蘇成捷（蔣立冬 繪）

蘇成捷（Matthew H. Sommer）任教于斯坦福大學(xué)歷史系，是清代法制史與社會史領(lǐng)域的資深學(xué)者。2023年，廣西師范大學(xué)出版社推出了他的首部著作《中華帝國晚期的性、法律與社會》的中譯本，這部經(jīng)典之作在海內(nèi)外學(xué)界引發(fā)了廣泛的關(guān)注與討論，被譽為法律史與性別史相結(jié)合的典范。蘇成捷將新文化史的方法運用于中國法律與性別的交叉研究，在國際漢學(xué)界獨樹一幟。新近由東方出版中心推出的《清代社會性別規(guī)范》，是蘇成捷的第三部著作，也是2025年“費正清獎”獲獎作品。

新書聚焦于若干耐人尋味的個案，融合文學(xué)、報刊、圖像等多重史料，將長期游離于主流歷史敘事之外的邊緣人群重新帶回公眾視野。蘇成捷以細膩的筆觸，勾勒了底層百姓的生命軌跡，由此反思性別觀念及其背后的倫理、風(fēng)俗、律法議題。在性別規(guī)范森嚴的傳統(tǒng)社會中，不合常規(guī)的角色扮演意味著什么？性別越界會招致怎樣的法律后果？從中折射出何種治理邏輯與民眾生存策略？《上海書評》特邀杭州師范大學(xué)蔡丹妮老師，以歷史書寫為切入點，就清代法律、性別規(guī)范、大眾文化等議題與蘇成捷教授展開對話。

《清代社會性別規(guī)范》，[美]蘇成捷著，陳曉婷譯，東方出版中心，2026年1月出版，410頁，89.00元

您的新書具有明顯的“敘事”色彩，不過這種手法與科學(xué)化的現(xiàn)代主義史學(xué)潮流所摒棄的傳統(tǒng)歷史敘事不同，更加注重微觀層面的“小人物”及其行為在特定情境中的獨特意義，揭示個體與外部環(huán)境的雙向作用。這也呼應(yīng)了上個世紀(jì)七十年代以來西方史學(xué)中“敘事復(fù)興”（借用勞倫斯·斯通的說法）的趨勢。您如何將一個個生動的法律案例嵌入廣闊的歷史場景，探究其中的深意？作為一名深耕中國歷史多年的學(xué)者，您是否從西方國家以法律檔案為中心的歷史經(jīng)典中汲取了某種靈感？

蘇成捷：我的一位導(dǎo)師曾告訴我，歷史學(xué)家的主要職責(zé)在于講好一個故事。我最喜歡的歷史著作，除了鞭辟入里的分析之外，也都包含著引人入勝的舊事重構(gòu)。當(dāng)然，與小說和劇本創(chuàng)作者不同的是，作為歷史學(xué)者，講述“真實”的故事是我們肩負的職業(yè)使命，這里的“真實”指的是忠實地呈現(xiàn)過去遺留至今的證據(jù)。法律案件作為一種獨特的證據(jù)類型，相當(dāng)契合歷史敘事，因為每個案件都在講述一個故事，而且往往是扣人心弦、跌宕起伏的。調(diào)查違法犯罪行為，歸根結(jié)底是要查明“當(dāng)時發(fā)生了什么”，而地方官員上報案件的過程則是以令人信服的方式陳述事實，以確保其判決在復(fù)核中不被質(zhì)疑、詬病。因此，法律案件的敘事慣例與虛構(gòu)寫作有很多共通之處，這也解釋了法律案件何以能夠為眾多優(yōu)秀的小說提供源源不斷的素材。較有代表性的例子有柯南·道爾的《福爾摩斯探案集》、威爾基·柯林斯的《月亮寶石》、詹姆斯·凱恩的《郵差總按兩次鈴》，以及阿加莎·克里斯蒂、雷蒙德·錢德勒、達希爾·哈米特等眾多作家的偵探小說。中國也有公案小說這一傳統(tǒng)題材，包括家喻戶曉的《包公》故事。許多經(jīng)典歷史著作也是根據(jù)法律案例撰寫的，這不足為奇。

