一、重新審視“禮物”

縱觀古代世界的文本，可以發(fā)現(xiàn)許多將商品交易現(xiàn)象比作禮物交換的描述，甚至古埃及由政府派遣到國外進行貿易的官方商隊也被稱為“禮物遠征隊”。但是如果以此為理由而將前現(xiàn)代世界的經濟特征定性為“禮物經濟”，那么也太過于牽強。

為何說前現(xiàn)代世界的經濟特征是禮物經濟；如何理解禮物經濟；禮物經濟的影響幾何？要解答這些問題，仍然需要回到莫斯的理論，他所言的禮物交換究竟指什么？

在當代人類學和社會學理論中，通常認為“禮物交換”指的是一種“互惠經濟”或者說“對等交換”。然而倘若換作經濟分析的邏輯去思考莫斯的論證，便會發(fā)現(xiàn)“禮物交換”的實質是有關財產權利的確認：“禮物”反映了古式社會中的人們所持有的一種產權觀念及其相應的產權安排，而“交換”是在這類產權安排下的附帶結果。

斯密在《國富論》中指出，交換是人所特有的天性。其實，人與人之間交往關系本身就是一系列的政治、經濟和文化交易，社會合作就是各類形式的交易的結果。因此可以說人類社會就是建立在交換基礎上的。但是我們雖然具有交換的傾向，卻不意味著我們就會如此做，因為與交換相伴的，還有暴力和沖突：我為什么要和你交換物品而不是從你手中搶奪物品；我為什么要和你進行政治談判而不是進行戰(zhàn)爭；我為什么要和你文化交流而不是文化滅絕？歷史上，后者這類事件屢屢發(fā)生。但是最終，人類社會發(fā)展的大趨勢是選擇“交易”而非“每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”的叢林狀態(tài)。這就提出了一個不是問題的問題：是什么樣的力量在維護交換得以順利進行？

如果以一個現(xiàn)代人的想法來思考，至少就商品交換而言，我相信大多數(shù)人會同意如下回答：因為法律以及執(zhí)行法律的國家強制機關保障了我進行交易的權利。而這，恰恰就是莫斯所反對的觀點。

上述這類回答是典型的將現(xiàn)代人的思維模式強加于古人。從財產權利角度來理解商品交易是標準的現(xiàn)代觀念，一直到現(xiàn)在，世界上仍舊有不少地區(qū)的人們并非是以這樣的方式來看待商品經濟現(xiàn)象的。個人權利觀念、與之相適應的法律和經濟制度，都屬于現(xiàn)代性的產物，是經過長期的商業(yè)和法律實踐以后的結果。要求古人能夠以現(xiàn)代人的方式來認識商品交易現(xiàn)象，只能是一種罔顧事實的妄斷。

可是，不存在現(xiàn)代意義上的產權觀念，不意味著就不存在產權實踐；不存在現(xiàn)代社會的財產權利制度，不意味著就無法進行商品交易；不存在現(xiàn)代形式的法權概念，不意味著就沒有保障交易的司法體系。自人類社會誕生之時起，就伴隨著某種形式的產權實踐；商品交換的歷史更是長達數(shù)萬年；同樣，從漢謨拉比法典，到赫梯與亞述的法律，再到借鑒自希臘的羅馬十二銅表法，對于商業(yè)貿易的司法保護一直存在。

只不過，同樣是交換，對于古人而言的意義與現(xiàn)代人是不一樣的。面對同一現(xiàn)象，不同時代的人們有不同的理解方式。莫斯的“禮物交換”最重要的理論貢獻，就是揭示出前現(xiàn)代世界中的人們是如何理解商業(yè)貿易現(xiàn)象的。

回到那個問題：對于不存在現(xiàn)代權利觀念和法治安排的古代社會而言，是什么樣的力量在維護交換得以順利進行？莫斯給出的答案是：宗教。在禮物交換中，維系物品流通的力量是原始宗教的信仰體系，莫斯將其歸結為“禮物之靈”，“在被接受和被交換的禮物中，導致回禮義務的，是接受者所收到的某種靈活而不凝滯的東西”，“……事物的流通所產生的司法關聯(lián)的本質……法律關系，亦即由事物形成的關聯(lián)，乃是靈魂的關聯(lián)，因為事物本身即有靈魂，而且出自靈魂”（莫斯，2005，第20-21頁）。

