唐宋以前，河洛地區(qū)被視為華夏世界的文明中心，南宋以降，因為經(jīng)濟重心南移、宋室南渡、理學與堪輿地理學結(jié)合等因素，天地氣運南移之說逐漸興起，一部分士人認為東南已取代河洛，成為華夏文明的新中心。聚焦這一新觀念的背景與興起過程，可透視近世中國天下觀的整體演變。

2025年11月25日，中國人民大學歷史學院副教授高波攜其新著《天下之極——世界樞紐觀念的古今之變》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2025年），應(yīng)邀在復旦大學歷史學系作題為“從河洛到東南——近世中國的氣運轉(zhuǎn)移說”的學術(shù)講演，這也是“復旦大學中國近代史青年學者讀書班”系列活動內(nèi)容之一。此次講座由復旦大學歷史學系戴海斌教授主持，上海師范大學人文學院張洪彬副教授、復旦大學文史研究院段志強副研究員、歷史學系章可副教授、周健副教授等多位老師參與評議與討論。

高波：《天下之極——世界樞紐觀念的古今之變》

講座現(xiàn)場

高波發(fā)言

很高興今天能夠參與到復旦大學近現(xiàn)代史讀書班的活動中。因為我近幾年的研究大概以明清史為主導，所以一開始收到戴老師邀請，我其實有些苦惱于選題，后來才確定“從河洛到東南——近世中國的氣運轉(zhuǎn)移說”的主題。一開始我所擬定的題目聚焦時段為“宋以降”，經(jīng)戴老師建議改用“近世”。我想這個話題拿到復旦近現(xiàn)代史討論也是比較合適的，一方面在我看來，復旦的近現(xiàn)代史研究本就有長時段的關(guān)懷，另一方面，在復旦所處的東南地區(qū)講“東南”的內(nèi)容也是極合適的。

中國人民大學歷史學院副教授高波

今天的主題既是這本書中我認為很關(guān)鍵的一節(jié)，也是本書的起點，相關(guān)內(nèi)容我在后記里有所提及。我們大概都知道宋元以降有兩個比較重要的變化，一是都城移動，都城從長安、洛陽移到北京；另外一個則是為人熟知的“中國經(jīng)濟中心南移”，這一進程在南宋已經(jīng)基本完成，一直到今天，中國的經(jīng)濟中心和文化中心仍然在東南地區(qū)。這個題目雖然看起來只是一個簡單的中心移動問題，但它涉及中國古典學的各個方面，包括儒學的解釋、佛教的內(nèi)容，以及明末以降外來學說大規(guī)模輸入的影響，因此似乎不得不把它放在長時段的框架下討論。我很贊同使用“近世”一詞。這本書總被誤解為古代史的研究，但我認為它本質(zhì)仍屬近代史范疇。學理上其實是“合理”的，畢竟除鴉片戰(zhàn)爭為近代史開端外，尚有兩個很熱門的近代史分期觀點，一是“戰(zhàn)國近代論”，認為孔子以前是中國古代，孔子以后都可以視為近代；以及我更認同的“唐宋變革論”，即宋以降才是中國真正的近代，因為不可否認近現(xiàn)代很大部分弊病的源頭都可以追溯到宋代。這何嘗不是另外一種近代的視野：不局限于1840年以降的中短時段，而是放到宋以來的整個時代變化中把握近現(xiàn)代，我個人也希望借此書找出中國近代發(fā)生根本性變化的本土的、內(nèi)生的脈絡(luò)。

研討會現(xiàn)場

引言：“杭州作汴州”的正統(tǒng)性困境

先從一首大家熟知的詩進入正題?！额}臨安邸》極具政治和文化意義，一開始其實“無題”，“題臨安邸”為后來人所加。

《題臨安邸》

內(nèi)容大致是批評南宋君臣整日耽于享樂，顯然已將杭州當做汴州（即開封），準備就此于東南偏安，不欲北返河洛、收復中原。作者林升在詩歌史、南宋文學史上并不重要，他生活在南宋中期，當時南宋朝廷幾次北伐的嘗試均遭失敗，對北伐勝利不再抱有希望，所以從宋高宗在位的中后期開始，便打算以江南為“家”、不再回到河洛，因此林升以詩作批評。不過從這種批評之詞中，我們也可讀出別樣的意味，即南宋君臣安居之感，甚至覺得江南生活之美好。

