我們在談論中國千年社會的運行動力時，往往會聚焦于有形的制度、物質的生產(chǎn)與顯性的變革。而人類學家葛希芝《中國 “馬達”：“小資本主義” 一千年（960—1949）》卻以獨特的人類學洞察力，為我們揭開了被忽視的精神與信仰維度——在貢賦制與小資本主義的雙重脈絡中，民間意識形態(tài)如何成為驅動社會運轉的隱性 “馬達”，而看似玄虛的“陰間經(jīng)濟”，又怎樣成為現(xiàn)實世界的鏡像與延伸。該書由廣西師范大學出版社出版，并邀請相關領域專家對談。這場座談是由廣西師范大學出社·大學問、方所北京店與Xmind共同發(fā)起的“你我皆是歷史現(xiàn)場”大學問·學術沙龍系列之一，本場活動主題為“生前身后事：陰間經(jīng)濟的現(xiàn)實投射”，邀請《中國“馬達”》譯者、上海大學社會學院副教授馬丹丹，中國國家圖書館研究員李東燁，以及中國人民大學人類學博士李紅武，在歷史與現(xiàn)實的對話中，探尋陰間經(jīng)濟與現(xiàn)實的關聯(lián)，探討民間信仰中的性別分工、文化傳承與實用智慧。本文系對談文字稿，部分內(nèi)容有刪節(jié)，內(nèi)容經(jīng)主講人審定。 

《中國“馬達”：“小資本主義”一千年 ：960—1949》， (美) 葛希芝著，馬丹丹等譯，石峰審校，廣西師范大學出版社2025年2月出版，432頁，89.00元

李紅武：《中國“馬達”：“小資本主義”一千年（960—1949）》探討中國經(jīng)濟社會運行發(fā)展的動力問題。不同學科對國家或社會生存發(fā)展有不同表述，如生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、物質基礎與上層建筑等抽象表述。但對于個體而言，他們以鮮活具體事例創(chuàng)造當下并想象未來，這是人類學擅長描述的?！吨袊榜R達”》是關注宋明以來中國社會獨特發(fā)展路徑、極具人類學洞察力的著作?，F(xiàn)請兩位嘉賓分享一下，這部著作為何具有洞察力，以及書中對中國傳統(tǒng)社會“陰間經(jīng)濟”的研究有何意義，能為當下生活提供哪些啟發(fā)性思考。

馬丹丹：《中國“馬達”》（以下簡稱《馬達》）以二重性生產(chǎn)方式貫穿物質、政治、經(jīng)濟、制度、婚姻，若二重性生產(chǎn)方式是總體性社會事實，那么對其解釋力最大的挑戰(zhàn)來源于民間意識形態(tài)（folk ideology）。馬克思認為，物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活。但精神生活具有不確定性，虛無縹緲，遠遠不像物質的生產(chǎn)方式那樣容易把握。按照葛希芝與魏樂博1987年的定義，中國民間宗教實踐是帝國意識形態(tài)和民間象征抵抗理想的綜合性產(chǎn)物（參見張佩國2022年在《民間意識形態(tài)的象征支配——邁向馬克思主義人類學的解釋》一文中對民間意識形態(tài)的概念梳理）。令人驚訝的是，人類學家葛希芝解決了這個難題，她用政治經(jīng)濟理論框架解釋了超自然信仰的問題。 

我簡單羅列一個思想譜系，以武雅士為開端。武雅士對民間宗教的研究框架采取祖先、神和鬼三分法。在百姓的日常生活中存在三類人：一是常來征收賦稅的官員和胥吏，二是家人和宗族成員等自己人，三是外人和土匪、乞丐等危險的陌生人。這三類人分別對應著超自然世界的神、祖先和鬼。武雅士認為民間宗教兼具客觀與主觀，反映信徒眼中的社會面貌，有多少種視角就有多少種不同含義。采用不同視角的人用以解釋超自然等級制的方式是不一樣的。該文對葛希芝影響甚大，《馬達》中出現(xiàn)的一些民族志細節(jié)很多源于此。

第二個是艾瑞克·沃爾夫，葛希芝在密歇根大學讀博時期做了他的助教。沃爾夫在貢賦制生產(chǎn)方式有原創(chuàng)貢獻。不過他認為統(tǒng)治階級的意識形態(tài)就是老百姓的意識形態(tài)。他說社會范疇區(qū)分被構想成宇宙等級秩序的一方面，神話儀式被用于維持塵世與上天的和諧秩序。由此可見，若意識形態(tài)是霸權，則現(xiàn)實社會的解釋皆源于統(tǒng)治階級意識形態(tài)，其傾向很明顯。而且他在《歐洲與沒有歷史的人民》中的中國章節(jié)體現(xiàn)出的對中國歷史的理解相對來說比較粗淺。英國和其他歐洲商人在其他殖民地所做到的一切控制，為什么在晚清中國卻沒有實現(xiàn)呢？沃爾夫沒有多加分析（參見2021年澎湃刊文《葛希芝談沃爾夫：從農(nóng)民社會到復雜社會》）。

第三個是桑高仁，他針對行政和市場提出組織儀式為第三層級的概念，并將其視為凌駕于政治經(jīng)濟之上的獨立存在，即儀式組織不受政治經(jīng)濟影響。葛希芝不同意此觀點，認為其解釋延伸到政治經(jīng)濟領域會更有力。書中她直言批評，甚至稱桑高仁步入歧途了。