不過莫斯在上述觀點的論證中犯了一個錯誤，他將“禮物之靈”等同于一種司法力量，進而將信仰體系等同于司法體系。盡管早期社會中的宗教確實扮演著一種混同形態(tài)——政治、經濟和文化事務都在某種程度上表現(xiàn)為宗教事務，但并不能因此而認為宗教取代了一切。例如“神明裁判”（Trial by ordeal）是古代司法實踐中常見的方式，但是我們不能說那時的法律等同于巫術。之所以會具有混同形態(tài)，只不過是因為原始宗教信仰包含了當時人們理解世界的方式。所以“禮物之靈”不是一種司法力量，而是在缺乏權利觀念的條件下，人們對于“有價值的資源歸于特定人所有”這樣一種社會安排的理解。簡言之，“禮物之靈”就是古人所理解的產權，“禮物交換”的直接目的是對“特定人擁有特定有價值的資源”這一社會事態(tài)所做出的確認，而物品流通只是這一過程的附帶結果。

在此我不準備使用復雜的經濟學模型，而以一個較為特殊的案例來證明上述論點。在莫斯之后，有不少學者曾考證《禮物》一書中莫斯使用的材料和對材料所做的解釋是否正確。其中著名人類學家、被譽為“民族志之父”的馬林諾夫斯基（Bronis?aw Malinowski）到過莫斯引用的人類學材料來源地之一，巴布亞新幾內亞的特羅布里恩群島（Trobriand Islands），做過田野調查。盡管他的主要考察內容不是“禮物交換”，但是他非常詳盡地記錄下了一個有趣的案例：布利地拉尤洛。

“布利地拉尤洛”其實是村落之間的一種格斗或沖突形式，但又不是那種兵戎相見的爭斗，而是“番薯大戰(zhàn)”（轉引自霍貝爾，《原始人的法》，2006，第184-186頁）。

“卡布瓦庫的某村一個名叫卡拉維亞·卡拉沙的普通村民與瓦卡伊西村一個名叫木威尤的普通村民因園地發(fā)生了爭執(zhí)。這兩個村子相隔不遠，并同屬特拉它拉地區(qū)，受卡布瓦庫的頭領摩里阿斯統(tǒng)治。兩個村子過去從未發(fā)生過戰(zhàn)爭，但爭執(zhí)頻頻不斷，小型械斗也不可數(shù)計。他們經常爭執(zhí)的起因是各自產品的數(shù)量和質量。在爭執(zhí)中卡布瓦庫的人把瓦卡伊西的園地毀了，兩家在場地打了起來。事后瓦卡伊西的頭領去見卡布瓦庫的頭領，抗議毀園之事。但卡布瓦庫的頭領支持自己的村民，說因為對方沒有令人滿意的園地，因而不能吹噓自己的食物。為了回答這一挑戰(zhàn)，瓦卡伊西的頭領將全村產的番薯都送到卡布瓦庫村。這就是所謂的‘布利地拉尤洛’?？ú纪邘齑宓念^領接受了這些禮品，并立即見之行動。”

“‘布利地拉尤洛’的主要原則是，社團甲不論是在爭執(zhí)中處于下風，還是受到傷害或首先受到嚴重的侮辱，都可以發(fā)動這場挑戰(zhàn)。這時，它可以盡可能地將所有的番薯集中在一起，‘布利地拉尤洛’就是用番薯來競爭，把它轉交社團乙，并在社團乙處展覽，舉行儀式。反過來，社團乙要回送社團甲禮物。如果回送的禮物與原送的相等，則萬事皆休，否則就會導致更大的麻煩?！?/p>