南宋和東晉類似歷史狀況的對比，顯露出時人心態(tài)的不同。宋高宗不欲繼續(xù)北伐，是以開始在杭州建明堂、建太廟。杭州只是行在，按禮制，作為國家最重要的祭祀場所，太廟只建于帝都或天下之中。因此，建太廟之舉昭顯了強烈的偏安意圖。《西湖游覽志馀》載，高宗中后期的紹興、淳熙年間，“頗稱康?！保纤闻c金朝達成紹興和議（1141年），形成相對和平的局面，南宋朝廷因此號稱實現(xiàn)了中興，“君相縱逸，耽樂湖山，無復新亭之淚”，引得“士人林升者，題一絕于旅邸”。此文認為林升作《題臨安邸》是為刺南宋君臣不再像東晉那樣執(zhí)意北伐、恢復中原，放棄“王師北定中原”的理想，背叛了華夏。

但拋開正統(tǒng)論和華夷之辨，便能體會《題臨安邸》中透露出的、與南朝根本區(qū)別的新文明情緒。前引《西湖游覽志馀》“新亭之淚”使用了《世說新語》中的典故：西晉末年五胡之亂后，王導隨晉元帝司馬睿南渡，并輔佐元帝定都建業(yè)（今南京）、在東南建立偏安政權(quán)。南下士人都感到非常失落，認為自己客居于東南蠻荒之地，始終處于北望中原的狀態(tài)，即便在游宴歡樂之時，也會思及北方故土，心生感慨而落淚。王導便說：“當共戮力王室，克復神州，何至作楚囚相對?！睎|晉即便在北方政權(quán)非常強大時也始終堅持北伐，從未與之“和議”。

正統(tǒng)論敘述中，常把南宋視為東晉的復現(xiàn)，東西晉、南北宋的迭代都與北方游牧政權(quán)南侵、控制中原地區(qū)有關(guān)。但從文明觀念來看，二者并不相同。這不能簡單歸結(jié)于南宋君臣華夷觀念問題，更深層的原因是從晉到宋，南北的經(jīng)濟和文明地位發(fā)生了巨大變化。東晉時，北方士人南下是從華夏經(jīng)濟、文化核心區(qū)逃到了相對落后的南方夷狄之域，但南宋卻是從經(jīng)濟相對落后的北方遷到繁華的南方，心態(tài)截然不同。陳寅恪在談及魏晉南北朝史時說，雖然東晉已經(jīng)離開洛陽、偏安東南百余年，期間北方被夷狄政權(quán)占領(lǐng)，但時人都仍以洛陽為天下中心，從未視南方為永遠安居之地。對比之下，我認為南宋士人普遍存在的“直把杭州作汴州”的情緒并非忘卻華夏本位，而是南宋士人認定偏安之東南已取代河洛成為新的華夏中心，所以才不準備北還?！爸卑押贾葑縻曛荨狈从车哪纤尉计毡樾膽B(tài)其實有著重大的文明論意涵。

中國的經(jīng)濟和文化重心在兩宋基本完成從北方河洛地區(qū)向東南地區(qū)的歷史性轉(zhuǎn)移，然而塑造中華文明的經(jīng)典著作卻都誕生于北方為中心的時期，比如《五經(jīng)》所描繪的幾乎都是北方的風土人情，《尚書·禹貢》中甚至認為南方的揚州、荊州都是荒蕪之地，包括宇宙論都是以河洛為中心展開論述的。正統(tǒng)論以占據(jù)洛陽者為正統(tǒng)，故有孝文帝遷都洛陽，進據(jù)華夏政治、經(jīng)濟文明的中心。行至兩宋，面對南方崛起的現(xiàn)實，與以北方風土為背景的經(jīng)典記述如何調(diào)和的問題開始凸顯，而南宋被迫南渡使這個問題變得尖銳，南宋士大夫經(jīng)過兩三代人的努力才逐漸消解。北宋首都因仍在開封，士大夫罕有批判北方、河洛之語，真正全面、自覺的論述始自南宋自存無虞、北伐無望的宋高宗后期。南宋士大夫想要將迫于政局的偏安解釋為文明正統(tǒng)在新天地之運下的延續(xù)與重建，南渡是響應(yīng)天地之運南移而為。

