陶淵明：自己是什么

錢志熙在《陶淵明傳》中說，陶淵明的學(xué)問與人生踐履，可以用“為己之學(xué)”來概括。這里的“為己”，不是人口中常說的自私自利，當(dāng)然也不是現(xiàn)下所謂的“把自己重養(yǎng)一遍”，而是堅持遵循自己的內(nèi)心。他在《歸去來兮辭·序》中寫道：“饑凍雖切，違己交病?！别囸I和寒冷雖然迫切，但好歹只是身體上的痛苦，而如果做官，違背本心，等于添加心理上的痛苦。所以，淵明一生，都在順從心靈的真正需求。

“愛你老己”，作為2025年末流行的網(wǎng)絡(luò)熱梗，意為“愛自己”。當(dāng)代年輕人想從內(nèi)卷中抽離，對不完美、自帶傷痕的自我展開一種主動接納式的愛。通過把“自己”稱為“老己”，可以實現(xiàn)“自我抽離”，從而以更溫和的視角對待疲憊或失落的自己。愛自己，往往被理解為情緒安撫、壓力釋放與自我療愈，是一種圍繞心理舒適度展開的自我關(guān)照實踐。

問題是，不論是愛己、悅己還是為己，都得先弄清“自己”是什么。對這個疑問，我們大多熟悉弗洛伊德提出的人格結(jié)構(gòu)論，包括“本我”（享樂原則）、“自我”（現(xiàn)實原則）和“超我”（道德原則）。本我代表欲望，受意識遏抑；自我負責(zé)處理現(xiàn)實世界的事情；超我則是良知或內(nèi)在的道德判斷。三者動態(tài)交互，決定了人的行為與心理健康。

可我們作為中國人，很多人卻不知道陶淵明對“自我”的看法。陶氏以文學(xué)家著稱，但他在哲學(xué)上想得很深，只不過他的哲思表達，不體現(xiàn)為哲學(xué)論著，而是詩賦和散文。他的自我觀，集中在《形影神》組詩，包括《形贈影》、《影答形》與《神釋》。清馬墣在《陶詩本義》卷二中說：“淵明一生之心寓于《形影神》三詩之內(nèi)，而迄莫有知之者，可嘆也?！标愐∫舱J為這組詩“最可窺見其宗旨者”。

首先來看《形影神》總題下的小序。“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之?！北娙瞬徽撠毟恢怯蓿荚谄疵鼐S持生命，淵明深不以為然，極力陳述形、影的苦惱，要通過自然之理為二者解脫，從而為自己建構(gòu)一種自覺的生命觀。他特意揭出“自然”兩字，顯示這種生命觀本于道家思想。

組詩開始，“形”對“影”發(fā)言?！疤斓亻L不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復(fù)不如茲！”天地山川亙古無改，草木深諳自然規(guī)律，隨時節(jié)枯榮興替，不斷循環(huán)。而人雖貴為萬物之靈，卻獨獨不如山川草木，既無法長存，也不可往復(fù)再生。“適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思?！边m才見那個人還活在世上，忽然就去世了再也不能回來，而世上又怎會覺得少了一個人呢？即便是親朋好友也不會對他思念太久的。此意類同于《挽歌詩》中的“親戚或余悲，他人亦已歌”。顯然，陶淵明對于人情世故，早已看得涼薄，所以接下來又寫道：“但余平生物，舉目情悽洏。”洏，是淚流不止的樣子。詩人認為人死之后，只是徒留生前用過的物品，讓人看了流淚罷了。

既然人必有一死，追求騰化升仙以長生，或是沉湎醉鄉(xiāng)以逃避，皆為虛幻?！缎钨浻啊纷詈笳f道：“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭”。長生求仙是不可得的了，只希望“影”你能聽我一言，重視“形”的欲求，往后若有喝酒的機會，千萬不要推辭。聽上去“形”在企圖通過感性享樂消解死亡帶來的恐懼，其實也就是《古詩十九首》中主張的“晝短苦夜長，何不秉燭游？為樂當(dāng)及時，何能待來茲”。在“形”這里，“酒”乃是現(xiàn)實快樂的象征，就好像《驅(qū)車上東門》中也提及了作為快樂代表的“酒”：“不如飲美酒?！?/p>

