本文翻譯自《國家》雜志（The Nation）2025年7月7日刊登的丹尼爾·斯坦梅茨-詹金斯（Daniel Steinmetz-Jenkins）對哈貝馬斯的訪談（“Jürgen Habermas Still Believes in Modernity”, https://www.thenation.com/article/culture/jurgen-habermas-qa/）。

詹金斯為美國衛(wèi)斯理安大學(xué)社會研究學(xué)院助理教授，著有《不可能的和平，不可能的戰(zhàn)爭：雷蒙·阿隆與世界秩序》。

王立秋，云南彌勒人，北京大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院博士，哈爾濱工程大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院講師。本文經(jīng)詹金斯教授許可譯介。

當(dāng)?shù)貢r間2017年3月16日，德國柏林，德國哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯。視覺中國 圖

2019年，尤爾根·哈貝馬斯——也許是歐洲還活著的，最著名的哲學(xué)家——出版了他被期待已久的《這也是一種哲學(xué)史》(Auch eine Geschichte der Philosophie)，一部近兩千頁的西方哲學(xué)史。哈貝馬斯以其關(guān)于民主的公共領(lǐng)域的作品而著稱，而《這也是一種哲學(xué)史》則力圖通過展示何以信仰與知識從古代經(jīng)中世紀(jì)到現(xiàn)在都是一直相互聯(lián)系著的來解釋哲學(xué)的起源。哈貝馬斯以這樣的方式提供了一個這樣的故事，即，宗教（本書主要聚焦于出自于猶太教的基督教的道德普遍主義）和哲學(xué)之間的張力引出了某種長達(dá)三千年的“學(xué)習(xí)過程”。哈貝馬斯指出，由此而導(dǎo)致的結(jié)果，是神學(xué)的內(nèi)容進(jìn)入了“‘世俗的東西’(the secular)、‘世間的東西’(the profane)的領(lǐng)域”。這樣，哈貝馬斯也就把一神教的建立，和自然科學(xué)、個體自由與自由民主的興起關(guān)聯(lián)起來。同時，即使他相信，西方自由民主有著深刻的宗教起源，他還是展示了，現(xiàn)代哲學(xué)是怎樣使自己脫離與宗教的共生并變得世俗化的。

現(xiàn)代西方理性在何種程度上還對宗教的根源有所欠負(fù)？如今，它能在缺乏信仰與理性之間對話（在哈貝馬斯看來，正是這個對話，引出了民主的公共空間）的情況下自立嗎？有鑒于西方自由民主國家如今都陷入了深刻的危機(jī)，這些問題值得思考。在哈貝馬斯的西方哲學(xué)史的英譯本出版之際，我們和哈貝馬斯談了談這些問題。

——丹尼爾·斯坦梅茨-詹金斯

（訪談的德文原文由基蘭·克羅寧[Ciaran Cronin]譯為英文）

《（這）也是一種哲學(xué)史》英文版第一卷

詹金斯：你的書的書名《（這）也是一種哲學(xué)史》馬上就會引起人們的好奇，特別是這點(diǎn)，即這個“也”是什么意思。你為什么選擇這個書名？

哈貝馬斯：乍看之下，這只是一個謙遜的姿勢。每一種歷史都會顯露出作者的視角。我甚至需要用英譯本三卷本中的整個第一卷來解釋我的視角。不過，更仔細(xì)地審視就會發(fā)現(xiàn)，我進(jìn)入西方哲學(xué)史的方式是獨(dú)特的——我想讓讀者注意這點(diǎn)。我想展示這點(diǎn)，即“我們”現(xiàn)代人對于理性和自主的理解，是學(xué)習(xí)過程的結(jié)果。通過這個努力，我實(shí)際是在含蓄地反對那張輕率的，在哲學(xué)上拆解那種東西——即自黑格爾關(guān)于啟蒙時代的反思以來，被稱作“現(xiàn)代性的批判的自我理解”的一切——的做法。因?yàn)榻裉?，這種現(xiàn)代性的批判的自我理解已瀕臨滅絕。

