該是七年間先生反復(fù)揣摩醞釀而來的觀點(diǎn)。李贄作為從王陽明—泰州學(xué)派發(fā)展而來的“吾”的必然歸結(jié)，背負(fù)著“名教罪人”之名被彈劾，不得不在獄中自我了結(jié)。先生使用“挫折”一詞，當(dāng)然是基于這樣的事實(shí)和思想的脈絡(luò)。對(duì)此，溝口雄三教授（中國思想）針鋒相對(duì)，認(rèn)為如果按照島田先生那樣以歐洲式的框架來理解這段思想史，確實(shí)必然得出“挫折”的結(jié)論，但若以“中國本身固有”的邏輯來理解，那就不是“挫折”而是“展開”。除此以外，先生提出了中國史上何謂近代等中國思想史研究上的種種重要問題，都是本書的價(jià)值所在。

入矢義高先生與讀書

入矢義高先生（1910-1998）在中國學(xué)的諸多領(lǐng)域積累了卓越的研究成果，在此僅從“閱讀/讀書”的角度出發(fā)，重點(diǎn)介紹先生的禪學(xué)研究。而先生的禪學(xué)研究的起點(diǎn)是俗語（白話）研究。

入矢先生提交給京都大學(xué)的本科畢業(yè)論文是《公安派的文學(xué)理論研究》（《公安派の文學(xué)理論について》），聽說碩士學(xué)位論文研究的是郭沫若，但我都還沒有機(jī)會(huì)拜讀。據(jù)我所知，1939年先生（二十九歲）進(jìn)入東方文化研究所（京都大學(xué)人文科學(xué)研究所的前身）工作，參與吉川幸次郎先生主持的元曲研究項(xiàng)目，從此開始了對(duì)俗語的研究。據(jù)先生回憶，當(dāng)時(shí)與現(xiàn)在的條件完全不同，連便利的工具書和索引都沒有，況且元曲這種文學(xué)中的小道，更沒有注釋書和參考文獻(xiàn)（只有《西廂記》有明人的注釋），從哪里以什么方法入手研究，完全如五里霧中，只能全力以赴一種一種地研究《元曲選》百種。最開始的一年間，先生也不看報(bào)，不問白天黑夜，都與元曲為伴，完全是蠻干。

當(dāng)時(shí)研究所除了《元曲選》外，還舉辦了《朱子語類》（島田虔次先生也參加了）和韓愈詩的會(huì)讀會(huì)，先生曾說：“讀書的快樂是從此時(shí)培養(yǎng)出來的?！绷硗?，先生對(duì)當(dāng)時(shí)吉川幸次郎先生反復(fù)說的一句話印象深刻——“讀書除了要把握書中說了什么，同時(shí)，還應(yīng)該理解是怎么說的”（以上根據(jù)入矢義高：《自己と超越―禪?人?ことば》，巖波書店，1986年）。

入矢先生的藏書現(xiàn)在收藏于東京的禪寺龍?jiān)扑拢ㄅR濟(jì)宗·妙心寺派），我去年（2018）曾經(jīng)前往拜觀。但是，這里保管的并非先生的全部藏書，而只是有關(guān)禪學(xué)、白話研究的書籍，以及先生的文稿、草稿等。這里插一段題外話，在先生生前，弟子們曾私下談?wù)?，如果出版先生的全集，就需要把先生的藏書全部拍照出版。之所以這么說，是因?yàn)橄壬x過大量的漢籍，并且讀過后都會(huì)在欄外或者在浮簽上以獨(dú)特的小字寫入批注，表達(dá)自己的見解。對(duì)此，我曾到先生位于比叡平（滋賀縣大津市）的住宅實(shí)地確認(rèn)過。

回到先生俗語研究的話題。我在龍?jiān)扑掳l(fā)現(xiàn)了題為《元曲語匯》的稿本，是老舊的油印本（俗稱蠟版）。雖然說“發(fā)現(xiàn)”，但并不是我第一個(gè)發(fā)現(xiàn)，專家們應(yīng)該早就知曉此事。根據(jù)《凡例》可知，這是將人文科學(xué)研究所元曲研究室編制完成的約三萬張《元曲選》卡片以注音字母的順序排列而成，就其基本性質(zhì)而言，應(yīng)該認(rèn)為是詞匯集，而不是例句集。不過，先生照例在該稿本上寫滿了朱墨筆批注。記得我在人文科學(xué)研究所當(dāng)助手的時(shí)候，裝著《元曲選》卡片的箱子放置在一個(gè)大房間里，經(jīng)常有元曲專家前來調(diào)閱。