“這時就開始了真正的交易，首先有用于計量的確定的大枝條筐，B村用同樣的枝條筐和A村進行交換?？鹱佣佳b得一樣滿。他們用這樣的筐子來計量最重要的禮物——長形番薯。B村這時用捆在棍子上的番薯和A村交換，并查對質量是否相等。接著一捆捆檳榔也進行核對，再記錄下來。現(xiàn)在大枝條筐里裝的就是他從個人貯藏室拿出來的東西的回報了。第二天，這些枝條筐又送回了A村。我在的時候，見過大約至少有20個人抬著筐子，婦女兒童和其他人也拿著番薯來到村里。第二天還是如此，只不過這次不是從A村到B村，而是從B村到A村?！?/p>

“B村送東西到A村是一種戲劇性的場面，B村不但傾其所有回報A村的番薯，而且還要多一些。這種嚴格的數(shù)量回報就叫‘卡拉買魯’，意思是‘對等’或‘對等回報’。若B村多給A村一些，這在對等回報中就叫‘有服’，即多了一點。這多給一點并非基于友好的精神。對此社團B村就會自我吹噓，同時他們也就立即大喊大叫地要對方回報。他們會因此爭執(zhí)起來，他們會說這多出的部分不是真正的多出來的，而是在這種對等回報中有不誠實的地方，并且也沒有衡量準確。這意味著又有了新的爭執(zhí)，又有了由‘布利地拉尤洛’引起的戰(zhàn)斗?！?/p>

我相信對于多數(shù)普通讀者來說，馬林諾夫斯基所描述這個案例很有意思（或者很無聊），但同時又會覺得有些匪夷所思、難以理解。然而對于博弈論專家而言，則會發(fā)現(xiàn)“布利地拉尤洛”就是一個典型的“消耗戰(zhàn)”博弈。

“消耗戰(zhàn)”是經典的產權博弈模型之一，其核心思想是：當存在利益沖突時，博弈的參與者選擇用承受成本的方式來贏得資源，誰能夠承受更多的成本，誰就能夠贏得資源，但是任何一方都不能收回他已經投入到競爭之中的成本。

在“禮物交換”中，贈禮與回禮就是投入成本；接受對方的饋贈就是利益沖突的一種和解方式；并且在一般情況下，只要保持這種和解關系，雙方的禮物不能收回。

其實，除了“布利地拉尤洛”，《禮物》一書中所列舉的“夸富宴”、“庫拉圈”乃至較為特殊的“納貢”（“貢”是一種特殊形式的禮物，因為贈禮和回禮者存在身份上的不平等關系）等例子，都是上述這類“消耗戰(zhàn)”博弈，其博弈的結果——也就是禮物交換的結果，是財產權利得到確認，即確認爭議資源歸誰所有。同時，在贈禮與回禮的過程中，人們進行著交換，物品得以流通。

所以禮物交換的實質是一種產權安排，但是在事實上起到了商品交換的作用，盡管這只是它的副產品。

二、禮物的羈絆

在確定禮物交換的性質之后，方能理解禮物經濟與現(xiàn)代世界的商品經濟之間的差異。

首先，如果從現(xiàn)代法律角度審視禮物交換，會發(fā)現(xiàn)其根本不是“交換”。因為依照物權法，當我們完成交易時，交易標的的所有權即發(fā)生了轉移。但是在禮物交換中，無論禮物被轉手多少次，其仍然歸屬于最初的贈禮者，“即使禮物已被送出，這種東西卻仍然屬于送禮者。由于有它，受禮者就要承擔責任，也正是通過它，物主便能凌控盜竊者”（莫斯，2005，第20-21頁）。換言之，禮物交換是產權沒有發(fā)生完全轉移的交換。

為何如此？這就牽涉到禮物交換的第二個特征：禮物是附著著所有者身份屬性的物品。在古人的禮物觀念中，“所要還給他人的東西，事實上是那個人本性或本質的一部分。因為接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本質，接受了他的一部分靈魂；保留這些事物會有致命的危險，這不單單是因為這是一種不正當?shù)恼加校€因為該物在道德上、在物質上和精神上都來自另一個人，這種本質，連同食物、財物、動產或不動產、女人或子嗣、儀式或圣餐，都會使占有者招致巫術或宗教的作用”（莫斯，2005，第22頁）。現(xiàn)代人的權利觀念建立在去除了身份屬性的法律規(guī)則基礎上，所以權利轉移不是問題；但對于古人而言，一物歸屬于我是因為該物品中融入了我的本性或本質，這種本性或本質是不會隨著禮物流轉而消失的，這就導致最初所有者對于物品始終具有最終的索取權。因為物品雖然可以流通，但靈魂是不能出賣的。