不過，像我這樣的社會史學(xué)家研究法律檔案，還希望盡可能地還原歷史上的普通民眾和邊緣人群的生活。然而，直到近代，大多數(shù)人都不識字，因此現(xiàn)存的大部分文獻都是由精英階層撰寫的，內(nèi)容也大多與精英自身相關(guān)。古代中國尤為如此。在這種情況下，法律檔案中記錄在案的證詞、供狀和其他證據(jù)，比其他任何類型的史料都更能讓我們了解當(dāng)事人的經(jīng)歷和視角。這種方法在英國由馬克思主義社會史學(xué)家開創(chuàng)，例如E. P. 湯普森（代表作有《輝格黨與獵人》）；在法國由年鑒學(xué)派開創(chuàng)，包括埃馬紐埃爾·勒華拉杜里（代表作有《蒙塔尤》）；在意大利由微觀史代表開創(chuàng)，包括卡洛·金茲堡（代表作有《奶酪與蛆蟲》）；在美國則由受其啟發(fā)的新文化史領(lǐng)軍人物開創(chuàng)，例如娜塔莉·澤蒙·戴維斯（代表作有《馬丁·蓋爾歸來》）。在中國歷史領(lǐng)域，史景遷的《王氏之死》是一項具有里程碑意義的嘗試，該書取材于清代縣官黃六鴻在其官箴經(jīng)典《福惠全書》中概述的一樁兇殺案。這些歷史學(xué)家都是我極敬佩的學(xué)者。

我的前兩部著作都引用了大量的法律案例，對于法律史和社會史有著不同程度的探索。在寫作過程中，我力求達成一種平衡：一方面，從大量案例中勾勒出一幅“宏觀圖景”（big picture）；另一方面，從具體案例中展現(xiàn)更為細致化、個體化和人性化的圖景。就基本方法而言，我的新書與此前的兩部作品有所不同，著重于細致解讀相對較少的案例，而非嘗試對大量史料加以概括，得出一般性結(jié)論。之所以選擇這種方法，其實也有不得已的緣由，因為我所討論的最為重要的情境，用清代法律術(shù)語來說，即“男扮女裝”，案例非常有限，而我僅有的幾個案例卻都有詳盡的記載。因此，本書的幾個章節(jié)分別聚焦于某個案例。

這種方法從上述歷史學(xué)家前輩那里汲取了靈感，其中一些歷史學(xué)家甚至根據(jù)一個有據(jù)可查的法律案例就寫成了一整部書。就拿《馬丁·蓋爾歸來》來說吧，我很多年前讀過，印象深刻，非常喜歡。這本書還曾被改編為電影，同樣也很精彩，作者娜塔莉·澤蒙·戴維斯還是電影的顧問呢。我其實一直對古代社會如何證明身份的問題很感興趣，那時沒有照片、指紋、DNA檢測等手段可以求助。人們會使用哪些證據(jù)來證明自己的身份，尤其是在他們離開家鄉(xiāng)，來到一個沒有人認識自己的地方之后？一個人究竟如何才能真正證明自己的身份呢？新書第七章的主人公心祥似乎也利用了這種身份模糊性來虛構(gòu)自己的出身，盡管他的手段遠不如《馬丁·蓋爾歸來》的主人公阿諾·迪蒂爾（Arnaud du Tilh）那么高明。

《馬丁·蓋爾歸來》電影海報

《馬丁·蓋爾歸來》的中文譯者劉永華教授曾論及人類學(xué)的民族志方法對戴維斯研究的影響。雖然您未將自己的工作納入民族志的范疇，但是新書字里行間的“深描”（thick description）經(jīng)常讓我聯(lián)想到戴維斯作品中對人類學(xué)方法的借鑒。除此之外，戴維斯對文學(xué)路徑也頗有興趣，在一次訪談中，她提到自己“特別關(guān)注于一條故事線索”，會思考故事的不同版本，您對不同供詞的對比與之形成呼應(yīng)。您還提出文學(xué)作品與法庭案件之間存著一種“反饋回路”（feedback loop）的動態(tài)，但似乎主要體現(xiàn)在“男扮女裝”的案件中，心祥故事中的“微服私訪”情節(jié)在現(xiàn)實生活中好像并不管用，那么，這種“反饋回路”是否也適用于其他的情節(jié)敘事？