我今天所講的內(nèi)容基于劉子健先生重要的研究成果，分別是著作《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》（江蘇人民出版社，2023年）和文章《背海立國與半壁山河的長期穩(wěn)定》《略論南宋的重要性》（兩篇均收入氏著《宋史測度》，中華書局，2024年）。《背海立國與半壁山河的長期穩(wěn)定》一文我認為極有洞見，作者在文中揭示了宋高宗選擇建都杭州可能源于他多次成功在海上躲過金兵追擊的經(jīng)歷。坐擁杭州背海立國就意味著不僅有廣闊而相對可靠的海洋作為退路，還能接受富庶的長江下游和太湖地區(qū)之供養(yǎng)，湖北、江南以南的廣闊疆域同海洋一起構(gòu)成了南宋朝廷的后撤區(qū)，如此一來便可維持半壁山河的長期穩(wěn)定。而《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在》一書論述兩宋之際有根本的文化轉(zhuǎn)變，他認為由于士大夫意識到北狄之強大而北伐無望，這種政治創(chuàng)傷導致他們的思想“Turing Inward”，即只關(guān)注內(nèi)在的、道德文化的秩序，以彌合軍事的落后和政治的挫折。而我的研究則關(guān)注劉著以后的12世紀后半葉至13世紀上半葉南宋政權(quán)進入穩(wěn)定期這一時段，回答一個更具文明論意義的問題——南宋士人如何將被動遷都建構(gòu)為主動迎合氣運轉(zhuǎn)移之勢。

劉子?。骸吨袊D(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》

劉子健：《宋史測度》

一、北方為中心的傳統(tǒng)與氣運轉(zhuǎn)移的提出

（一）氣運轉(zhuǎn)移的核心內(nèi)涵

何謂氣運轉(zhuǎn)移？這是古人解釋都城遷移一事常用的方式之一。中國自古就有“天人相及”之說，再加上“地”的因素，便合為“天運”“地氣”“人極”，三者相互感應(yīng)：天運變化會帶來地氣變化，而這些變化又會影響人的行為和文明的走向。文明中心移動即強調(diào)“人極”的移動，12世紀后半葉的南宋知識分子所欲論證者，是文明中心移動并非偶然，而是天運、地氣演變的必然結(jié)果，以作為自己定居東南、不再北還的正當性依據(jù)。如章如愚所輯錄的《群書考索》中有載：“天運回旋，物莫兩大，故輕重奪移，一至此也?！?/p>

（二）《群書考索》中的唐宋南北翻轉(zhuǎn)

章如愚像

群書考索綱目

章如愚是南宋慶元二年（1196）進士，他在《群書考索》中輯錄了南宋諸多文人著述，可以反映當時總體的知識觀念。此前也有宋史學者使用過這份史料，但主要是典制部分的內(nèi)容，而我則更多關(guān)注和利用到了書中輯錄的南宋士人有關(guān)氣運的言論，也是我認為我的研究重要創(chuàng)新和貢獻之一?！度簳妓鳌返某蓵尘爱斉c南宋最后一次北伐（1206年開禧北伐）失敗有關(guān)，主導北伐的平章軍國事韓侂胄不久被殺。而章如愚不贊同北伐，故纂輯是書，借眾多士大夫之言以表達自己的主張。但這仍屬推測，尚待考證。同時，章氏中進士時正處于慶元黨禁期間，朱熹學派的理學遭到沉重打擊。這本書亦保留了南宋士人對當時歷史狀態(tài)的思考——能否以文明論意義解釋如今所處的局面？

茲引《群書考索》之一條分析：

觀秦漢以前，天運旺于北方，故天下之美舉萃于西北，其冠冕之盛，風化之美，榖粟之豐，機巧之利，財用之饒，戶口之登，舉在淮海以北，才越淮漢以南，頓然陵替。故帝王之興，舉在西北，而謂之中國；淮漢以南，盡為蠻夷之域。是以舜分天下為十二州，淮漢以北居其九（兗豫青徐雍冀幽并營），淮漢以南止居其三（荊揚益）。周公分天下為九州，淮漢以北居其七（兗豫青幽并雍冀），淮漢以南居其二（荊揚）。漢武分天下為十三部，淮海以北居其九（兗豫青徐雍冀幽并司隸），淮漢以南止居其四（荊揚益交）。元始中，總天下千有二百余萬戶，而淮漢以北當千有余萬戶，淮漢以南止當二百萬戶。是秦漢以前，萬里南邦，僅能當天下四分之一而已。

將西北與東南對比，其中西北涵蓋洛陽和長安。引文所描繪的“天下之美舉萃于西北”、“淮漢以南，盡為蠻夷之域”的情況直到中古時代仍未改變，國之西北始終聚集著王朝大部分的人口，也始終是文明的中心?？梢娗貪h以前的典籍皆是圍繞河洛展開的華夏經(jīng)濟和文化圖景。引文接著講述及至唐宋的全新格局：