清人何焯說：“此篇言百年忽過，形與草木同腐。此形必不可恃，尚及時行樂。下篇反其意，言不如立善也。”在第二篇《影答形》中，“影”接過“形”的話，答曰：“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。誠愿游昆華，邈然茲道絕?！蓖ㄟ^養(yǎng)形使生命永存是不可能的（“存生”句來自《莊子·達生》：“世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉”），而養(yǎng)生自己也不擅長。就算有求仙的意愿，但昆侖山與華山路途遙遠，又是如此縹緲而不可行。在此，詩人所要表達之意與《歸去來兮辭》的“帝鄉(xiāng)不可期”相同，皆是對于神仙之術(shù)的否定。

在陶淵明看來，“形”與“影”本是一體，因此后者才會對前者說道：“與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。”自相遇以來，皆是悲歡與共，在樹蔭下休息時看似分開，但只要止步站在陽光下，就會知道彼此終究是無法相割相舍的?！按送入y常，黯爾俱時滅?！比欢斡肮泊娴臓顟B(tài)難以長存，等身體衰落沒有生氣后，就得同時消滅。“身沒名亦盡，念之五情熱?！币坏┥眢w死亡，在世的生命也就消失了。人們一想到此，就覺得不甘心，內(nèi)心的喜、怒、哀、樂、怨等五情就跟著激動起來。

至此“影”才說出了自己最在意的，即《論語》所言：“君子疾沒世而名不稱焉?！彼浴坝啊边M一步呼吁：“為何不竭盡所能地去立善遺愛人間？”“立善有遺愛，胡可不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣！”陶淵明終于公開批評飲酒之事，認為借酒澆愁，和立善救世比起來，豈不是一件太卑劣的行為。

陳寅恪說陶“實外儒而內(nèi)道”，李澤厚卻認為他“實內(nèi)儒而外道”，無論儒道、內(nèi)外，在《影答形》中陶淵明顯示了自身的儒家傳統(tǒng)——欲“立德”“立功”“立言”以求名，亦即古人所說的“三不朽”。這是儒家文化中衡量人格價值的永恒標尺，高尚品德、豐功偉業(yè)、傳世學(xué)說，可以超越物質(zhì)生命，在世間流傳，歷久而不廢。

然而詩人在第三篇《神釋》中再一次反轉(zhuǎn)。通觀第二篇，雖說“影”一再否定“形”對人生的看法，試圖由感性享樂走向理性思索，實際上“影”并不比“形”高明多少。二者各執(zhí)一端，相持不下，都不過是在“極陳形影之苦”，需要“神”出馬辨別。

“神”開釋道：“大鈞無私力，萬物自森著。人為三才中，豈不以我故。”正因為天地沒有私心，萬物才得以森然羅列。而人之所以能與天地并為三才，是因為有“我”，也就是有“神”的緣故。

真正的那個“我”正式登場。它是一種身體內(nèi)的精神性存在，雖與形、影不同，卻又相互依附而生。三者彼此結(jié)合、互相托付、福禍與共，怎能不互相對話呢？只是三者既為一體，只能循著一條路而走，不能一體三分，各自追尋自己所想要的。所以詩人借著“神”之口，數(shù)落“形”與“影”的不是：“日醉或能忘，將非促齡具？立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽？”天天喝酒或許能暫時忘掉死亡的恐懼，但酗酒也不過是促使自己短命的工具罷了。做善事或許常能感到開心，但誰又能在這個匆匆世間為你留下名譽呢？詩人在這里，并不是否定行善，而是質(zhì)疑“為了名譽而行善”的意義。

各示其弊后，“神”給出了自己的立場：“甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮。”這數(shù)句是組詩的“詩眼”，“神”的精辟見解盡在此中?！吧瘛闭f，所有這些念頭都只是在“傷生”，應(yīng)當(dāng)要聽從命運，自然來去。在天地間縱情自在，生無可喜，死無可懼，當(dāng)大限來臨，就讓該結(jié)束的都結(jié)束，何必再獨自增添憂慮（準確地說，憂慮也沒用）。