蘇成捷：我沒有任何證據(jù)表明清朝的官員真的會像通俗小說的微服私訪情節(jié)那樣，喬裝打扮秘密調(diào)查；但我認為可以在其他情況下看到類似的“反饋回路”。當(dāng)一個人犯罪時（尤其是在早有預(yù)謀的情況下），其并非憑空行事。相反，對如何實施這類犯罪會有一定的想法——換句話說，會遵循在自己的文化中業(yè)已存在的某個“腳本”?；蛟S我見過的最為生動的例子是，兇手出于自認為正義的復(fù)仇目的而實施的謀殺。

我手頭有一起乾隆年間發(fā)生的兇殺案，情節(jié)跌宕起伏。主人公是一個出身士紳門第但家世并不顯赫的年輕男子，他是父親的正妻所生。在生母去世之后，這個年輕人殺害了父親的妾室。他聲稱母親臨終前將自己一病不起歸咎于妾室的虐待，并要求他殺死妾室為自己報仇。年輕人等到家中只剩他和父親的妾室獨處之時，用刀刺死了對方并取下頭顱。然后，他來到母親的牌位前焚香，以妾室的頭顱獻祭，向母親稟報自己已遵照她的遺命完成復(fù)仇。最后，他渾身是血，提著妾室的頭顱和兇器，徑直前往當(dāng)?shù)匮瞄T自首。這起公共事件轟動一時。

對熟悉明清小說的人來說，這種情景應(yīng)該并不陌生——這正是武松在《水滸傳》中為兄報仇時的做法。在清代的法律案件中，最常見的以正義之名復(fù)仇殺人的案例，或許是丈夫捉奸在床，殺死妻子及其情夫。我見過許多這樣的例子，丈夫?qū)扇藬厥祝缓筇嶂鴥深w頭顱到衙門自首。這種情節(jié)構(gòu)成了一種關(guān)于兇殺的“文化腳本”，在這種腳本中，殺人者出于“義忿”而行兇，并且為自己的行為感到自豪。那么，是小說和民間傳說啟發(fā)了真實的犯罪，還是相反的影響？最有可能的是，兩者之間存在著一種相互影響的循環(huán)，從而形成了關(guān)于如何以正義為名實施殺戮的某種特定“常識”。

這讓我聯(lián)想到另一位“費正清獎”得主林郁沁（Eugenia Lean）的獲獎著作《施劍翹復(fù)仇案：民國時期公眾同情的興起與影響》，用您的“反饋回路”理論來解釋同樣說得通。有趣的是，書中的主人公施劍翹原名施谷蘭，原本是大家閨秀，為父報仇刺殺孫傳芳而改名，通過名字完成了一種由“陰柔”到“陽剛”的身份轉(zhuǎn)換。我們知道，“女扮男裝”在中國文學(xué)作品中相當(dāng)常見，但在中國法律檔案中卻屈指可數(shù)——如果我們勉強算上施劍翹復(fù)仇這種嚴格來說并不能算“女扮男裝”的例子；“男扮女裝”在文學(xué)作品中當(dāng)然也有所體現(xiàn)，在法律檔案中更是有跡可循。這種差異該如何解釋？難道說前者是虛構(gòu)的，后者則是“事實”嗎？換句話說，通俗文學(xué)與法律記錄之間是否存在某種張力或互補的關(guān)系？

林郁沁著《施劍翹復(fù)仇案：民國時期公眾同情的興起與影響》

蘇成捷：這是一個非常有趣的問題。正如你所說，我們可以在明清小說（以及偶爾在《浮生六記》等看似非虛構(gòu)的文本中）找到許多“女扮男裝”的例子，但我在法律檔案中沒有找到任何涉及此情此景的真實案例，也沒有找到任何古代法律文本提及。我們無法確切地解釋為何某些事物“并不”存在，但值得注意的是，法律文本中不僅缺乏對由女到男的性別轉(zhuǎn)換描述，而且同樣令人費解地缺乏對女性之間的愛或性的記錄，兩者或許有所關(guān)聯(lián)。相比之下，清代法律嚴禁男性之間的“雞奸”行為，現(xiàn)有的檔案中保存數(shù)千起相關(guān)案例。