第四個是王斯福，他對武雅士太過強調(diào)地方與官僚的編碼對應性有所批評。相反，他發(fā)現(xiàn)地方儀式、崇拜與官方正統(tǒng)存在不對應性。盡管民間儀式通過隱喻模仿帝國的行政，但“模仿的過程是一個再創(chuàng)造的過程，有時甚至是一個顛覆和創(chuàng)新的過程”。他發(fā)現(xiàn)道士作為儀式專家在地域崇拜中發(fā)揮了重要作用。

以上列舉的四人學說皆為西學脈絡下有關民間意識形態(tài)的視角和取得的成果。值得一提的是《馬達》中譯本的引入者和落地人張佩國老師，他同樣對民間意識形態(tài)產(chǎn)生濃厚興趣，并試圖走向馬克思主義的歷史本體論解釋。他的特殊性在于他將葛希芝針對國家和家戶的二重性生產(chǎn)方式改造為紳權的二重性。這一思想可能從他對貢賦體制的榨取性與生產(chǎn)性矛盾統(tǒng)一的思考開始。2016年10月他在邀請葛希芝來上海大學與翻譯團隊會晤期間，于學校附近的咖啡館中，向葛老師闡述了這一構想，葛老師認真傾聽了他的表達。這一思想端倪的成形，見2019年的《清代紳權的二重支配》。他從韋伯的支配社會學受到啟發(fā)，認為“孝道”為紳權支配提供了民間意識形態(tài)的支持。他試圖理解士紳既投入地方善舉又包攬詞訟、庇護又反抗等種種悖論行為。此后他更多地關注象征支配，結合明清社會地域文化景觀，我理解為象征支配的在地化。

葛希芝將武雅士三分法改造成二分法，特色是使其成為政治經(jīng)濟意味更強的理論框架。她認為武雅士的經(jīng)濟性對應不足，其二重性生產(chǎn)方式是在三分法基礎上借鑒創(chuàng)新的。對于沃爾夫理論，葛希芝在《馬達》中認為，一個顯而易見的事實是，中國的政治經(jīng)濟既無法完全套用馬克思所說的亞細亞生產(chǎn)方式，也不與沃爾夫對之的修正相吻合。她思考的焦點是中國的統(tǒng)治者如何阻止資本生產(chǎn)方式的發(fā)展，并將外來資本勢力拒于國門之外。由此二重性生產(chǎn)方式發(fā)揮了關鍵作用。老百姓有意識形態(tài)，統(tǒng)治階級意識形態(tài)不會自動流向大眾社會，大眾有自身表達。她提出了一個有趣的觀點，即意識形態(tài)表達有反向裝置，除反應論外還有投射論，自上而下傳遞時會產(chǎn)生反向表達裝置，可由大眾或統(tǒng)治階級表達，構成大眾政治觀，這也是葛希芝關于民間意識形態(tài)的核心概念。對于張佩國對葛希芝的批評“‘孝道’作為民間意識形態(tài)如何呈現(xiàn)其‘象征支配’的實踐邏輯，而不是僅為政治經(jīng)濟做文化注解，還缺乏更充分的解釋”，雖然限于交流的原因，葛老師沒有回應，不過按照我的理解，張佩國的理論恰好在國家與家戶之間的中間階層，即地方精英（包含代理人），做了二重性生產(chǎn)方式的延伸和互補。但正如《馬達》的旨趣，它更關注民間老百姓樸素的信仰與情感，他們大多數(shù)是文盲，從戲文和廟宇張貼的水陸道畫、地獄圖等視聽語言中學習和了解等級文化。由于老百姓本身就是納貢者，因此民間文化逐漸積淀出與“官大人”、衙門等貢賦制“門面”之間呈對抗性敬畏的矛盾姿勢，這種矛盾反而加深了既是生產(chǎn)者又是被剝削階級的老百姓對貢賦制的依賴。

《馬達》一書中部分內(nèi)容也提及了作為抵抗的意識形態(tài)。我理解的一種表達是引用階級視角，區(qū)別于弗里德曼的精英與大眾二分法以及雷德菲爾德的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，將統(tǒng)治階級和老百姓的不同意識形態(tài)引入其中。這些意識形態(tài)混雜，葛希芝用模糊性表達其關系，體現(xiàn)出多義性，即橫看成嶺側成峰。這里說的抵抗并非揭竿而起、砸碎國家機器，書中未建立此意向。她表達的抵抗類似抗婚的自梳女群體，只反抗婚姻不反抗制度，這是民間宗教與統(tǒng)治階級霸權的糾纏關系，寄生其中生發(fā)出批判性和矛盾性。她解釋復雜反抗的原因是：雖可抗衡，但須在對方界定基礎上進行。我們需在租借它們的界定物上償付，即租借概念并轉化表達時要付租金。書中她多次形容中國民間宗教是“巴洛克式”的，我為此做了腳注。如同格爾茨用洛可可式和哥特式形容爪哇農(nóng)業(yè)逐漸加深的內(nèi)卷化趨勢，葛希芝引入中國民間宗教時有了“巴洛克式”這一新詞匯，它是一種模棱兩可、自相矛盾的反叛，在原生意識形態(tài)基礎上有批判和反抗暗示。后面章節(jié)提到“霸權的非對稱性統(tǒng)治”，其執(zhí)行力度是非對稱的，并非權力的塊狀移動。巴洛克式的民間宗教風格從格爾茨對爪哇滿者伯夷的高雅文化（high culture）的論述中提出的“劇場國家”意象那里找到共鳴。這一共鳴就在于同樣作為被剝削階級的帝國百姓，興致勃勃地參與到皇家慶典中，不僅贊助（sponsor），還要在其中扮演觀眾和跑龍?zhí)?。這難道不是一種矛盾嗎？由此引出葛蘭西所說的文化領導權，涉及象征操縱的概念。正是劇場國家的文化治理術，才讓老百姓浸潤于神的光澤，而且感恩戴德。同理，《馬達》的民間意識形態(tài)近似于悲憫的民間喜劇，我用書中的一句話形容二重性生產(chǎn)方式在意識形態(tài)上的博弈：我們在貢賦制中的痛苦，在市場中緩解。