詹金斯：為什么你會這么認(rèn)為？

哈貝馬斯：我們正在見證這樣一種情況。這種情況發(fā)生在我在社會科學(xué)和其他學(xué)科工作的同事那里。大量的研究以某種不帶感情甚至是麻木冷淡的態(tài)度，簡單地假設(shè)現(xiàn)代性已經(jīng)終結(jié)。的確，很多經(jīng)驗(yàn)的跡象表明，不但現(xiàn)代性的偉大政治成就遭到了威脅，而且，知識分子的一般情緒，也正在轉(zhuǎn)而反對啟蒙運(yùn)動的母題本身。而迄今為止，從政治上說，西方的力量，就源自啟蒙運(yùn)動。

關(guān)于這些聳聳肩就把一個時代打發(fā)過去的做法，我覺得最令人震驚的一點(diǎn)在于，人們對這樣一個事實(shí)缺乏感受力，即從一開始，這種現(xiàn)代的思維方式，就是以一種自我批判的方式進(jìn)行的。這個思想遺產(chǎn)的傳遞方式本身就涉及自我改造。不能冷漠地?zé)o視它，把它當(dāng)作人類歷史上一個已經(jīng)過去的時期忘到腦后、棄之不顧。可今天，只是再一次堅(jiān)持這樣的傳統(tǒng)——這個傳統(tǒng)曾一度宣布自己與“純屬傳統(tǒng)的一切”勢不兩立——也同樣不夠。這就是我們什么要努力去通過一部哲學(xué)史來展示，我們關(guān)于理性與自主的權(quán)威概念，乃是漫長的學(xué)習(xí)過程的產(chǎn)物。如果這點(diǎn)可以被展示出來的話，那么，這些就會具備一種截然不同的韌性。我們最多只能通過進(jìn)一步的學(xué)習(xí)來替換我們通過學(xué)習(xí)獲得的東西。只要沒有做到這點(diǎn)，那么已經(jīng)習(xí)得的東西，就最多只會被壓抑，而不會被完全遺忘。作為被壓抑的東西，它不會消失，而是會一直產(chǎn)生抵抗的效果。

哲學(xué)的公共任務(wù)在于以反思的方式澄清并改進(jìn)那種對世界、對我們自己的日常理解，我們在自己的日常生活中總是已經(jīng)在操作和貫徹這樣的理解了。我們在期待哲學(xué)對“更好地理解世界”做出貢獻(xiàn)時所期待的就是這個。哲學(xué)是從社會中可用的，關(guān)于世界的最好知識入手，來完成這個任務(wù)的。在它的詮釋中，它會看到自己尤其受到知識的新進(jìn)展或意外的歷史轉(zhuǎn)變（這些轉(zhuǎn)變要么會降低當(dāng)前的自我理解的價值，要么會拓展當(dāng)前的自我理解）的挑戰(zhàn)。

今天，這樣的例子包括生物遺傳學(xué)的發(fā)現(xiàn)在生殖醫(yī)學(xué)、人工智能流程在工作場所所起的作用，和超級大國衰落后發(fā)生的更嚴(yán)重的地緣政治動蕩。哲學(xué)的作用，是幫助解釋在每個場合下，革命的發(fā)現(xiàn)或歷史的變革對于作為人、作為（與發(fā)現(xiàn)或變革）同時代的存在和作為個體的我們來說意味著什么。無論如何，哲學(xué)在這點(diǎn)上區(qū)別于更狹義的科學(xué)，即它會反身地指向（人們）對自我和在社會中遭遇的世界的個體的和集體的理解。

哲學(xué)當(dāng)然是一種科學(xué)的思維方式，而它發(fā)展一種從科學(xué)的角度來看“經(jīng)過啟蒙的”自我理解的方式，也要求我們用一種科學(xué)的方式，來處理對“生活世界”來說相關(guān)的科學(xué)知識，或應(yīng)對突然闖入的政治變革。不過，人們很容易把哲學(xué)的這一特殊作用，和一般而言的科學(xué)混為一談，因?yàn)樵诂F(xiàn)代自然科學(xué)出現(xiàn)并變得獨(dú)立之前，科學(xué)活動在很大程度上也是在哲學(xué)的制度框架內(nèi)開展的。但在我看來，哲學(xué)作為哲學(xué)的獨(dú)特之處在于它發(fā)展一種一般的自我理解的方式，這種自我理解和與我們關(guān)于世界的導(dǎo)向知識（orienting knowledge）的背景相關(guān)的一切有關(guān)。從這個角度來看，哲學(xué)肯定不只是眾多科學(xué)中的一種。它通過回應(yīng)新的知識和新的生活情境——就這些知識和生活情境會擾亂、拓展我們之前關(guān)于世界和自我的理解而言——來表達(dá)我們的自我理解。