（東南）奪往古西北之美而盡有之。是以魯鄒多儒，古所同也，至于宋朝，則移在閩浙之間，而洙泗寂然矣。關(guān)輔饒谷，古所同也，至于宋朝，則移在江浙之間，而雍土荒涼矣。青齊冠蓋衣履天下，亦古所同也，至于宋朝，則移在蜀漢之間，而海岱蕭然矣。古之賦于民者，惟桑麻所出，而桑麻之饒，關(guān)河為甚，東南無足進焉，宋朝則異然，酒茶鹽鐵香藥關(guān)津之利，歲入不貲，雖兩稅所及，殆不能加，國家利源莫重于此，而大半在于江淮閩浙川廣之間，西北無足進焉。是以熙豐盛時，分天下為三路，淮漢以北止居其八（京西北路、京東兩路、陜西兩路、河北兩路、河東路，共八路），淮漢以南乃居其十有五（即東晉、南朝十五路之地），總天下余千有六百五十萬，而淮漢以北才當五百余萬戶……淮漢以南乃當千有百萬余戶……大率當天下三之二，是不出東晉、南朝之地，而增十五倍之人，以十五倍之人，而增三十倍之利。舉天下之美盡萃于南夏，其古今相反，若此之甚。

作者為南宋士人，以強烈的對比突出宋朝時南方人口超過北方且更為富庶的景象。在他看來，東南地區(qū)得到開發(fā)、經(jīng)濟水平超越淮北，意味著東南取代淮北成為新的華夏、淮北轉(zhuǎn)變?yōu)橐牡?，即南北的夷夏地位翻轉(zhuǎn)。這是北宋士人所避諱的。北宋士人即便明了南方經(jīng)濟已超過北方，但仍自恃北方政治中心的地位在文化上貶抑南方，比如認為南方人不能當丞相，甚至存在將北宋變法改革失敗歸咎為變法設(shè)計者王安石是南方人的說法。而到了南宋，政治中心和經(jīng)濟中心合一，便導致士人的文明論敘述發(fā)生根本變化。

二、基于現(xiàn)實的經(jīng)典調(diào)適與理論建構(gòu)

（一）唐宋以降北方的衰落與南方的崛起

再將東晉和南宋的“南渡”作對比。晉室南渡在時人、后人記述中都是“倉皇逃死”到環(huán)境艱苦之地?！妒酚洝份d“江南卑濕，丈夫早夭”，暑熱、疾病肆虐，被認為是“島夷”所居之地。宋室南渡在章如愚這代士人看來則是“循南移之天運，在東南重立天下之極”：既然南方取得了經(jīng)濟和文化上的優(yōu)勢地位，就理應(yīng)順勢移動政治中心。錢鐘書指出，同樣為北族入主，魏晉南北朝時期北朝有稱南朝為夷，而金、宋對峙時期金則并不以夷稱南宋。（《管錐編》第4冊）。這與其解釋為南朝與南宋正統(tǒng)性差異，不如說是唐宋以后南方在經(jīng)濟與文化上的主導地位，使北方不能再指斥南方為夷。

不可否認的是，宋元以降，整個北方都處在衰落之中，標志性的就是河洛地區(qū)的衰落。建炎二年（1128）北宋滅亡而南宋未立，宋將杜充為阻金軍南下，在開封附近開決黃河堤壩，之后宋金戰(zhàn)爭、蒙古南侵都沿著河洛一線展開，水患和兵燹導致河洛在元代人眼中變成“土薄水淺之地”?！巴帘∷疁\”最初是用以描述南方因多水、表土淺而農(nóng)業(yè)不發(fā)達的狀況，南宋南北經(jīng)濟地位翻轉(zhuǎn)后，“土薄水淺”竟在元代成為形容北方農(nóng)業(yè)條件的詞匯，也是元人不建都于河洛的緣由。北方已從《尚書·禹貢》中“厥田上上”的景象轉(zhuǎn)變到“磽瘠不生物”（朱熹所言）而“易遭饑荒”（丘濬所言），而南方則發(fā)展為從“厥田下下”到“所生之物，無間冬夏”的物產(chǎn)豐饒（丘濬所言）之狀。《禹貢》的記載已經(jīng)不符合南宋的現(xiàn)實。