這也正是《歸去來兮辭》所說的“聊乘化以歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑”。姑且順化度過一生，樂天知命，還有什么可疑慮的呢？王叔岷《陶淵明詩箋證稿》認為，形影神三詩分陳行樂、立善、順化之旨，為陶淵明人生觀三境界?！绊樆?，與莊子思想冥合，此最難達至者也。行樂，為李白一生所追求者，然李白終嘆‘人生在世不稱意！’（《宣州謝朓樓餞別校書叔云》）立善，為杜甫一生所追求者，然杜甫終嘆‘儒生老無成！’（《客居》）陶公一生，雖亦多感慨憂慮，而質(zhì)性自然，終能達順化之境，所以為高也！”但仔細辨之，行樂、立善、順化三者不是并列關(guān)系，“神”相對“形”“影”為高，在生死之事上，“神”給出的方案是與死亡和解。

《莊子·大宗師》中推崇的“真人”，不會對生死感到歡欣或恐懼：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不?，其入不距?！边@與陶詩中“神”的態(tài)度如出一轍。郭象注有“與化為體者”一句，“體”這個詞的選用耐人尋味，似乎是在說，死亡這件事，不過是離開人的身體，融入一種更為宏大的形體之中，這就是“化”。在陶淵明筆下，人生最后歸入“大化”，與死亡的較量并不孤獨。

委運任化，與自然泯一，這就是陶淵明的生命意識。如吳小如先生所評：“魏晉人侈尚清談，多言生死。但賢如王羲之，尚不免有‘死生亦大矣，豈不痛哉’之嘆；而真正能勘破生死關(guān)者，在當(dāng)時恐怕只有陶淵明一人而已?！?/p>

淵明式自由：更深層的生命自覺

《形影神》組詩，透過詩來闡述玄理，為東晉流行一時的“玄言詩”，也就是一般所說的哲理詩。袁行霈先生說：“陶淵明不僅是詩人，同時也是哲人，他有很深刻的哲學(xué)思考?！?/p>

組詩分別設(shè)為“形”、“影”、“神”三者的對話，體現(xiàn)了三種人生觀，而最終以“神”代表的自然之理為旨歸。袁行霈認為這三種人生觀“可視為淵明自己思想中互相矛盾的三個方面，《形影神》可謂淵明解剖自己思想并求得解決之記錄”。

“形”是生命體本身，即我們所說的七尺之軀?！靶巍贝碇怏w與生理層面的我，延續(xù)《莊子》的用法，指的是形骸，泛指人在自然當(dāng)中的物質(zhì)性存在，也意味著人之情感與欲望產(chǎn)生的生理根源。 “影”是比“形”更高一級的自我意識，即個體正面的社會影響與行為形象，其實也就是“名”?！吧瘛眲t是自我最高的理性，可以理解為精神的自我。淵明稱之為“神辨自然以釋之”，它是居于形的自我及影的自我之上的最高自我。

陳寅恪指出：“茲言‘神辨自然’，可知神之主張即淵明之創(chuàng)解，亦自然說也?！币庵浮吧瘛蓖ㄟ^辨析“自然”之理，化解了“形”與“影”對死與生的執(zhí)著，體現(xiàn)了陶淵明獨特的“新自然說”創(chuàng)解。此新自然說“不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別學(xué)神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體”。

如果我們同意陳先生的看法，那么，《形影神》三詩中，“形”代表的是養(yǎng)形、養(yǎng)生，是“舊自然說”之主張，但人生短暫，欲求長生而難得；“影”代表的是名教提倡的“立善”“立名”之類，然而它可能是比“形”還要虛幻的存在；“神”代表的方為陶淵明的“新自然說”。在詩人那里，“神”就是自然，是體現(xiàn)于自我本身之中的。那么自然又是什么？

郭象《莊子注》序云：“通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達生死之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也?！惫笮W(xué)這種“達生死之變”“上知造物無物，下知有物之自造”對生命本質(zhì)的認識，對陶淵明有顯著的影響，《形影神》中“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑”“老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)”，體現(xiàn)的就是這樣一種生命觀?！吧现煳餆o物，下知有物之自造”是郭象對“自生”思想的表述。“郭象言‘自然’，其義最精，厥謂萬物皆自生自化，更無有‘生萬物’與‘造萬物’者”（錢穆《莊老通辨》），所謂“自然”是萬物依據(jù)各自本性的自生自化，并不受任何最高的抽象原則的影響，這就是郭象的“獨化”理論。陶淵明的“自然”，吸收了“自生”與“獨化”的思想，應(yīng)該說近于郭象之義?！稓w去來兮辭》序云：“質(zhì)性自然，非矯勵所得?！斌w現(xiàn)的就是這樣的內(nèi)涵。