李紅武：丹丹剛對學術史做了詳細梳理。葛希芝批判性繼承前人理論并有所發(fā)展，體現(xiàn)在對中國民眾整體生活的認識。該表述表面模糊，但讀者能從家族、家庭、婚姻等方面理解其表達，這是否一種獨特呈現(xiàn)？請李老師談談看法。

李東曄：葛希芝這本著作最有意思的地方，在于揭示了中國歷經(jīng)數(shù)千年的貢賦制度之下潛藏的一股暗流，即一種民間動力。葛老師將這一動力喻為“馬達”，與我們常提及的中國現(xiàn)代性相呼應。我國資本主義經(jīng)濟的發(fā)展是應對近現(xiàn)代西方勢力的結果，然而，葛老師在該書中憑借敏銳的洞察力，發(fā)掘出了中國文化內(nèi)部的一股力量。

李紅武：這本書叫《中國“馬達”》，陰間經(jīng)濟是其第八章的內(nèi)容體現(xiàn)。我們社會除了生者文化，還有死后延續(xù)，是個體、民族、國家整體運轉的方式，對吧？

李東曄：今日的探討雖然以“陰間經(jīng)濟”為主題，但實際上需深入展開研究的仍是生活世界。無論是“陰間經(jīng)濟”，抑或其他與“陰間”相關的事物，本質上均為生者所建構的，且需由生者完成。

李紅武：這本書第八章談到葛老師視角下中國人對鬼神世界的認知，借此了解中國人的世界觀、認識論，并梳理出陰間政治經(jīng)濟。她將武雅士的三分法歸結為二分法，鬼以祖先為參照系，對家是神，對外人是危險的存在。請馬老師解釋，葛老師提出“陰間經(jīng)濟”的背景，以及她認為這種經(jīng)濟文化如何構建、與現(xiàn)實生活有何關聯(lián)，以及人們怎樣運用其邏輯。

馬丹丹：我主要回應民間經(jīng)濟構建問題。今日討論的“陰間經(jīng)濟”，涉及書中第八章的民間意識形態(tài)。稱其為經(jīng)濟，會涉及系統(tǒng)化制度概念，涵蓋紙錢流通、債務體系和官僚架構，是在超自然領域復制并強化現(xiàn)實世界經(jīng)濟運作模式。

我們打開第八章進入陰間。從人世間到彼岸世界，入口是墳墓，它是連接生與死的媒介。閱讀時我發(fā)現(xiàn)有些翻譯不準確，如墳地的象征是“l(fā)egalistic trapping”，原來譯為“合法排場”，我感覺翻譯成“法權儀軌”好一些，涉及產(chǎn)權和地權概念，近似房產(chǎn)證。上海大學文學院黃景春老師專門研究陰間的土地交易——買地券。

上海市博物館藏玉買地券（東漢、建初六年）。買地券是古代以地契形式置于墓中的隨葬明器，既是墓地購置憑證，又是敬告土地神靈，讓墓主靈魂在冥間免受干擾的通報文書。此件買地券為迄今發(fā)現(xiàn)的唯一玉質作品。

上述玉買地券雙面有銘文，大意為建初六年（公元81年）墓主靡嬰購得這塊墓地，并記錄了東南西北四方廣幅及見證人。

開啟墳墓這枚鑰匙后，我們進入孤魂野鬼游蕩之地。祭祀時，道士作法的祭壇如中央銀行，能將此岸財富轉為彼岸財富。鬼魂進入陰曹地府，先被黑白無常、牛頭馬面拘押；按西方傳教士文獻表達，如同進入365層的卡夫卡式層樓，有58個官員監(jiān)管鬼魂，若“戶籍”不符合流程，就會被打到另一個衙門。陰曹地府就像人間的衙門、法院和監(jiān)獄，即便死后到了陰間，仍處于類似人間的體制中。這里還涉及金融關系，官員會合法合理地要錢，沒錢就得借錢上交。此時鬼魂要與法官簽訂債務合同，身無分文也只能簽，因為簽了才能投胎、買肉身和命數(shù)，日后生活也需要錢。債務合同一式兩份，加蓋騎縫章。有道士會作法增加借款，稱為“紙功”。為了讓來世轉運，人們燒紙人“改運”。家人按照火紙店標注的、對應十二星宿債務管理官員的標價，成倍燒紙，因為陰間欠下的巨額債務在那放著呢！這一過程被稱為債務償還儀式。