比如說，我的書以關(guān)于使合作研究得以可能的條件、關(guān)于理性道德與憲政民主的實(shí)踐的章節(jié)作結(jié)絕非巧合。因?yàn)樗鼈兪锹L的哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程的結(jié)果，所以，這些成就，再不濟(jì)也只會被壓抑，而不可能不在歷史上留下后世的人可以回過頭來尋找的痕跡。在整個歷史過程中，尤其是自現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)就一直在以一種相似的方式，對關(guān)于世界上的事件的知識的增長，以及更寬泛地說，對我們的自我理解遭受的沖擊做出回應(yīng)。

詹金斯：但哲學(xué)不只有詮釋的作用，它也會生成它自己的知識吧。

哈貝馬斯：對，在這個意義上，哲學(xué)自己的研究領(lǐng)域自然就包括了感知與一般意義上的知識的可能性條件，和行動與言說的可能性條件。不過，它實(shí)際的主題要更一般——就像我說過的那樣，哲學(xué)研究要做的其實(shí)是在方法的指導(dǎo)下，闡明（我們）對世界、對自身的一般理解。我們和我們的同時代人總是已經(jīng)在靠這個一般理解，來在生活中確定自己的方向了。但哲學(xué)史還必須討論自己的作用在自己的社會中所經(jīng)歷的變化。哲學(xué)最顯著的作用，是為各種形式的政治統(tǒng)治的合法化做出批判的貢獻(xiàn)。

詹金斯：無論如何，這本書聯(lián)系早期宗教和古代世界觀的發(fā)展來考察現(xiàn)代理性的權(quán)力。

哈貝馬斯：我把關(guān)于信仰和知識的話語當(dāng)作一部西方哲學(xué)史的主題，這看起來可能讓人感到意外。但我這么做是有理由的。首先，卡爾·雅思貝爾斯在論述這點(diǎn)的時候說服了我，即，西方哲學(xué)屬于在所謂的軸心時代，也就是說，在公元前五百年左右，在當(dāng)時的五六個最先進(jìn)的文明那里出現(xiàn)的世界觀。這就是為什么在呈現(xiàn)狹義上的哲學(xué)史之前，我首先提供了一個簡要的，對猶太教、佛教、儒家和道教的起源，和直至柏拉圖的古希臘哲學(xué)的比較。這至少使我們可以對西方哲學(xué)史本身加以審視。因?yàn)楸M管特殊的場合偶爾會引發(fā)一些雄心勃勃的跨文化話語，但我們依然缺乏對提到的那些大傳統(tǒng)的歷史路徑（當(dāng)代的政治話語就由這些傳統(tǒng)延伸而來的）的足夠系統(tǒng)的比較。利益沖突是一回事；為這些利益做出的“正名”（justifications）才是唯一的“通貨”（currency），在正名的過程中，我們才能以合作的方式解決那些在經(jīng)濟(jì)整合的全球社會中人們不得不談判、磋商的緊迫問題。

在我們的語境下，對軸心時代的考察也提醒我們，現(xiàn)代西方哲學(xué)也出自于兩種具有在很大程度上對立的結(jié)構(gòu)的世界觀的結(jié)合。在羅馬帝國時期發(fā)生的，對柏拉圖主義和早期基督教教義的結(jié)合影響了后來一千五百年的西方哲學(xué)。我尤其感興趣的是作為這一結(jié)合的結(jié)果，圣經(jīng)的遺產(chǎn)引發(fā)的重大后果。一方面，它通過唯名論塑造了現(xiàn)代自然科學(xué)的本體論預(yù)設(shè)；另一方面，它又通過接受羅馬法，規(guī)定了歐洲自然法的歷史。