在虛構(gòu)的作品中，女扮男裝和女性之間的情愛，在描寫方式中蘊含著一些線索。就前者而言，典型的場景是年輕女子為了應(yīng)對某種困境或緊急情況，不得不女扮男裝。不過她始終小心翼翼地維護自己的貞潔，恪守禮儀規(guī)范，等待危機過去，她會重整女裝，回歸其原本的性別角色。最為極致的例子是花木蘭，一位賢惠的年輕女子出于孝道替父從軍?；咎m的性別轉(zhuǎn)換是出于她對儒家禮儀的無私奉獻：女扮男裝是為了服務(wù)于父權(quán)制，而非意在反抗。換言之，虛構(gòu)作品將女扮男裝描繪成一種良性、無害的權(quán)宜之計，并未對性別規(guī)范秩序構(gòu)成任何挑戰(zhàn)。同樣地，在古代虛構(gòu)作品對女性親密行為的描寫中，典型的場景是正妻和妾室共侍一夫。兩位女性的肌膚之親可能被描繪成與丈夫床笫之歡的事前輔助之舉。如此一來，女性之間的親密關(guān)系便被安全地限制在一夫多妻制度之內(nèi)，并被輕描淡寫，從而不會對男性在性欲和生育方面的特權(quán)構(gòu)成任何威脅。

清代赫達資所作《畫麗珠萃秀》“梁木蘭”（繪畫者認為木蘭為南朝梁人）。

換句話說，這些虛構(gòu)作品的作用在于使女性的行為符合當(dāng)時的性別規(guī)范。我們應(yīng)該記住，絕大多數(shù)虛構(gòu)作品是由男性作者為男性讀者創(chuàng)作的。因此，更多地反映了明清時期精英男性的幻想，而非女性的真實想法和行為。不過，它們至少表明，某種由女到男的轉(zhuǎn)換和女性之間互生情愫還是時人“可以想象的”。法律條文中相關(guān)記錄的缺乏，似乎反映了法律根深蒂固的男性中心主義。在清代司法體系中，當(dāng)牽涉到生理性別和社會性別問題時，女性的貞潔是真正備受關(guān)注的焦點；按照這種理解，只有男性才會對貞潔造成威脅。由此看來，兩個女人之間發(fā)生的任何事情都不太可能構(gòu)成威脅，尤其是在一夫多妻制的婚姻中。同樣地，只要女扮男裝者并非刻意反抗性別規(guī)范，她就不會對既定秩序構(gòu)成威脅。反觀“男扮女裝”，之所以危險，在于這種行為對女性構(gòu)成的潛在威脅?！澳邪缗b”者并非被理解為我們現(xiàn)代意義上的跨性別群體，而是被視為一個熟悉人物形象的極端版本：一名對“良家婦女”具有威脅的男性惡棍、性侵犯者。

您這里提到的“極端版本”應(yīng)該說的是書中介紹的明代桑沖案吧？清朝在身份認同和性別規(guī)范的越界實踐方面是否具有獨特性？還是說更早的時代也呈現(xiàn)出這些趨勢？

蘇成捷：后兩個問題或許無法給出確切的答案，特別是如果你想了解普通人心里是如何想、具體是如何做的；但我們可以注意到法律的變化，這可能反映了意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變，即官員和精英對跨越性別規(guī)范行為的看法有何種改變。據(jù)我所知，最早因為“男扮女裝”而面臨嚴刑峻法的是臭名昭著的桑沖案，該案在《明實錄》中有簡要的概述，新書第二章對此案有詳細的討論。據(jù)史料記載，桑沖拜一位巫覡為師，學(xué)會了“男扮女裝”，以此來誘惑或玷污良家妻女。在多次得手之后，他最終被揭穿、逮捕并被凌遲處死。桑沖案在民間廣為流傳的虛構(gòu)故事中被多次提及，包括晚明和清代的知名作家（如李漁、凌濛初、袁枚、蒲松齡等）的作品。因此，它在真實的法律案例和虛構(gòu)的故事之間形成了一個“反饋回路”，兩者相互影響，共同塑造了“男扮女裝”者的危險形象。

我們不知道桑沖被控告時適用的是哪條法律。但在清朝，“男扮女裝”罪的起訴依據(jù)的是一條明代舊法（大清律法予以保留），即針對“左道異端煽惑人民律”。這條律令通常被援引，以懲治被官方視為邪教妖術(shù)而加以取締的民間宗教團體和儀式。以鎮(zhèn)壓異端為名，對民間宗教加以限制，這似乎是明朝開創(chuàng)的先例，并在清朝得以延續(xù)和強化。