郭象認為，萬物都是自然自足的，存在的依據(jù)就是其自身，并且在發(fā)展變化中體現(xiàn)為一種微妙幽深的玄冥之境?！靶闭呱钸h也，“冥”者幽昏也，這種“玄冥之境”就是“自然”的境界。如果說“獨化”是回答有關(guān)玄學(xué)本體論的問題，“玄冥”則是討論有關(guān)心靈境界的問題。對于陶淵明來說，他要實現(xiàn)人的精神和現(xiàn)實生存狀態(tài)的雙重安頓，因而“玄冥”絕不能是單純的精神的境界，還須體現(xiàn)于人之存在與物之存在的關(guān)聯(lián)上，體現(xiàn)在己之存在與他人之存在的關(guān)聯(lián)上，也就是說，玄冥之境實際就是體悟了存在自身而與存在一體同在、游外與弘內(nèi)為一事的狀態(tài)。陶淵明的“神辨自然以釋之”，其實就是以這種萬物“獨化于玄冥之境”來解決“形”“影”所體現(xiàn)的現(xiàn)實中的矛盾。

在陶淵明的思想中，神、自然、玄冥，三者是合一的。錢志熙稱這是陶淵明“建立起一種符合終極原則、符合生命真相的終極需要”。陳寅恪評價《形影神》組詩時則說：“此三首詩實代表自曹魏末至東晉時士大夫政治思想人生觀演變之歷程及淵明己身創(chuàng)獲之結(jié)論。即依據(jù)此結(jié)論以安身立命者也?！币源擞^之，王叔岷的陶淵明“人生觀三種境界”說與袁行霈的“陶淵明思想矛盾之三方面”說都是不確的，靖節(jié)先生的生命觀是深刻確定、一以貫之的。

需要注意的是，《形影神》詩中，雖然以“神”體認自然的委運承化為思想核心，但陶淵明并未簡單否定“形”與“影”所代表的生命層面。對“形”所關(guān)涉的物質(zhì)生存需求，以及“影”所象征的精神追求，他都給予了應(yīng)有的承認，而非一概排斥。就像他在生活當(dāng)中，也沉湎于飲酒（《擬挽歌辭三首》中戲謔道：“但恨在世時，飲酒不得足”），也在意后世之認可（于《有會而作》詩序中，陶淵明承認：“今我不述，后生何聞哉！”）。

只不過，“神”對“形”與“影”建議道，不要因為過分憂慮死亡而“傷吾生”，因為那是一切生命唯一的、不可避免的共性；繼而，它提出了一種其所認定的更高境界：“死”必然伴隨著“生”，所以要去接受萬物的這種自然循環(huán)，并且以不喜不懼的心態(tài)，順應(yīng)于大化之中。

盡管存在觀點上的差異，但三個部分之間仍然保持了一種有機的統(tǒng)一。關(guān)鍵在于，“形”與“影”最后都必須由“神”加以統(tǒng)攝，使生命整體歸于更高層次的理性自覺之中。也正因擔(dān)心讀者誤解其旨趣，把他的立場視為對“惜生”之念或“立善求名”之心的全盤否定，陶淵明才在序中特別強調(diào)“好事君子，共取心焉”，以提示讀者體會其中的深層用意。

歸根結(jié)底，陶淵明所向往的生命最高境界，并非外在功業(yè)或感官層面的滿足，而是生命內(nèi)部達到自我覺悟與精神整合的狀態(tài)?！凹葋硎氩蝗?，人理固有終?！保ā段逶碌┳骱痛髦鞑尽罚╋柦?jīng)滄桑之后（王叔岷謂三詩乃晚年之作，為“陶公思想最成熟時之境界”），陶淵明不再為生老病死而憂慮，主張不論人生際遇如何，都應(yīng)“肆志”（隨心適意），像“虛舟”一樣游世。

虛舟，即空舟，典出《莊子·列御寇》，用“泛若不系之舟，虛而遨游”來比喻人生。陶淵明喜歡用這個典故，有時是用來指人生迅疾，如《五月旦作和戴主簿》：“虛舟縱逸棹，回復(fù)遂無窮”；有時也用不系之舟來比喻一種自由不羈的人生態(tài)度，如《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢溪》：“終懷在歸舟，諒哉負霜柏?！?/p>