除此之外，在人文科學(xué)研究所還保存著先生主持編纂的俗語例句集，姑且命名為《近世俗語語匯》。該例句集按照注音字母的順序記載例句，有時(shí)候一個(gè)俗語詞匯下面還會(huì)列舉出多個(gè)例句，由多達(dá)幾萬張的數(shù)量龐大的文稿構(gòu)成。雖然現(xiàn)在出現(xiàn)了好幾種電子辭典之類的檢索工具，可以立刻查找到例句，但是，這樣的精心力作就此埋沒的話，實(shí)在可惜。

說先生的腦子里裝著所有的近世俗語，也并不為過。先生被稱為“行走的電腦”，實(shí)際上，我曾經(jīng)好幾次當(dāng)場目擊先生瞬間判斷出某個(gè)詞是俗語還是文言的情景。先生曾以“禪語徒然”（《禪語つれづれ》，入矢義高：《求道と悅楽―中國の禪と詩》所收，巖波書店，1983年）為題，為容易誤解的俗語撰寫了詳盡的釋義。題目雖然是輕快的隨筆風(fēng)格，但內(nèi)容完全不同，一直是閱讀禪宗語錄的必讀指南。比如，先生列舉了馬祖禪的核心綱領(lǐng)——“即心是佛”和“是心是佛”，指出二者都是“心是佛”的意思，“是佛”的“是”是“である”意義上的系詞（文語的“為”），而開頭的“即心”和“是心”的“即”和“是”都“具有強(qiáng)烈規(guī)定和從正面提出后續(xù)名詞為立言的主題的功能”，前者（“即心”）可以理解為“心本身”“正是心”，而后者（“是心”）與前者意思雖然相同，但與前者相比語氣較弱。我們學(xué)習(xí)外語，不論如何精進(jìn)上達(dá)，但到最后階段的“語感”總是難以學(xué)到位，而先生則對(duì)“語感”的把握達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?。（其?shí)先生還舉了“即心即佛”為例，論述了三者微妙的差異，在此從略。）

只是收入《禪語徒然》的詞匯并不多，后來終于滿足了學(xué)界和宗門（禪宗界）的期待，在古賀英彥氏（佛教學(xué)、禪學(xué)）的協(xié)助下，先生完成了《禪語辭典》（思文閣出版，1991年）的編纂。這部辭典的釋義自不必說，例句也有不少頗堪玩味。這里且舉一例。關(guān)于“只么”，《禪語辭典》給出了明晰的釋義：“‘只是……’的意思?！础墙游苍~，無意義。不是‘只管’的意思。也寫作‘只沒’‘只物’‘只摩’。”“只沒”“只物”“只摩”都分別列舉了例句，這里僅介紹“只沒”的例句（以下的引用稍有省略）：

有一人高塠阜上立。有數(shù)人同伴路行，遙見高處人立，遞相語言，此人必失畜生。有一人云，失伴?！謫枴壓胃吡[上。答：只沒立。（《歷代法寶記》）

大家不覺得站在山崗上的人“只沒立”的回答意味深長嗎？一群人結(jié)伴同行看到有個(gè)人孤零零站在山崗上，有人猜測他丟了牛羊，有人則懷疑他跟伙伴走散了，所以才站在高處四顧尋找。有人直接上前詢問，他卻回答“只是站著”，并無其他理由。其實(shí)這里也反映了思想問題，獨(dú)自站在山崗上的這個(gè)人拒絕自己的行為被賦予任何意義。

那么，當(dāng)時(shí)在中國的研究情況又是怎樣的呢？對(duì)此，入矢先生曾說：“在中國研究佛典和禪宗語錄的語法的學(xué)者十分罕見”。先生批判其中著名的語法學(xué)家呂叔湘的論文《釋〈景德傳燈錄〉中“在”“著”二助詞》對(duì)“在”字的詞源索解“存在很多不合邏輯和誤解的地方”（前揭《禪語つれづれ》）。另外，當(dāng)俗語研究的標(biāo)志性成果——張相《詩詞曲語辭匯釋》（中華書局，1953年）——出版后，先生馬上就撰寫了措辭嚴(yán)厲的書評(píng)（《中國語學(xué)研究會(huì)會(huì)報(bào)》二十九，1954年）。