那么，當(dāng)時“男扮女裝”與邪教妖術(shù)之間究竟有何關(guān)聯(lián)？

蘇成捷：這種聯(lián)系似乎是兩者都在行騙。根據(jù)清朝的主流意識觀念，平民百姓忠厚卻思想單純，容易受騙（例如“愚鄉(xiāng)無知”之說）；正如儒家“正道”是真理一樣，“左道”則是騙局。在這種邏輯下，左道一派的領(lǐng)袖大抵是招搖撞騙之人，所謂的信仰不過是為了騙取普通百姓的信任，以便從中漁利、滿足肉欲、煽動叛亂等。同樣，關(guān)于男性“假扮”女性的這種行為，清朝官員能想到的唯一合理解釋，是男性為了入侵女性空間，誘惑或玷污“良家妻女”。兩者的共同之處是通過欺瞞或詐騙，以達到某種不可告人的劫掠目的。

就我所知，這套復(fù)雜的觀念似乎是清朝精英和官方話語的一個顯著特征。清代以前的歷史并非我的專長，不過我尚未發(fā)現(xiàn)任何證據(jù)表明，在清朝之前，這類性別轉(zhuǎn)換曾被視為異端而被嚴加懲治。在這項研究中，我驚訝地發(fā)現(xiàn)“男扮女裝”會受到如此嚴厲的懲罰，而且這種行為并非被視為“犯奸”（盡管當(dāng)時人們偏執(zhí)地認為這類異裝者會是性侵犯），而是被視為“左道異端”的一種變體。這讓我百思不得其解，直到我意識到這兩種行為都被視為邪惡、危險的欺騙行為的變體。

對于“男扮女裝”與“左道異端”的這種聯(lián)系，您認為當(dāng)時的普通民眾是否理解其嚴重性？在心祥的案例中，法律知識素養(yǎng)似乎起到了一定作用。心祥是本書所有主人公中看起來最有文化的一位，您從這個例子中也引申出對識字問題的討論。是否在您看來，如果其他人也能夠識文斷字，具備更強的法律意識，就能避免觸犯某些危險的底線？

蘇成捷：我所掌握的案例證據(jù)詳盡程度不一，對此可能無法給出令人信服的答案。例如，在接生婆熊姆姆的案例中，熊姆姆和自己的兄弟似乎都沒有真正意識到參與訴訟會給兩個人帶來怎樣的危險。另外，我們也知道，狐仙附體的靈媒劉邢氏至少有一次因為擔(dān)心自己的男性生理特征被鄰居婦人發(fā)現(xiàn)，而與丈夫搬到另一個地方。劉邢氏無疑害怕暴露性別身份；但即便如此，其是否明白暴露身份會遭受嚴刑拷打，并導(dǎo)致滅頂之災(zāi)？對此，我表示懷疑。

就心祥的案例而言，每項罪行其實都受到了清朝律法的相應(yīng)懲罰?？紤]到當(dāng)時皇帝經(jīng)常頒布大赦令，由最初的死刑到從輕發(fā)落也就不足為奇了。然而，其最終因越獄和偽造官印被捕后，似乎不太可能再次逃脫死刑。遺憾的是，我們并不知道此人最終的命運。

除了“男扮女裝”會面臨嚴厲的懲罰之外，在您所見的案例和資料中，關(guān)于清代邊緣化人群的日常生活，有哪些新的發(fā)現(xiàn)讓您感到最為驚訝？

蘇成捷：在我研究的案例中，我驚訝地發(fā)現(xiàn)，由男到女的性別轉(zhuǎn)換現(xiàn)象與通靈和信仰療法存在某種關(guān)聯(lián)。在這方面，中國農(nóng)村地區(qū)的這種普遍做法似乎符合世界其他地區(qū)存在的更大范圍的模式。例如，新書中的三位主人公（分別出現(xiàn)在第二、四、五章）都因“男扮女裝”罪被告，且都有行醫(yī)經(jīng)歷：第一位是接生婆，第二位是能召喚驅(qū)魔神靈進行信仰治療的薩滿，第三位是為狐仙通靈的靈媒，專門治療女性疾病。尤其引人注目的是，第一位和第三位主人公所從事的職業(yè)通常都是專為女性服務(wù)的。顯然，這些人跨越性別界限的行為與其行醫(yī)活動之間必然存在某種聯(lián)系。畢竟，無論是接生婆（將嬰兒帶到這個世界），還是通靈神婆，都涉及強大且可能危險的跨界。