禮物交換中的身份性特征引致了禮物經濟的多重影響。第一個就是人類學家和社會學家強調的“互惠”或“對等”關系，或者歷史學家強調的“不以利潤為目的的”交易。積累他人的物品越多，意味著在自己身邊聚集的靈魂就越多?？墒敲總€人的靈魂或者說精神力量又是平等的——通靈者除外，因而這類財富積聚最終會招致惡果。所以“回禮”是義務，甚至在特定情形下，還會出現(xiàn)“夸富宴”這類形式的散財行為，將積累的財物全部消耗掉，以減輕精神上的負擔。從經濟學的角度來看，這就導致在禮物經濟體系下，像是追求利潤最大化、資本積累、擴大再生產等現(xiàn)代經濟體系中司空見慣的現(xiàn)象皆無可能出現(xiàn)。即便有，也會被認為是違背社會倫理，或者至少是不值得稱道的行為。這就是為何歷史上無論東西方社會都會存在仇富心態(tài)、將商業(yè)利潤的獲取定性為貪婪、對商人身份的蔑視以及商業(yè)始終被認為是一項不太光彩的職業(yè)。即便是極度依賴貿易的希臘人，通過商業(yè)而強大起來的意大利北部城邦——熱那亞、威尼斯和佛羅倫薩，貿易的地位仍然排在農業(yè)之后，商人仍然需要通過和教會聯(lián)合，以求得靈魂上的救贖。

所以，在禮物經濟為主導的前現(xiàn)代世界中，無法誕生出資本主義，即便相應的貿易網(wǎng)絡、組織模式、專業(yè)化分工生產、金融市場、商事規(guī)則、會計制度等資本主義所必需的形式要件在1500年以前都已齊備。

其次，禮物交換意味著靈魂之間的交融——即物品流通是建立在個人身份屬性上的，這就帶來了禮物經濟第二個、也是更為重要和深遠的影響：禮物經濟是“基于身份關系的交換”（personal exchange，該詞匯在國內學界常常被譯為“人格化交易”，這屬于用詞錯誤。因為在漢語中，“人格化”指的是一種擬人修辭方法，即非人的事物擬作像人一樣，比如幼兒讀物中小動物會像人一樣說話。用來形容“交易”顯然不符合中文表達規(guī)則）；或者使用費孝通先生的術語，禮物經濟是一種“熟人經濟”。

現(xiàn)代市場經濟建立在與之相適應的一整套產權法律制度的基礎上，或者按照莫斯及其追隨者的說法——一套與道德相沖突的、冷漠無情的規(guī)則體系。但這也意味著“陌生人之間的交換”（impersonal exchange）成為可能：只要有健全的法律規(guī)則以及切實有效執(zhí)行規(guī)則的機構，交易行為就能夠得到保障；我不需要通過人情關系網(wǎng)絡來與他人進行交易，相反，與陌生人之間的商業(yè)關系塑造了我的人際關系網(wǎng)絡；通過交易，我的財產權利賦予我在社會中的身份與地位。但是反觀禮物經濟，上述一切都顛倒過來了：因為禮物觀念下的產權缺乏剛性規(guī)則的保障，所以人情關系網(wǎng)絡成為保障交易的基礎；我的人際關系網(wǎng)絡決定了我的商業(yè)關系；我在社會中的身份和地位決定了我的產權以及我能與什么樣的人進行交易。

前現(xiàn)代世界與現(xiàn)代世界共享著許多相似的經濟現(xiàn)象，但是現(xiàn)在我們可以說：二者之間存在本質上的不同。

再次強調，“禮物經濟”這一概念不是事實描述。前現(xiàn)代世界的經濟特征是禮物經濟，絕對不是指古人不從事商品交易，而是互贈禮物。“禮物經濟”是基于主觀視角的考察，即強調古人對于商業(yè)貿易等經濟現(xiàn)象的理解與現(xiàn)代人不同。