今天，我認(rèn)為回想起這點(diǎn)是特別重要的：向現(xiàn)代的理性的自然法的發(fā)展（宗教戰(zhàn)爭加速了這一發(fā)展）已經(jīng)引出了康德關(guān)于一種約束所有國家的“一般權(quán)利狀況”的想法。根據(jù)這個想法，一個在全球范圍內(nèi)有效的，由普遍而具有嚴(yán)格約束力的法律組成的體系，應(yīng)該確保所有國家的公民在原則上都有資格獲得相同的個體權(quán)利。當(dāng)下的人權(quán)概念就反映了康德的道德理論的原則：普遍型、個體主義特征，和得到正名的規(guī)范的有效約束力。不過，最早嚴(yán)肅思考能讓這個抽象的想法得以實(shí)現(xiàn)的歷史、政治和社會環(huán)境的，是黑格爾和在他之后的，在一個深刻批判的脈絡(luò)下延續(xù)其思考的偉大思想家。費(fèi)爾巴哈、馬克思、克爾凱郭爾和美國實(shí)用主義者則最早同時思考康德和黑格爾以及他們的宗教遺產(chǎn)，因此為當(dāng)代哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

詹金斯：你在20世紀(jì)60年代提出的對“科學(xué)理性”（scientific rationality）的批判暴露了這點(diǎn)，即科學(xué)主義是一種意識形態(tài)，它通過把理性簡化為“解決問題”、把政治簡化為行政、把社會變革簡化為效率，使資本主義社會合法化。在當(dāng)前的這本書中，科學(xué)主義發(fā)揮了這樣的功能，它是對“失去形而上學(xué)的安全”的一種回應(yīng)，可以和基督教基要派的字面主義(literalism)相提并論。你會怎樣描述你對知識和科學(xué)的態(tài)度？這個態(tài)度變過嗎？

哈貝馬斯：我從未批評過科學(xué)理性本身。哲學(xué)也會使用這種理性。在過去，和在現(xiàn)在一樣，我的保留態(tài)度都不是針對科學(xué)的啟蒙運(yùn)動，更不是真的科學(xué)本身，而毋寧說是針對那種要求——即要求在各種科學(xué)的結(jié)果的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種“世界觀”——的。這種傾向在維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義那里最為明顯，后者在二戰(zhàn)后，又通過移居到美國的著名逃亡者，在那邊再次流行起來。在很大程度上跟這個學(xué)派自己的重要哲學(xué)著作無關(guān)，我一直覺得有誤導(dǎo)向的，只是他們那里的那個意圖。

“科學(xué)世界觀”忽視了與哲學(xué)在日常生活世界的人那里總是已經(jīng)遇到的那種對自身和世界的理解建立聯(lián)系的必要性。因?yàn)槟呐轮皇前凳尽笆澜缬^”這個概念所包含的，作為一個整體的世界的“圖像”的整全性(holistic nature)，也會映照出那個在“我們的”生活世界中已經(jīng)在場、可以在這個世界中找到的背景理解的一部分特征——而那個背景理解又是絕對無法完全對象化的?？茖W(xué)主義不致力于說明常識本身并在必要的情況下用哲學(xué)的詮釋來糾正它，而是試圖用一種科學(xué)地建構(gòu)出來的世界觀來取代常識。

在20世紀(jì)60年代，我首先批評的是那個想法帶來的政治后果，也即，政客對民主的公民的權(quán)利的剝奪，他們想用這樣的灌輸來推進(jìn)一個所謂的不可避免的技術(shù)統(tǒng)治體制。這在埃隆·馬斯克的美國聽起來應(yīng)該又再次讓人頗感熟悉了吧。

詹金斯：就你的哲學(xué)史的意圖而言，你在多大程度上受到忒奧多爾·阿多諾的影響？阿多諾也認(rèn)為神學(xué)的內(nèi)容會變化、進(jìn)入“世俗的東西”的領(lǐng)域。

哈貝馬斯：阿多諾相信除非被翻譯成世俗的術(shù)語，否則神學(xué)的內(nèi)容活不下來。我一直被這個想法打動。在我的書中，我一步步地追溯了上面提到的，基督教的自然法向現(xiàn)代的理性的自然法的發(fā)展，是怎樣引出一種話語上的，對基本的權(quán)利和人權(quán)的“正名”的。這樣，哲學(xué)才能在當(dāng)前日益抬頭的右翼極端主義面前，為民主法治的憲政原則提供一種合理的“正名”。這樣，哲學(xué)才能為憲政國家提供一種截然不同于法律實(shí)證主義觀點(diǎn)的支持。從根本上說，在法律實(shí)證主義者看來，憲法有效性主張的基礎(chǔ)，不是“好理由”的力量，而僅僅是立法者意志的表達(dá)。