貨幣經(jīng)濟體系構建起了一個高度制度化的金融系統(tǒng)。其中包括一個天界中央銀行，即天堂有銀庫，鬼魂將借款還債付息交割清楚方可投胎。履行完此義務，便走完人間從生到死一遭。此交易區(qū)分兩種情況，一是官員與百姓，官員只知勒索從不回報，送葬的人必須給亡魂送錢，身上帶著錢和禮物，應付大小鬼差的糾纏、賄賂官員，很管用。二是有產(chǎn)者與無產(chǎn)者，沒錢的人在地下依舊赤貧。鬼神世界是一個缺乏物質支撐的世界，陽間是它的供養(yǎng)來源。盡管陰間運行的仍舊是陽間法則，依賴陽間供養(yǎng)，但金錢顛覆了貢賦制不平等的僵化統(tǒng)治，提供了更大的分配公正性，煥發(fā)出比美德更耀眼的光芒。

李紅武：這涉及下一個話題，即生者對“神、鬼、人”觀念的認知。我理解的陰間政治經(jīng)濟學，就是您說的身后事。按傳統(tǒng)靈魂不滅觀念，人在彼岸世界生活也需經(jīng)濟運轉。葛希芝在書中指出，陰間無物質生產(chǎn)、不創(chuàng)造價值，彼岸生活依賴生者供奉，即后人持續(xù)給予經(jīng)濟支持，這也是因為生者期望得到逝者、祖先庇佑與祝福。另外，雖叫“陰間經(jīng)濟”，但部分考慮到可能升天成為神，這是否可以走向更光明未來？想請李老師補充。 

李東曄：葛老師這本書與一般人類學著作不同。若讀者了解過人類學專著，會發(fā)現(xiàn)其通常是基于微觀個案的，通常研究現(xiàn)當代的對象，而葛老師把中國作為大研究對象，跨越千年歷史探討中國的一個大話題。我作為讀者有疑問，即它忽略了中國的復雜性。

但我們在看這本書時，確實感受到她的洞察力。作為非本土的外部觀察者，她助力我們發(fā)掘出此前可能未曾察覺或關注到的特定視角與路徑。然而，我們必須充分認識到中國文化的復雜性。并且，該書借助的是歷史文獻以及中國臺灣地區(qū)和大陸個別地方的案例來呼應主題，故而必然存在一定的片面性。正如丹丹老師此前提及的所謂“陰間經(jīng)濟”邏輯，盡管當下我們?nèi)匝赜弥T如祭奠自家先輩、前往寺廟參拜等傳統(tǒng)方式，但顯然，無論是其中蘊含的文化邏輯，還是供奉與回報的邏輯，均已發(fā)生轉變，這或許也是我們在閱讀過程中需要留意之處。

李紅武：任何一位學者可能都有自己的學術追求和認知局限，葛老師身處特定時代，只能借助臺灣地區(qū)及改革開放后四川、福建等部分省市文獻。中國文化豐富復雜，南北差異大，但她能從貢賦制和小資本主義的焦灼狀態(tài)中探尋中國社會運行邏輯，提供別樣視角。第八章談及特殊文化事項，我們對祖先、神、鬼等超自然群體，個體和群體態(tài)度不同，這種態(tài)度在日常生活、祭祀中有何體現(xiàn)？

我先表達一下自己的觀點，神、鬼、人、祖先文化可能在鄉(xiāng)村中保留得更多，比如對待祖先的態(tài)度。我學人類學，現(xiàn)從事養(yǎng)老研究，來北京20多年，仍有漂泊、不穩(wěn)定感，總有鄉(xiāng)愁。今年清明，87歲的父親要求我回去上墳，說今年上完他就上不了了。清明和10月是我家上墳時間，他強調(diào)此事，是想通過傳承讓我解決他的身后事，認為這樣他走后能享受我經(jīng)濟上的供養(yǎng)。我是有“完成父親愿望，支持他”的想法，但沒能力要求兒子在我死后上墳。兒子有無上墳意識，要看有無相關鍛煉。我?guī)鹤涌础秾舡h(huán)游記》后淚流滿面，兒子很驚愕，因為他從小沒接觸過，難以理解。我們小時候在村里常見葬禮，冬天尤多，還會參與。對我來說，祖先能保護我，參加別人葬禮時，若不舉行儀式，會認為對方可能帶來災難。

我們?nèi)粘１磉_中，老家有“人三鬼四”的說法，供奉祖先用4個物品，給人則用單數(shù)3個，以此區(qū)別生者與逝者。而民間對神懷有崇敬之心，會在特定日期小心供奉，祈求神保佑生者，帶來吉祥、安康和財富。這是我日常生活的感悟。

李東曄：現(xiàn)代社會部分家庭可能還會設有祖先牌位，但如今多數(shù)人居住于都市，骨灰盒一般存于較遠之地。受社會變遷、人口流動等諸多因素影響，人們可能無法繼續(xù)供奉先人。在清明節(jié)或農(nóng)歷七月十五等祭祀時節(jié)，鄉(xiāng)村居民會前往先人埋葬之處進行祭祀，而都市居民則常在十字路口開展祭奠活動。屆時，十字路口會有眾多人祭奠先人，氛圍壓抑。祭奠先人有特定儀式，除燒紙外，還會畫圈，在圈內(nèi)燒紙供自家先人，圈外燒紙則是為可能無后代的逝者提供“財資”。