這種主觀主義的立場能夠幫助我們解釋許多看似自相矛盾的歷史現(xiàn)象。比如雅典城邦的存續(xù)完全依賴于對外貿易，但無論是普通民眾還是第一流的哲人，都對商業(yè)嗤之以鼻，認為這是不符合自然的“獲得金錢的技術”；威尼斯商人曾經稱霸地中海數(shù)百年，但他們仍然只信任通過自己人在海外建立殖民地或自治商業(yè)社區(qū)與異族進行貿易，并且當他們知道葡萄牙人已經打通了通往印度的航路之后（使用的是威尼斯人的造船技術建造的航船），威尼斯人的第一反應不是跨越地中海去建立“陌生人之間貿易網(wǎng)絡”，而是幫助自己的貿易伙伴——馬穆魯克蘇丹——建造戰(zhàn)船去阻止葡萄牙人。

同時，“禮物經濟”亦能解釋為何曾經有那么多優(yōu)秀的思想家耗費巨大精力去探討一些在現(xiàn)代人看來似乎是自然而然的經濟現(xiàn)象，典型的例子就是中世紀經院學者有關“公平價格”和“高利貸”問題的爭論。這些爭論現(xiàn)在看來完全是浪費時間，但我在之后的文章中會指出，正是這些爭論推動了當時社會經濟觀念的轉型。

從禮物經濟轉向利潤經濟，從前現(xiàn)代世界轉向現(xiàn)代世界，揭示出人類社會發(fā)展特有的模式：其不遵循純物理法則的機械運動，不僅僅是物質文明的進步，更重要的是觀念的轉變。所以數(shù)千年來人類社會曾出現(xiàn)過許多輝煌的商業(yè)帝國、精通貿易的商業(yè)民族，但是只要社會觀念沒有發(fā)生本質的轉變，他們只能陷于舊有經濟形態(tài)的束縛之中。

但是觀念如何轉變？這就是另一個故事了。

談到這里，還留下三個問題。第一，有些讀者可能會覺得“禮物經濟”的解釋邏輯似曾相識。沒錯，我采用的是韋伯（Max Weber）式的觀點。但是在此要澄清一點：韋伯的“新教倫理與資本主義”也好，我的“禮物經濟”也好，這類主觀主義的研究立場絕對不是文化決定論。之前我談及從客觀因素入手無法厘清前現(xiàn)代世界和現(xiàn)代世界之間的差異，但我沒有說物質因素不重要。物質因素當然重要，技術進步、貿易拓展、人均收入的增長等等，所有這些客觀指標都是我們衡量社會發(fā)展的標準?？墒?，除了這些物質因素以外，人類社會還應有區(qū)別于物理世界、動物社會的特性，這種特性就是主觀因素——人對于外在世界的理解方式。大量經驗材料業(yè)已證明，觀念影響著現(xiàn)實，特定的觀念形塑了特定的社會發(fā)展模式，其重要性再怎么強調都不為過。可是如果認為只需憑借觀念的力量，便能改天換日，那只是一種不切實際的空想。所以“禮物經濟”不是想證明社會發(fā)展由文化所決定，而只是想探討那些長期以來被學者——特別是經濟學家——忽視的非物質因素在社會發(fā)展中發(fā)揮的作用。