但是，先生的禪宗語錄研究決非止步于語言研究的范疇，而是在精準(zhǔn)地掌握俗語的同時(shí)，上升到把握禪的本質(zhì)，體現(xiàn)了先生學(xué)問的博大與新穎。于是，先生傾注心力重新解讀唐代的禪宗語錄。眾所周知，在日本特別是在禪寺，閱讀禪宗語錄有著悠久的傳統(tǒng)，但是日本的禪門缺乏區(qū)分俗語與文言的意識(shí)，如果實(shí)事求是地說，那就是誤讀泛濫。不過，先生對(duì)江戶時(shí)代臨濟(jì)宗學(xué)僧無著道忠（1653-1744）的《葛藤語箋》（“葛藤”指禪宗中難解的語句和公案）卻給予了高度評(píng)價(jià)（講演錄《無著道忠の禪學(xué)》，1991年，收入入矢義高：《空花集》，思文閣出版，1992年）。

先生對(duì)日本禪門的批判，不止于這種語言學(xué)上的問題。日本的禪門理所當(dāng)然地重視坐禪。日本曹洞宗的開山祖師道元禪師（1200-1253）倡導(dǎo)“只管打坐”，這一教義至今仍然作為禪門修行的要義得到遵守。也許先生針對(duì)的不是坐禪的修行法本身，而是反對(duì)不坐禪就不能理解禪的觀點(diǎn)。事實(shí)上，先生曾經(jīng)這樣寫道：“奉行‘禪超越語言、文字’的體驗(yàn)至上主義，一直盤腿坐著，并不是真正的禪?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（《禪と文學(xué)》，收入前揭《求道と悅楽》）先生所用的不是身心修行的宗教徒的方法，而是通過語言的回路探索禪的真諦。與其說因?yàn)橄壬皇亲诮掏蕉菍W(xué)者，倒不如說先生識(shí)破了禪的奧妙是“語言”。提倡“不立文字，以心傳心”的禪，其實(shí)在結(jié)構(gòu)上蘊(yùn)藏著矛盾?！安涣⑽淖郑孕膫餍摹北旧砭鸵呀?jīng)依靠語言，唐代以降，禪僧們大量的言論作為語錄留存下來。先生將唐代禪僧鏡清的“出身猶可易，脫體道還難”（《祖堂集》卷十，又《碧巖錄》第四十六則“鏡清雨滴聲”）當(dāng)作自己的座右銘。這句話的意思是，“開悟（‘出身’）毋寧說是容易的，困難的是將開悟本身原原本本地表達(dá)出來（‘脫體’）”。請看先生對(duì)鏡清這句話的解釋：

誠然冷暖自知，但是僅僅是知道并不夠，還需要通過自己的語言表達(dá)所知，從而使“知”客體化。經(jīng)過這個(gè)反省的過程，重新確認(rèn)獲得“知”的自己與該“知”之間的關(guān)系——可以說，不經(jīng)過自我檢驗(yàn)的鍛煉，覺悟和美就不能真正內(nèi)化為自己之物，也不能向外人表達(dá)和展示。（《中國の禪と詩》，前揭《求道と悅楽》所收）

這只是先生用自己的話對(duì)鏡清的語言作出的解釋，不應(yīng)該認(rèn)為在這些話背后也有先生如何用語言表達(dá)自己悟道的糾葛。雖說如此，我也不認(rèn)為先生完全是以旁觀者或者研究者的身份進(jìn)行解說。正如上述，先生不是以悟道為目標(biāo)的宗教徒，而是探究真相的學(xué)者，但是，先生通過對(duì)唐代禪家表達(dá)悟道的語言的分析，與他們的“悟道”產(chǎn)生共鳴，并共享了悟道。正如上述，先生有一部題為“求道と悅楽―中國の禪と詩”的著作。這里所說的“求道”，首先是以悟道為志向的禪家的事業(yè)，雖然知道先生不會(huì)同意在那里也有先生自己的投影——不過，在該書的序文中先生說：“很有可能被看成是我要把自己當(dāng)作求道者呈現(xiàn)出來，這讓我感到不適”——但是，在我看來，入矢先生只能看成是究明學(xué)問的求道者。