李老師剛剛提及期望存在一個載體，用以實現(xiàn)文化傳承。此傳承不僅涵蓋祭祀文化，還包括家族血脈的凝聚，以及作為血脈傳承者所肩負的責任。

誠如前文所述，我認為陰間世界是現(xiàn)實生活世界的一部分，它是生者憑借想象力、基于既有的生活結構與觀念構建的世界。

馬丹丹：我針對兩位老師的講述做些補充，將議題拉回文本，即神、鬼、祖先，從個人感受回歸書中內(nèi)容。武雅士對神和祖先描寫細致，民族志細節(jié)縝密。他提到臺北盆地西南端的農(nóng)村地區(qū)，保守的家庭每天出門前上三炷香，分別給鬼、灶神和直系祖先牌位，此行為體現(xiàn)出人對神、鬼、祖先的區(qū)別對待。神是官僚，從灶神、土地公到城隍廟，再到城隍爺?shù)纳纤尽旃?玉皇大帝，形成自下而上的官僚體系。土地公像穿著制服的警察，并定期向城隍這樣的低級神匯報。城隍通常穿著官服，出現(xiàn)在前有簾子的講臺上，講臺兩側有秘書和扈從；它的廟宇的布局跟官府衙門也是一樣的，甚至院子中紅墻和進口處的旗桿都是一樣的。民間儀式巧妙模擬官場，如尪公拜訪祖師公，祖師公在臺灣新北三峽邊境與其見面，就像是縣長會見一個來拜訪的同僚，然后護送他到衙門。例如除了地方任職的神，還會有戴瑪瑙（Norma Diamond）稱之為“游蕩的監(jiān)察神”的巡查地方、向中央政府匯報、懲罰“犯錯”的神。例如我在豫北家鄉(xiāng)調(diào)研時，正值七月十五城隍爺出巡，我跟隨人群移動并拍攝短片，從中看到等級禮制的規(guī)矩：縣城隍先去迎接府城隍，等到游神結束的時候，又是縣城隍先將府城隍送回府。這是神仙界由頭銜和官階構成的超自然官僚機構（supernatural bureaucracy）。正如武雅士所說，這是一幅通過農(nóng)民的眼睛觀察的官場圖景。至于祖先，雖已去世，但人們有義務孝敬、尊敬他們，武雅士發(fā)現(xiàn)了親屬關系在祖先崇拜中的延伸，那是一個精致的等級連續(xù)體，一端是祖先，另一端是鬼魂，兩者之間是非世家（line）成員但后代對其有祭祀義務的人，根據(jù)責任連續(xù)體安排牌位或祭祀待遇。武雅士對民間宗教的卓越觀察在于他將信仰與家戶空間、社區(qū)空間密切聯(lián)系起來，與食物和進食聯(lián)系起來，讓信仰變成一個有血有肉的充滿煙火氣的彼岸世界。

我們從武雅士三分法回到葛希芝這里。她做了翻轉，稱人、鬼、神間交易兼具貢賦制和小資本主義二重性，提煉出最有辨識度的官僚體制與民間屬性。神明交易有兩種，一是丁口錢，社區(qū)土地公或管片神過生日時挨家挨戶收錢。書中有山東一戶人家拒交被官府處理的案例，。丁口錢數(shù)額低，百姓多敷衍交納，類似不得不交的稅。二是討價還價，將市場邏輯與官場相糾纏。比如向神禱告，神不同意訴求就增加籌碼。若想讓孩子升學、病愈或讓豬肉漲價，農(nóng)民會先付首付款，等達到目的再付余款。這就跟大小官員談判一樣，先給小禮物并承諾更大的禮物，但是不到滿意的結果實現(xiàn)時，人不會真的獻上更大的禮物。

與鬼打交道則是貢賦關系，非買賣關系。鬼“像乞丐”一樣被鄙視。惡鬼是不滿足的亡魂，弱一些的以在廟外乞討為生，強者則像土匪一樣漫游村莊。村民對待鬼應該像對待流氓一樣，流氓是一群敲詐勒索、暴力威脅的年輕惡棍。報道人稱“你不得不獻祭給鬼，他們正如流氓，你不給點什么他們就不走，讓你永不得安寧”。在農(nóng)民眼中，現(xiàn)代警察、傳統(tǒng)衙吏、土匪和鬼都屬于同樣的類型。“你必須給他們一些東西，他們才會離開，且不會找麻煩。”鬼的禮金分福金和刈金。鬼要的金錢跟玉皇大帝的文書、士兵是相同的。鬼有時被供奉壽銀，即“小銀”，但絕不會被供奉“大銀”。這暗示了神得金、祖先得銀和鬼得施舍物——鬼像乞丐一樣。王斯福觀察到，給鬼的祭品是沒有蒸煮的食物，放一支筷子或者不放。葛希芝引用《尋烏調(diào)查》里形容裁縫偷布的“曲語”，暗示偷和竊在某些情境中都是不言而喻的。神和鬼是二重性生產(chǎn)方式在陰間經(jīng)濟中的滲透。

李紅武：這也說明了貢賦制和小資本主義這兩種生產(chǎn)方式，對于鬼神經(jīng)濟、陰間經(jīng)濟的影響。彼岸的世界畢竟是我們想象的世界，而想象的世界一定會投射到現(xiàn)實中來。李老師作為人類學領域的專家，能不能談一談，對于這種彼岸世界的想象，在我們的現(xiàn)實生活里邊通過哪些載體，藝術化地給大家呈現(xiàn)出來了？