詹金斯：馬克斯·韋伯以事實(shí)與價值之分或科學(xué)與政治之分而著稱。根據(jù)韋伯，科學(xué)可以生產(chǎn)普遍的知識，卻無法創(chuàng)造意義。意義只能出自于通過價值，對事實(shí)的詮釋。在這里，如果我們順著韋伯來思考，那么我們就會在離開普遍的“真”的領(lǐng)域的同時，遭遇“理性上無法兼容的世界觀”。和韋伯不一樣，你并不認(rèn)同這種從韋伯論證得出的，對歷史的悲觀理解。

哈貝馬斯：馬克斯·韋伯的視角是社會學(xué)家和歷史學(xué)家的視角，他把歷史看作相互競爭的信念體系的戰(zhàn)場。今天，歷史本身也印證了這個視角，就像印度和巴基斯坦這兩個擁核國家之間再次爆發(fā)的沖突那樣的顯而易見的例子所展示的那樣。另一方面，韋伯當(dāng)時還不必考慮在人權(quán)的基礎(chǔ)上建立國際秩序的反例。二戰(zhàn)的恐怖孕育了聯(lián)合國這個事實(shí)可以解釋為什么這個法律體系得到了193個民族國家的認(rèn)可。不過，在我們的語境下，有趣的是這樣一個一般性的事實(shí)，即只有在規(guī)范的有效性建立在“規(guī)范得到普遍認(rèn)可”的基礎(chǔ)之上的情況下，規(guī)范才可以聲稱自己高于它們所面對的形形色色的受眾的特殊價值。這樣的合意可能基于妥協(xié)并因此而基于不同利益的偶然的一致。不過，這也是一個不穩(wěn)固的基礎(chǔ)，因?yàn)槔骐S時都會變。出于這個原因，法律規(guī)范的有效性原則上必須建立在對規(guī)范的所有受眾來說都令人信服的“好理由”的基礎(chǔ)之上。馬克斯·韋伯未能認(rèn)識到被認(rèn)可的規(guī)范可以主張的那種高于單純價值取向的理性。因此，雖然未來能不能馴化大國的好戰(zhàn)天性目前還是一個開放的政治問題。但我們不能把那種認(rèn)為世界歷史是、且會一直是一個屠宰場的想法當(dāng)作一個基于人性的事實(shí)。

詹金斯：批判理論起源于馬克思主義、精神分析和對權(quán)力、意識形態(tài)及支配的批判。這些理念在你的書中不是那么地明顯，哪怕它們在你之前的作品中起主要的作用。聯(lián)系廣義的批判理論來看，你會把你的書放到哪個位置上？

哈貝馬斯：在我的書的前言中，我提到了霍克海默和馬爾庫塞1937年的文章，即發(fā)表在《社會研究雜志》（Zeitschrift für Sozialforschung）上的《哲學(xué)與批判理論》，這篇文章可被認(rèn)為是批判理論的奠基性文獻(xiàn)。我依然得益于這個根源，影響我的哲學(xué)史的背景的基本的社會-理論假設(shè)就來自批判理論。但這些假設(shè)本身并非這本書的主題。另一方面，如果你問的是我和西方馬克思主義傳統(tǒng)的聯(lián)系發(fā)生了什么變化的話，那么我會提醒你，批判理論的研究，從一開始就聚焦于解釋資本主義——雖然它遭遇了這樣或那樣的危機(jī)——的那種出人意料的穩(wěn)定。就我對聯(lián)邦德國日常政治的參與而言，我必須承認(rèn)，身為左翼，我主要關(guān)注的，是為解放人民（這個人民起初仍然為納粹政權(quán)所深深吸引）的政治心態(tài)而進(jìn)行的斗爭。