這讓我們想起許多其他文化中賦予性別可變個體的神圣特質(zhì)：例如，一些美洲原住民文化中的“雙靈”（two-spirit）、南亞的“海吉拉”（Hijras）以及越南的靈媒。所有這些個人都在各自的社群中扮演著特殊的儀式角色，而其超越二元性別規(guī)范正是勝任這些角色的首要條件：這表明其已被神明觸碰。同樣地，就我所研究的案例而言，我推測性別轉(zhuǎn)換很可能增強這一人群對此類角色的親近感。由此我們得以窺見中國農(nóng)村百姓對當(dāng)時被官方和社會精英斥為“異端”的行為和習(xí)俗，實際上持有明顯包容和接納的態(tài)度。

當(dāng)您指出普通鄉(xiāng)民并不一定采納官方對“異端”的定義時，您指的是一種相對獨立于儒家正統(tǒng)觀念的大眾文化形式嗎？

蘇成捷：大眾文化是相當(dāng)靈活且充滿韌性的。正如我在本書的尾聲中所解釋的，我對精英階層的價值觀和話語（包括官方對異端的定義）對普通民眾有多大影響持有懷疑的態(tài)度。支持我這種觀點的最為明顯的證據(jù)與一些民間習(xí)俗有關(guān)，例如神靈附體、信仰療法和扶乩：所有這些都被清政府貼上“異端”的標(biāo)簽并嚴加禁止，但這些都是中國各地民間宗教中普遍存在的習(xí)俗。此外，由于這些習(xí)俗范圍太廣，以至于根本無法系統(tǒng)地加以鎮(zhèn)壓。

同樣的情況可能也適用于女性貞節(jié)。我之前的研究表明，盡管一妻多夫制、婚內(nèi)賣淫和販賣妻子被定為犯罪行為，并在一定程度上受到社會的譴責(zé)，但這些行為在清代的窮人中卻是非常普遍的生存策略，而且在大多數(shù)情況下，這些行為也得到了周圍人的容忍。在清代精英設(shè)想的理想世界里，或許所有新娘都應(yīng)該在婚前守身如玉，所有妻子都應(yīng)該矢志不渝、堅守節(jié)操，但在現(xiàn)實世界中，這樣的理想對許多普通人來說根本遙不可及，這些人有其他更為緊迫的事情需要優(yōu)先考慮。話雖如此，很明顯的是，許多普通人至少對法律有所了解，并且他們對官方的貞節(jié)論述也理解得足夠透徹，至少能夠在縣官面前表達出來。當(dāng)然，這并不一定意味著普羅大眾已經(jīng)內(nèi)化或接受了這些價值觀。

我在第一本書中關(guān)于寡婦貞節(jié)那一章里討論過這個問題。根據(jù)清朝法律，寡婦只有在嚴格遵守貞節(jié)的情況下，才有權(quán)保持未婚狀態(tài)，并保留丈夫的遺產(chǎn)和子女的監(jiān)護權(quán)：她不得再婚，也不得與任何其他男子有染。實際上，寡婦是丈夫家庭和財產(chǎn)的臨時監(jiān)護人，直到兒子成年為止。只要她保持貞節(jié)，就可以依靠官方的保護來維護自己的自主權(quán)。然而，如果她再婚，她的婆家就會獲得丈夫的財產(chǎn)和子女的監(jiān)護權(quán)，以及她初婚時帶來的嫁妝。如果她被發(fā)現(xiàn)有通奸行為，她的婆家甚至有權(quán)將她賣給為她競價最高的人。盡管法律有這樣的規(guī)定，但顯然許多寡婦還是有婚外情，而且許多婆家也試圖迫使寡婦再婚以掠奪她們的財產(chǎn)——事實上，這兩種情況并非互不兼容，可能同時存在。