虛舟喻示著陶淵明一直主張的委運、任運，在《歸去來兮辭》中，他就已明確道出：“寓形宇內(nèi)復(fù)幾時，曷不委心任去留?！比松?，就是要獲得自由自適的身心境界，猶如虛舟漂行，永不停泊。若能達此境界，不論前路有多少夷險之變，精神都不會垮掉。恰如郭象注《莊子·秋水》：“夫安于命者，無往而非逍遙矣?！?/p>

這種境界并非逃避現(xiàn)實，而是一種抗沖擊的精神構(gòu)造：把“自我”從外在的東西中松綁，使其安置在更深層的生命自覺之中。外界可以劇烈變化，但精神不再以外界的穩(wěn)定為生存條件——這正是淵明式自由的根本含義。

這里，我們可以區(qū)分陶淵明的“委心”與“委運”：“委心”是聽任內(nèi)在的自然，“委運”是聽任外在的自然，能“委心”并“委運”就做到了“任真”（“天豈去此哉，任真無所先”（《連雨獨飲》），而“任真”也就是“任性”，它并非放任本能與欲望的恣意流動，而是在世故算計與庸俗觀念的壓力之下，仍能守住未被異化的本來之性，從而呈現(xiàn)出一種去偽存真的生命狀態(tài)?！啊握妗且粋€人的內(nèi)在性與外在性同時完成，并因之成為一個本真地存在的人?！保ù鹘I(yè)語）

《歸去來兮辭》中的“委心任去留”與《形影神》詩中的“正宜委運去”，正好從主體內(nèi)部和外在境遇兩個維度勾勒出詩人所自覺選擇的生存姿態(tài)：“委運”，是把生死窮達得失等人生遭際交付于天地流行的自然之序；“委心”則是截斷干祿求榮等世俗百情，使心志回歸個體生命的本然天性。清人馬墣《陶詩本義》論《連雨獨飲》云：“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其盡’一句為結(jié)穴，此篇以‘任真無所先’一句為結(jié)穴，淵明一生大本領(lǐng)，此二句可以盡之。”這是很有見地的。

只是在《莊子》中，這是“真人”的境界，但陶淵明卻認為，它是每個知性安命者應(yīng)有的態(tài)度。陶淵明一生追求“養(yǎng)真”“任真”，卻并不以為自己即莊子所謂的至人、真人，而只是“寄心清尚，悠然自娛”（《扇上畫贊》）的常人，就連寫作，也是為己，而非為人：“常著文章自娛，頗示己志?！保ā段辶壬鷤鳌罚┧膊皇歉叩概衫碚摷?，而是躬身實踐者，將“任真肆志”變成了一種可以踐履的生活方式。

在這個意義上，今天我們可以向陶淵明學(xué)習(xí)“愛自己”?！皭勰憷霞骸币善浣Y(jié)果，核心就不能只限于情緒層面的撫慰，而是一種存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)變——自足于內(nèi)，而無心于外。所謂“自足于內(nèi)”，并不是封閉或自戀，而是主體的價值感、意義感與穩(wěn)定感不再過度依賴外界的回饋系統(tǒng)：他人的評價、關(guān)系的得失、社會位置的浮沉，不再構(gòu)成自我感的根基。一個內(nèi)在自足的人，情緒會波動，但自我不會隨之瓦解；會在乎世界，但不把世界當(dāng)作自我存在的唯一證明。

“無心于外”也并非冷漠，而是一種去執(zhí)狀態(tài)——不再把外在對象當(dāng)作填補內(nèi)在空缺的工具。許多焦慮、討好、過度競爭、關(guān)系依賴，本質(zhì)上都是“向外索取自我”的努力；當(dāng)人無法在內(nèi)在站穩(wěn)，就只能不斷向外抓取確認。而真正的自愛，是把自我從這種外向的索取結(jié)構(gòu)中抽離出來，使行動可以出于興趣、責(zé)任、關(guān)懷或創(chuàng)造，而不是出于匱乏、恐懼或證明欲。

清徐珂在《清稗類鈔》中講了一則軼事：陶淵明“縱浪大化中，不喜亦不懼”之句，《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》作者吳趼人在臨終時吟誦，卻誤吟作“浮沉大化中，不戀亦不懼”——以“浮塵”替換“縱浪”，把“不喜”改成“不戀”，其實構(gòu)成了我這篇關(guān)于如何“愛自己”的文章的最好的總結(jié)。