李東曄：大多數(shù)人實際上都認可，彼岸世界是現(xiàn)實世界的人類所建構與想象的產(chǎn)物。我最近看到些有意思的話題，比如用于白事的紙扎已成為非物質文化遺產(chǎn)代表性項目。多數(shù)人提到紙扎首先會想到白事，其造型多樣。但隨著生活變遷，紙扎題材日益豐富，從最早的轎子、房子，發(fā)展到如今生活中的各類事物。還有個有趣的話題，中國紙扎走出了國門，在法國有人舉辦展覽，讓紙扎成了藝術品。

在藝術領域，有一位頗具影響力的藝術家馬塞爾·杜尚，曾引發(fā)關于小便池究竟屬于藝術品還是僅為實用小便池的探討。與之類似，紙扎作為陰間經(jīng)濟中的一個項目，在不同文化語境下呈現(xiàn)出不同的屬性。當置于其他文化環(huán)境中時，紙扎可能被視為藝術品；而在我國非物質文化遺產(chǎn)的語境里，它不僅具有藝術品的特質，更是我國珍貴的文化遺產(chǎn)。

我認為文化建構雖為一體，但之于不同文化、語境會有不同意義。無論人類學還是藝術領域，探討的都是某物為何成為藝術品、如何成為藝術品，以及某人為何是藝術家。

李紅武：民間宗教確實養(yǎng)活了一批生者。剛提到書第九章從性別角度談民間意識形態(tài)，現(xiàn)實中各類儀式如祭神、祭鬼、祭祖存在男女有別的重要性別分工。馬老師和李老師能否談談傳統(tǒng)中國社會中男女在信仰方面的差別與偏好？

馬丹丹：書中提到，向寺廟捐贈的女性，其姓名可被鐫刻于寺廟的立柱或儀式器物之上，這一現(xiàn)象我深有體會。在赴偃師開展田野調(diào)查期間，我在當?shù)卮迓渲邪l(fā)現(xiàn)一處刻有文字的地方，這些文字令人動容。其上記錄的是晚清時期捐建廟宇的信女之名，如今已難以知曉她們具體是誰。從學術視角來看，當提及“他者”概念時，女性往往是被湮沒于歷史長河中的“她者”。但在民間宗教領域，這些女性來到世間的痕跡得以留存。由此可見，民間宗教成了女性進行自我表達的重要媒介與途徑，其中不乏女性神祇的存在。

李東曄：方才丹丹提及的這一問題的確存在。在當下的社會結構中，女性仍處于相對弱勢的地位。盡管就中國而言，男女平等已達到了較高的水準，但在現(xiàn)實生活里，確實存在一種特殊情況，無論在就業(yè)、薪資待遇，還是話語權等層面，均有所體現(xiàn)。至于在信仰方面能否獲得某種報償，我認為必定是有的，因為宗教本身有其自身訴求，選擇女性作為對象必然有其考量。從現(xiàn)實觀察來看，在宗教信仰，乃至儀軌、場合等方面，性別都有著不同的規(guī)定，目前依舊如此。我想說的是，葛老師的這本書是脫離了具體個案進行的討論。然而，在探討性別問題、信仰問題及性別與信仰的問題時，我們?nèi)孕鑼⑵浠厮葜辆唧w個案中，方能較為恰當?shù)乩斫獯耸隆?/p>

李紅武：實際上我看這本書時，看到葛老師強調(diào)男性與女性信仰對象有空間差別，女性信仰更關注家庭。她提及這點是因為在其描述的時代，女性社會和經(jīng)濟地位相對較弱?；诖耍运派耢`從保護家庭、家人角度出發(fā)，如碧霞元君和媽祖，職能多與家庭有關，像求子、保家人平安，且這些神靈對女性索求不多，如在河北涉縣媧皇宮求子，還愿時給個自家力所能及的東西即可，比如紅雞蛋、泥娃娃、紅繩等，花費不多就能實現(xiàn)，這是第一方面；第二方面，是男性更強調(diào)公共空間的神靈。

李紅武：剛才兩位老師從性別角度談了男女在民間信仰上的區(qū)別，這根植于現(xiàn)實的基礎。我想問，兩位做過人類學研究，在田野調(diào)查中有無特別見聞，可回應《中國“馬達”》，與葛希芝老師跨時空對話？

馬丹丹：我說說個人田野經(jīng)歷。當年在導師楊利慧的帶領下，我和同門李紅武、周春（現(xiàn)在九州出版社工作）到河北涉縣媧皇宮做田野調(diào)查，這是我田野調(diào)查的啟蒙。廟會上，子夜時分人們迷狂附身，代表各路神仙斗法，場面令我印象深刻，開啟了我對迷狂的興趣，后來我查找文獻完成一篇人類學迷狂研究。畢業(yè)后，我與鄭州大學合作，為了追溯河洛大鼓的原始形態(tài)，從洛陽一路北上王屋山，背著三弦跟著琴書師傅考察王屋琴書，當時“非物質文化遺產(chǎn)”的概念還沒有興起。我們到一戶人家還愿，這家兒子瘋癲，師傅和靈媒做法事后，他的病好了。我無法解釋其科學原理，但這就是靈驗本身，靈媒通過法事扭轉異常，讓秩序歸位。儀式將近結束，師傅讓我別坐在門口，我不明所以，不過還是挪開了，后來才知儀式最后邪氣要找出口，坐在門口會阻塞氣的運行。由此我對鼓書藝人有了具身性看法，鼓書藝人是靈媒、巫醫(yī)與風水等象征—信仰儀式體系的一部分，表達了鄉(xiāng)村倫理道德的訴求，鼓書藝人的社會角色是一個整體的社會事實。