廣西師范大學(xué)出版社2023年出版的《中華帝國晚期的性、法律與社會》中譯本

因此，在清朝的法律檔案中，我們發(fā)現(xiàn)了大量寡婦與其婆家之間的訴訟案件，這些案件的爭論焦點正是圍繞著這些問題展開的。寡婦的婆家會指控她通奸，而她則會辯稱婆家是出于貪圖錢財而誣告她。換句話說，無論實際情況如何，也無論當(dāng)事人的真實動機是什么，雙方都會把自己塑造成父權(quán)價值觀的捍衛(wèi)者，并試圖以此說服地方官。當(dāng)然，雙方不可能說的都是實話，如果輕信這種說辭，將其用來證明所有這些鄉(xiāng)民都高度重視女性的貞節(jié)，那就大錯特錯了。相反，這表明他們對貞節(jié)觀念和其他官方認可的父權(quán)價值觀有所了解，并懂得如何運用這些觀念作為修辭手段，以爭取地方官的支持。

在其開創(chuàng)性著作《檔案中的虛構(gòu)：十六世紀(jì)法國的赦罪故事及故事的講述者》一書中，娜塔莉·澤蒙·戴維斯對近代早期法國的情況提出了一個類似的觀點。當(dāng)刑事被告向國王請求寬恕時，他們會精心編造案情，將其塑造成他們認為具有說服力的敘事，以博取國王的同情。請愿者會根據(jù)自身所處的社會地位，調(diào)整敘事方式，使其符合社會對該階層人士的期望，從而盡可能地展現(xiàn)出自己最為積極的一面。女性會把自己描繪成符合傳統(tǒng)女性行為規(guī)范之人（例如謙遜、貞節(jié)、賢妻良母等），而男性則會援引“男性榮譽準(zhǔn)則”（masculine codes of honor）以榮譽受損為依據(jù)，為自己辯解。請愿者是否真正信奉這些價值觀并不重要：重要的是他們對這些價值觀有足夠的了解，能夠巧妙地運用它們來維護自身利益。

娜塔莉·澤蒙·戴維斯著《檔案中的虛構(gòu)：十六世紀(jì)法國的赦罪故事及故事的講述者》

研究性別史的過程中，很可能存在時代錯置的風(fēng)險，因為許多今人熟悉的術(shù)語在過去并不存在。歷史學(xué)家應(yīng)該如何運用現(xiàn)代概念來理解那些跨越性別規(guī)范的歷史人物呢？

蘇成捷：以“跨性別”為例，作為一種身份類別，這個概念直到二十世紀(jì)九十年代才在美國廣泛使用。此外，鑒于自我意志是當(dāng)今跨性別政治的核心價值，給那些無法為自己發(fā)聲的人（例如生活在十八世紀(jì)中國的百姓）貼上這個標(biāo)簽似乎有些一廂情愿。然而，毫無疑問的是，過去已有許多人選擇偏離其出生時被指定的性別，扮演被認為只適合于異性的社會角色。在研究這個問題時，我從歷史學(xué)家蘇珊·史翠克（Susan Stryker）的里程碑式著作《跨性別歷史》（Transgender History，2008）中汲取了靈感。在這本書中，她擱置了我們目前對跨性別作為一種“身份”類別的理解，轉(zhuǎn)而研究特定歷史背景下的跨性別“實踐”，從而為跨性別史這一新領(lǐng)域奠定了清晰的概念基礎(chǔ)。換句話說，史翠克主張關(guān)注人們在當(dāng)時做了什么、這些行為意味著什么，而不是糾結(jié)于如果這些人生活在今天，是否會認同自己是跨性別者。

這促使我去思考一系列通常不會被歸為一類的人物和情境。例如，扮演女性角色的男演員（旦角），以及那些被接生婆斷定生理性別為男性，卻以女性身份生活之人，還有那些“出家”成為佛教僧侶、苦行道士或宦官太監(jiān)。我意識到，所有這些人群都完美契合了史翠克對跨性別作為一種實踐的定義。以這種方式將這些人放在一起考察，對我來說是一種頓悟，也為我的新書提供了概念框架。

您將僧侶、太監(jiān)和“男扮女裝”之人歸為一類，用“跨性別”的框架加以討論，這是比較罕見的一種歸類方式。您是否愿意做一些回應(yīng)，再詳細談?wù)勈侨绾谓o出這個分類的，以及您是如何考慮這一分類的界限？