其次，本文有關“禮物經濟”的討論使用的都是來自于西方社會、或者是西方學者所搜集的經驗材料，那么傳統(tǒng)中國社會的經濟特征是否也能用這一概念進行解釋呢？簡單的回答是：可以。費孝通先生的“鄉(xiāng)土中國”、秦暉先生的“宗法共同體”以及吳思先生的“潛規(guī)則”，所分析的都是這樣一種基于身份屬性的社會模式。曹樹基先生曾將傳統(tǒng)中國的產權界定為“殘缺產權”，同樣符合禮物觀念下的產權形態(tài)：我的社會身份決定我對于特定資源的掌控權利，而非我的財產權利決定我的社會身份。所以在傳統(tǒng)宗法社會中，“一家之長”對于財物的處置權利肯定高于子女；但更大的“家長”，一族之長亦能干涉族內成員的財產權利；進而上升到國家層面，皇帝是最高的“家長”，因此皇權能夠干涉?zhèn)€人產權。按此等級秩序層層回溯，最終的源頭就是“祖先”，“祖先崇拜”是傳統(tǒng)中國固有的一種信仰體系，其在維系傳統(tǒng)產權觀念中所發(fā)揮的作用和莫斯的“禮物之靈”并無本質上的不同。此外，在傳統(tǒng)社會的土地交易中，我們能發(fā)現(xiàn)許多注明是“絕賣”（相當于所有權完全轉移）的田地在經過一段時間后原賣主可以“找貼”（要求加價）或者“找贖”（贖回土地），甚至當買賣雙方皆已過世，其子女亦可進行“找貼”、“找贖”。而其原因，一是“親友勸諭”，即宗族組織的支持；二是田地乃“財產祖有”，祖產不可棄。上述種種，與“禮物交換”的邏輯何其相似：交易過程中財產權利沒有發(fā)生完全轉移；個人在人情關系網(wǎng)絡中的身份屬性決定了其商業(yè)關系。所以，傳統(tǒng)中國社會仍然符合禮物經濟的特征，盡管在中國的文本中很少看見西方那種有關“互贈禮物”的描述。

最后一個問題，就是禮物經濟的現(xiàn)代影響。如社會學家所言，盡管資本主義的經濟模式席卷現(xiàn)代世界，但是禮物經濟并沒有完全消失，而是退縮到了特定的社會部門之中。諸位讀者只需想一想親朋好友婚禮中的“禮尚往來”，就能明了個中含義。確實，作為前現(xiàn)代世界的文化遺存，今日社會中禮物經濟一直在特定領域發(fā)揮著持續(xù)的影響。即便是歐美這些市場經濟極為成熟的地區(qū)，在某些情境下人與人之間的交往關系仍然要依賴人情關系網(wǎng)絡，個人的身份地位仍然具有強大的影響。

禮物經濟退縮為一種特殊的社會現(xiàn)象是自然演化的結果，并不構成什么問題，就像我們現(xiàn)代人身上依然保留著某些古人的觀念與行為模式一樣。真正的問題是，當前世界上許多地區(qū)的商業(yè)貿易模式仍然表現(xiàn)為某種形式的禮物經濟，個人身份決定資源控制的能力，商業(yè)關系建立在人情網(wǎng)絡的基礎上。而在這些社會中植入的市場經濟體系也變質為某種兼具前現(xiàn)代和現(xiàn)代經濟模式缺陷的畸形怪胎，這才是讓人憂慮的現(xiàn)實。

一百年前，莫斯親身經歷了第一次世界大戰(zhàn)，目睹同事、學生、親友戰(zhàn)死沙場，讓他開始反思現(xiàn)代性的殘酷。所以借由批判經濟學和經濟學家的觀點，莫斯給出了他理想中的社會圖景，“只要社會、社會中的次群體乃至社會中的個體，能夠使他們的關系穩(wěn)定下來，知道給予、接受和回報，社會就能進步”（莫斯，2005，第182頁）。

以溫情脈脈的道德關系取代資本主義冷漠無情的金錢關系，這種觀點感動過并且仍在感動著許多人?？墒?，歷史不會因為這種感動而改變，當莫斯以及與莫斯持相似立場學者宣揚這類回歸禮物經濟時代的憧憬十年之后，迎接他們的，是法西斯的鐵騎（“法西斯”一詞源自拉丁文中的“束棒”，象征著古羅馬的榮光）和更為殘酷的第二次世界大戰(zhàn)。

現(xiàn)代社會當然存在許多弊病，市場經濟的目的也不是建立人間天堂?？墒巧鐣l(fā)展不能走回頭路，歷史經驗一次又一次地告誡我們，那種希冀回歸傳統(tǒng)的觀點一旦付諸實施，必然帶來災難性的后果。所以，我的結論是：只要社會、社會中的次群體乃至社會中的個體，能夠依靠不基于血統(tǒng)、種族、身份和權力的規(guī)則使他們的關系穩(wěn)定下來，倫理道德取決于對規(guī)則的遵循，社會才能進步。

（作者方欽為復旦大學經濟學院教師，經濟學博士）