第二點我想補充，無論是三分法還是二分法，我本能地感覺到民間對鬼的態(tài)度不僅僅是施舍，更講求技術，反而王斯?！兜蹏碾[喻》有一定的解釋力。他提出民間宗教在模仿中時有顛覆，提出帶有軍事色彩的宇宙觀。我做田野調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，這種軍事色彩的宇宙觀在民間信仰中很受歡迎。人們驅鬼時，舉行扶乩儀式預測危險走向，邀請儀式專家用軍事動作鎮(zhèn)鬼，用桃木劍鞭打鬼。在面對危險不安的陌生人的侵擾時，軍事行為迸發(fā)出活力，地方神之間斗法各顯神通，鄉(xiāng)村自衛(wèi)團用冷兵器迎擊土匪的痛剿。這里激發(fā)的是暴力美學。因此，我認為葛希芝在用貢賦和市場的二重性生產(chǎn)方式框住總體社會生活時，可能缺失了不滿足現(xiàn)狀、想要改變現(xiàn)狀的底層精英（草莽出身），用暴力獲取談判籌碼，在貢賦與市場之間來回橫切，積蓄個人卡里斯馬、滋生權力仿生能力、組裝“影子政府”的大手筆。這種偽裝是亂世梟雄迸發(fā)的內(nèi)生秩序覺察力，不是杜月笙那樣將文明內(nèi)化的優(yōu)雅的士紳化，而是漏洞百出的笨拙但真誠的自我規(guī)訓，因此有很多新田野材料可商榷、交流和重構。

馬丹丹：李老師所說讓我想起劉琪的文章《被送走的“祖先”——云南德宏景頗族喪葬儀式的宇宙觀探析》，提及景頗族習俗。漢人慎終追遠，銘記祖先并祭拜，而景頗族習俗是祖先死后趕快將其送走，不再讓其回來，這體現(xiàn)了文化的多樣性。

李東曄：那擴展到人類環(huán)節(jié)，面對死亡，中東干旱地區(qū)如古埃及做木乃伊留尸體，我們藏族部分地區(qū)行天葬不留尸體，這是兩個極端。未來喪葬、祭奠方式或有新變化，這也是文化傳承，只是方式改變。如今有網(wǎng)絡祭奠，還出了一個叫作“地下華爾街”的地方，以印、定制冥幣為產(chǎn)業(yè)。冥幣走出國門，在亞馬遜等網(wǎng)站標價出售，受國外年輕人追捧，他們以自己理解的中國方式燒紙，稱冥幣為“ancestor money”（祖先幣）。這是當下有趣的文化現(xiàn)象，若稱其為“陰間經(jīng)濟”，也是一種新形式。

李紅武：我們剛提到田野調(diào)查的一些發(fā)現(xiàn)，葛希芝也通過大量長期田野調(diào)查反映中國社會特定時代運行動力?；貧w男女兩性，她在書中提到“弱者的聲音”，丹丹老師也說過，葛老師將原來的三分法變?yōu)槎獙αⅲ止倜?、陰陽、男女、?nèi)外。我想問，書中她是否認為女性作為男性對立面，是弱者形象？在宗教信仰里，女性信仰范圍小、與信仰對象交換少，即便經(jīng)歷有限，女性還是能將信仰對象拓展到公共空間，如媽祖從家神變?yōu)楣采耢`，葛老師是否借此表達女性可借此發(fā)聲？

李東曄：我不好去揣測葛老師的意圖，因為我覺得作為一個女性知識分子，《中國“馬達”》就是她對自己最好的一種表達。她是不是把自己也投射到了對中國的民間信仰的理解上，我不好去猜測。但是謝謝葛老師。

李紅武：其實我也是通過剛才的交流突然間有一種想法，那就是中國的女性是非常智慧的。我們的日常生活、民間故事，盡管是由男性書寫下來的，但依舊有不少女性的故事。我覺得聰慧的女性一定在不斷地去挑戰(zhàn)，給自己爭奪更多的權益。

我是山西人，在此分享一位山西的女性神明。在《晉水記憶》這本書中，我講過晉祠的難老泉傳說，與金勝村女性柳氏有關。晉祠過去缺水，柳氏嫁入后與婆婆關系不和諧，婆婆常虐待她，讓她用尖底桶去遠處挑水，且只喝前一桶。有一天，柳氏挑水遇老頭討水喝，她善良應允，不顧回去會被婆婆打罵。老頭是神仙，讓她在金子和可以提水的馬鞭之間二選一，柳氏為讓村里人免挑水之苦選了馬鞭。老頭告知咒語，左轉三圈右轉三圈即可提水來，但不能把馬鞭提出水缸。柳氏拿到馬鞭后老頭消失，她扔掉金子，金子變成懸甕山。她回家后一試，左三圈、右三圈，輕輕一提，清涼的水就上來了，從此她家免了挑水之苦。在她的呼吁下，左鄰右舍都來挑水。婆婆貪婪，有天讓她回娘家看看，她走前千叮嚀萬囑咐婆婆別拿出馬鞭，婆婆不聽抽出馬鞭，大水立刻漫灌。她的村子就在鄰村，聽到大水聲后逆水而上，拿著草席，最后用草席蓋在汶上自己坐上去，遏制了水，犧牲自己保全了村落。她作為家庭成員，漸被村里人當神靈供奉，如今晉祠除正統(tǒng)神外，專門有一殿供柳氏。我認為男女兩性二元對立很復雜，或許存在女性通過塑造群體集體意識挑戰(zhàn)公共空間的心理，這是我田野調(diào)查的經(jīng)歷。