雖然已經(jīng)講了很多，最后，我想向大家介紹入矢先生對(duì)幾則禪宗語錄的解讀來結(jié)束我的講座。禪宗語錄確實(shí)是匪夷所思的文獻(xiàn)，基本上沒有注釋，只是簡短的問答和說法的赤裸裸的集合。禪宗問答從一開始就拒絕佛教教理，等待優(yōu)等生式回答的是師傅的棒和喝（大聲叱責(zé)）。那種狀態(tài)恰似孤身一人置身于荒無人煙之地思考如何生存時(shí)的緊迫。在這一點(diǎn)上，即使同樣是語錄，禪宗語錄與在師徒之間共享“理”或“道理”的《朱子語類》就完全不同。日語中的“禪問答”一詞，意思是莫名其妙的問答，其實(shí)某種意義上可謂切中要害。比如，問師傅“如何是佛”，可能徒弟只會(huì)聽到師傅“麻三斤”這樣讓人摸不著頭腦的回答。簡直“荒謬”！但是，入矢先生始終想把被“語言”“道斷”的空無回歸到“語言”。不過，在此請?jiān)试S我引用比較“有道理”的禪問答吧。

《臨濟(jì)錄》是入矢先生年輕時(shí)學(xué)習(xí)中國禪的契機(jī)，現(xiàn)在引用其中一段文字，比較舊解和先生新解的不同：

○“你欲得識(shí)祖佛么。只你面前聽法底是。學(xué)人信不及，便向外馳求?！?/span>（《臨濟(jì)錄·示眾》）

【舊解】“你們是想知道祖師和佛嗎？你們在那里聽說法的那人就是。但是你們對(duì)此不夠相信，所以才會(huì)向外求索?！?/span>（朝比奈宗源譯注，巖波文庫，1935年）

【新解】“你們是想見祖佛嗎？現(xiàn)在在我的面前聽法的你正是祖佛。因?yàn)槟銈儗?duì)此不夠相信，所以才會(huì)向外求索?！?/span>（入矢義高譯注，巖波文庫，1989年）

在舊解中，“祖佛”（不是“祖師”和“佛”的意思）和“你”之間是有距離的?？梢源_定“那人”是“祖佛”，而重要的“你”和“祖佛”的關(guān)系曖昧不明。但是，在此臨濟(jì)想要表達(dá)的正是“你”即（=）“祖佛”。這是臨濟(jì)禪的核心，所以必須按照入矢先生的讀法進(jìn)行解讀。入矢先生有如下注釋：“‘你’和‘面前聽法底’是同位語，并不是‘在你面前聽法的人’的意思?！?/p>

最后，介紹一則令我最為感動(dòng)的入矢先生的解讀。對(duì)象文本是《龐居士語錄》的下面一節(jié)：

○“居士因辭藥山，山命十禪客相送至門首。（居）士乃指空中雪曰：好雪！片片不落別處。有全禪客曰：落在甚處。士遂與一掌（打一巴掌）……”（《龐居士語錄》）

這里的“居士”是指龐居士（？-808）?！熬邮俊笔窃诩曳鸾掏降姆Q呼。龐居士被稱為“東土維摩”，在偏僻鄉(xiāng)村的陋室中與妻子度過了一生?！八幧健笔撬幧轿﹥昂蜕校?45-828），嗣法石頭希遷，是中國禪宗史上的杰出禪僧。

先生的解讀如下：

歷來將“好雪！片片不落別處”讀作“好雪片片，不落別處”，純粹是誤讀?！昂醚?！”是感嘆之語，“不落別處”是指一片一片的雪花都恰好落在了應(yīng)該落在的地方。此時(shí)，居士看到雪的所有的一片一片雖無心而似有意般著落于該著落的位置，為這樣的精彩感動(dòng)不已。居士的發(fā)言不是針對(duì)滿地的白雪或者映入眼簾的一色銀裝素裹的世界，更不是著眼于在清凈的“平等無差別”的世界中呈現(xiàn)了雪片的差異。居士看得出神的只是一片一片的雪花宛如神跡般飄落的樣子本身。（入矢義高：《龐居士語録》，筑摩書房，1973年）

不管讀幾遍都讓我無比感動(dòng)。為何可以對(duì)短短八個(gè)字作出如此出色的解讀呢？在此，不僅體現(xiàn)了語言學(xué)的、學(xué)問的力量，更體現(xiàn)出入矢先生偉大的人格力量。