蘇成捷：正如我前面提到的，我采用的是史翠克對跨性別者的定義，側(cè)重于實踐而非身份，即關(guān)注人們做了什么以及當(dāng)時人們?nèi)绾卫斫膺@些行為。這種在歷史背景下關(guān)注實踐的方法是一種有效的策略，可以避免將今人熟悉的身份類別強加于古人，從而避免時代錯位。因此，我所關(guān)注的是人們?nèi)绾巍翱缭健毙詣e規(guī)范，這是歷史學(xué)家詹·馬尼恩（Jen Manion）的措辭，也受到了史翠克的啟發(fā)。我并不想猜測如果這些人在世，是否會認同自己是跨性別者。

這種對“實踐”的開放式關(guān)注，使我能夠思考那些不一定采納異性服飾或社會角色，但確實是“脫離出生時被指派的性別”、跨越了“由文化建構(gòu)來定義和限制其性別之邊界”的個體（引文借用史翠克的說法）。佛教僧侶和道教隱士完美地契合這一定義，宦官太監(jiān)也是如此，因為對所有這些人來說，“出家”的行為意味著放棄以婚姻和生育為基礎(chǔ)的規(guī)范性別角色。對此，新書的第一章有更為詳細的說明。

可能一些讀者和評論者不太愿意將宗職人員和太監(jiān)歸入這一范疇，因為這些人似乎與我們今天通常理解的跨性別者截然不同。但正因如此，歷史背景才顯得尤為重要。在明清時期，正是“家庭”定義了規(guī)范的性別角色，而佛教僧侶無論男女，一旦“出家”之后，便放棄了婚姻、性生活和生育，剃光頭發(fā)，穿著中性服裝，并通過改名象征性地放棄了自己的原生家族。道教的男女修行者則更進一步：他們通過各種秘術(shù)，不僅渴望超越性別規(guī)范，甚至超越生理性別差異，努力使自己的身體達到一種中性、無性的狀態(tài)?！俺黾摇钡倪@些方式或許不符合現(xiàn)代的跨性別身份概念，但它無疑表明了對與生俱來的規(guī)范性別角色的拒絕。將僧侶和太監(jiān)與那些更符合今人認知的跨性別人物放在一起考察，有助于闡釋明清時期性別轉(zhuǎn)變的意義。

例如，值得注意的是，解決“石女”這一社會問題的最常見方法是讓其加入獨身僧道之列，成為尼姑或道姑：可以說，這種策略是將劣勢轉(zhuǎn)化為優(yōu)勢，因為這種身份能夠確保獨身的選擇不受干預(yù)。同樣，告老返鄉(xiāng)的太監(jiān)通常也會成為佛教僧侶。而且，太監(jiān)對道教的苦行也非常感興趣，因為青少年時期的閹割使其超越性別差異，而這正是道教徒所追求的境界。與“石女”的情況類似，在儒家的家庭倫理看來可能是一種嚴重的缺陷，但在道教的超脫思想看來，卻是一種獨特的優(yōu)勢。

令我驚訝的是，在我考察的法律案件，以及在明清志怪小說和晚清報紙中，僧道形象反復(fù)出現(xiàn)在涉及跨性別者及其行為實踐的報道。顯而易見的是，在當(dāng)時的人們看來，僧道離開家庭生活，這與“男扮女裝”的行為尤其相似。不只是僧道，甚至包括太監(jiān)，都成了某種偏執(zhí)幻想的對象，這種幻想與針對“男扮女裝”者的幻想如出一轍：即假設(shè)所有這些人都是以其他身份為幌子喬裝打扮，已然或即將接近女性，伺機實施侵犯。

可想而知的是，我們可以將史翠克的跨性別定義運用在任何生活在傳統(tǒng)家庭模式之外的人——例如，構(gòu)成清朝社會底層的大量貧困的“光棍”。事實上，這些單身男性與某些我視為跨性別者之間存在聯(lián)系，即他們都被刻板地視為是威脅著“良家婦女”的不法之徒。其實，這些古代光棍并不完全符合史翠克的定義，因為他們通常并非主動“脫離”傳統(tǒng)的性別角色，而是由于極度貧困以及性別比例失衡而無法娶妻。從這個角度來看，將這些人放在一起思考還是有意義的。