晉祠

最后一個問題：傳統(tǒng)“陰間經(jīng)濟”在當今社會是否存在？此前很多回答已表明，它不僅存在，還可能在某些地方成為支柱產(chǎn)業(yè)，并隨社會發(fā)展而變遷。比如鄉(xiāng)村葬禮上，傳統(tǒng)紙扎有紙人、紙馬等，如今隨著經(jīng)濟發(fā)展，還有冰箱、汽車等。有些地方甚至流傳是否要送司機的說法。我們的生活影響彼岸世界，彼岸世界也影響我們。兩位老師還有補充嗎？

馬丹丹：李老師剛才那句話很好，我用葛希芝老師的話結束：“這不是柏拉圖式的洞穴之光，陰間經(jīng)濟的彼岸就是現(xiàn)實社會?！彼袕椭茝娀默F(xiàn)世結構。我們常說投射、映射，仿佛陰間存在是必然，實則它是想象建構的影子。它將陰間經(jīng)濟變?yōu)楝F(xiàn)世經(jīng)濟的延伸，人死后還債、還利息，活著的人與陰間的人完成小資本主義式互動，生和死、欠債和還債無休止循環(huán)。

活動現(xiàn)場

現(xiàn)場觀眾：這本書的優(yōu)勢在哪里？它對于整體從宋代一直到1949年的經(jīng)濟分析，亮點在什么地方？

李東曄：首先需要說明的是，從人類學作品的視角而言，該作品與常規(guī)的人類學研究及民族志寫作存在差異，但這并不意味著其質量不佳。它借助自身的學理架構與學術想象力，構建了一個更為宏大的中國宏觀語境。在這一方面，其具有顯著的積極意義。此外，該作品揭示了常被提及的貢賦制官僚體制背后的民間力量，這正是《中國“馬達”》的精妙之處，也是常規(guī)研究中易被忽視的要點。

馬丹丹：盡管人類學研究通常傾向微觀視角，但以二重性生產(chǎn)方式構建公元960年至1949年這近一千年的歷史，無論從研究視野、史料駕馭能力，還是田野資料整合程度而言，這本書都極具常讀常新的價值。不過不得不坦言，原著出版于1996年，2025年中譯本才問世，這部代表馬克思主義人類學理論特色的中國研究，帶著濃厚的依賴傳教士和漢學家二手文獻構建事實的“古早”氣味，放在2025年的今天在知識體系上顯得“過時”或“old school”（老派），這種時差是我們不得不面對的尷尬和窘迫。

正如我在回答第一個問題“洞察力”時所提及的，相較于埃里克·沃爾夫等學者，葛希芝的一大重要貢獻在于，她使那些弱者的聲音得以彰顯，且這種弱者的聲音與統(tǒng)治階級的霸權意識形態(tài)截然不同。例如，她認同小資本主義模式，認可人們秉持付出與回報對等的公平交易理念，且始終在制度框架內(nèi)進行協(xié)商博弈。其反抗并非那種暴力、直接且不加掩飾的形式，而是在意識形態(tài)范疇內(nèi)進行自我批判并表達不滿。然而，這種不滿又未以具有威脅性的攻擊形式呈現(xiàn)，以混合、曖昧的巴洛克風格出現(xiàn)，將模棱兩可和“不寫之寫”的修辭技巧研磨到了極致。正如葛希芝所說的“反向裝置”，難道這套多義性沒有在統(tǒng)治者的意識形態(tài)產(chǎn)生同質化的反應嗎？“既要又要”的權力語法，難道不是權力在道德與欲望的糾纏之間創(chuàng)造的一種駢體文嗎？

在提供民間意識形態(tài)及真正具有異質性的思想方面，本書能夠使此類思想更具透明度。我們需更注重運用政治經(jīng)濟學的視角，促使這種意識形態(tài)得以呈現(xiàn)。其難點在于該意識形態(tài)的模糊性，因其具有間斷性與不連續(xù)性，稍不留意便難以捕捉。民眾一方面會自動服從于統(tǒng)治階級，另一方面又心懷感恩，同時還存在反抗情緒，這正是其模糊性的體現(xiàn)。而葛希芝透過這種模糊性探尋其真正的意愿和憧憬所在，例如在彼岸世界構建一個真正平等的存在，即個體能夠以特定方式在那個世界生存。民間信仰正為此作出努力。

李紅武：我讀這本書時能感受到葛希芝作為女性的細膩。多數(shù)人類學者關注較多的是宏大敘事和中國社會發(fā)展動力，而葛希芝老師想找到貢賦制和小資本主義的平衡。貢賦制是中國傳承千年的特殊社會體制，小資本主義是貢賦制與資本主義的中間態(tài)。如何找到微妙的平衡呢？

序言中提到，家庭和親屬關系自宋明至今仍是國人生活的核心。國人在勞動控制、雇傭與國家資源分配、市場外力交換家產(chǎn)的內(nèi)在邏輯間，維系著微妙平衡。中國強調(diào)中庸、不激進，在社會運行中，人們?nèi)舴瞧炔坏靡?，都希望平穩(wěn)過渡到更好的生活階段，男女勞動人民皆如此。普通勞動人民也有自己的生存智慧，會以自己的方式爭取生存空間。