就資本主義的發(fā)展而言，在與蘇聯(lián)體制的系統(tǒng)性競爭的條件下，自二戰(zhàn)結(jié)束起建立的自由民主秩序不再可能發(fā)生什么革命性的轉(zhuǎn)變了。自冷戰(zhàn)結(jié)束以來，這樣的可能性甚至更小了。從戰(zhàn)后時期開始，我自己的興趣轉(zhuǎn)向了福利國家改革，這樣的改革，如果足夠激進(jìn)，是可以從根本上改變資本主義民主的。不過，在超級大國衰落的陰影下，我們當(dāng)前正在見證多條新前線的出現(xiàn)，國內(nèi)和國際的右翼正在這些戰(zhàn)線上對自由民主發(fā)起滲透。眼下，我們會滿足于這樣的情況，即只要我們的資本主義民主還能保衛(wèi)自己，不讓右翼民粹主義奪權(quán)，那就夠了——可在不對資本主義進(jìn)行廣泛改革的情況下，甚至做到這點(diǎn)，也不再可能了。

詹金斯：你見證了德國在二戰(zhàn)后的分裂，它的統(tǒng)一和冷戰(zhàn)的結(jié)束，以及它的崛起——如今它已是歐洲大陸上領(lǐng)頭的自由主義政治經(jīng)濟(jì)大國了。在20世紀(jì)90年代的時候，很多人擁抱了那種暗示歷史的終結(jié)已經(jīng)到來的歷史哲學(xué)。在那個時代，你能想象當(dāng)前的動蕩會是未來歷史發(fā)展的一種可能性嗎？

哈貝馬斯：呃，我從來不相信那種幼稚的想法。不過，當(dāng)前與德國在美國的保護(hù)下持續(xù)崛起的歷史的突然斷裂倒確實(shí)出人意料。但對我來說，這也沒有與那種人們通常理解的“歷史哲學(xué)”決裂的意思，那種歷史哲學(xué)把歷史看作朝向某個目標(biāo)的進(jìn)步。畢竟，這和我自己努力要做的事情還不是一回事。我致力于尋找在充分意識到歷史的偶然的情況下，我們可以借用的鼓勵學(xué)習(xí)過程的“順風(fēng)”(tailwind)——今天，致力于與學(xué)習(xí)的過程建立聯(lián)系是明智的。特朗普背離西方政治傳統(tǒng)的決定顯然使德國和作為一個整體的歐洲陷入了相當(dāng)艱難的處境。

詹金斯：德國另類選擇黨（Alternative für Deutschland）似乎已經(jīng)取得了主流政黨的地位，近來基督教民主聯(lián)盟尤其是在反移民政策上與之合作的意愿的增長也證明了這點(diǎn)。你對德國另類選擇黨感到震驚嗎？

哈貝馬斯：是的，一個其領(lǐng)袖與法西斯主義理念的聯(lián)系如此緊密——緊密到甚至法國的瑪麗·勒龐的政黨也不想和他們扯上關(guān)系——的政黨的持續(xù)壯大讓人驚恐，特別是因?yàn)椋覀冞€沒有找到一個對它的持續(xù)壯大的，說得過去的解釋。如果關(guān)鍵的原因在于，很多選民被各國政府日益面臨的各種問題的復(fù)雜性壓倒，和這些選民到熟悉的民族國家環(huán)境中尋找簡單的解決方案——那么，我看不到什么容易的出路。在美國的背叛和西方的政治解體之后，歐盟除改變其半心半意的現(xiàn)狀政策，發(fā)展在全球政治中集體地行動的能力外別無選擇。首先，發(fā)展一個共同的歐洲防御政策的迫切需求，意味著歐洲需要實(shí)現(xiàn)更強(qiáng)的整合。在地緣政治動蕩的世界中，除此之外，歐洲國家——甚至作為一個單一國家的德國——還有什么辦法在國際政治中讓別人認(rèn)真對待自己呢？另一方面，新的總理，弗里德里?！つ模€活在沃爾夫?qū)に芬敛祭盏氖澜缋?，通過德國經(jīng)濟(jì)政策的有色眼鏡來看待歐洲問題?？紤]到全球的政治動蕩，我不認(rèn)為新一屆德國政府有應(yīng)對這些不同尋常的挑戰(zhàn)所需的聲望。歐洲看起來不太可能逃脫超級大國衰落造成的混亂和相關(guān)的風(fēng)險(xiǎn)。