接著再從對比看《禹貢》記載的田等在宋代士大夫筆下有何翻轉(zhuǎn)：

1.《禹貢》揚州之田第九，梁州之田第七，是二州之田在九州之中等最為下，而乃今以沃衍稱。[（北宋）秦觀：《淮海集》卷15，民國八年上海商務(wù)印書館四部叢刊景明嘉靖刻小字本，第6頁b]

2.揚州于古瘠薄，而近世乃為衍沃。按：《禹貢》揚州厥田下下，是南東之地，天下最塉薄者也。而《隋志》乃稱江浙之間川澤衍沃，有陸海之饒，與古相反如此。[（南宋）吳澥：《宇內(nèi)辨》，收入章如愚輯：《群書考索續(xù)集》卷46，明正德三至十三年劉洪慎獨書齋刻本，第6頁b]

3.（雍州）厥土，惟黃壤，厥田，惟上上……漢衰，地力耗。自唐漸復，然不能及東南。至宋朝滋不及。然雍、冀之非古，西以夏、北以契丹也。揚州厥田下下，而賦下上。自唐以來，雖關(guān)中亦仰東南之粟，至宋朝則軍國之需皆仰給于東南矣。生聚之繁，于此為盛。古今地力風土其不同，蓋有由矣。[（南宋）金履祥：《資治通鑒綱目前編》卷1，清康熙四十六年內(nèi)府刻本，第29頁b－30頁a]

秦漢至兩宋間，九州田等的變化顯然不能用注疏學來解釋，宋代士人無法否認圣人的論斷，便建構(gòu)古今氣運推遷的理論使田等變化與圣人論斷的矛盾合理化，私以為這是南宋時經(jīng)學發(fā)展至理學的動力之一。兩宋時人們便已經(jīng)注意到了東南、尤其是揚州不復瘠薄之狀，自唐安史之亂以來，關(guān)中就開始仰東南供賦之給。然而南方田力、供賦之類經(jīng)濟上富裕的同時，文明程度上其實仍待發(fā)展，于是南宋士人開始以氣運上升來解釋南方地力、財富的崛起。

（二）以氣運轉(zhuǎn)移重釋經(jīng)典

夫天無常時，地無常勢，民物無常，盛衰非無常也。運于天者無常，則亦不可得而常也。是故天運所在，雖丘墟而金湯，瓦礫而薨棟，被發(fā)左衽之鄉(xiāng)，而為冠帶衣履之地；天運不留，雖膏腴而斥鹵，桑麻而丘壑，詩書禮樂之俗，而為干戈戰(zhàn)斗之場。皆天也，非人之所能為也。嘗推古今旺氣往來之變矣，自黃唐至夏商，王氣在乎東，自周初至秦漢，王氣在乎西，自漢末至隋唐，王氣在乎北，自唐中葉而后，王氣始轉(zhuǎn)而南，至于今日，王氣始盛于南矣。[（南宋）林駉：《東南旺氣》，收入氏編：《新箋決科古今源流至論》后集卷4，明嘉靖十六年白坪刻本，第1頁。]

首句之“常”指某種恒常的變化模式，天運變化便是“無常之?！?，非人力能控制。為解釋南宋形成的南方富饒的局面，林駉梳理從華夏歷史開端至南宋的王氣所在位置的變化，認為漢末至唐中葉后，王氣開始向南方轉(zhuǎn)移，并以“王氣始盛于南”的論述，正當化南宋朝廷的偏安東南為響應(yīng)王氣南移的趨勢、順應(yīng)天地氣運的轉(zhuǎn)移。有趣的是，清代編修《四庫全書》，收錄了《新箋決科古今源流至論》，但將《東南旺氣》刪除，顯然清人對“王氣南盛”的說法較為忌諱。

（三）建構(gòu)南北盛衰與夷夏翻轉(zhuǎn)的關(guān)聯(lián)

討論南北“氣運轉(zhuǎn)移”時，隱含了對夷夏格局翻轉(zhuǎn)的論證，原本為“夷”的南方成為“夏”、原為“夏”的北方成為夷。再看《群書考索》的記載：

魏晉而下，西北之地浸沒于羌狄，至于宋朝，而有虞十二州之地，幾失其三（幽州、并州、營州），而元豐二十三路，三代以前，犬羊為蠻夷之域，大抵東南衣冠之地，皆往古之蠻夷，而西北左衽之鄉(xiāng)，盡先王之都邑。是以有志之士深切嘆恨……不能復先王之都邑，往往指燕云河湟為重，指江湖川廣為輕，而不知地無常利，天運實衡其勝衰……蓋三代以前，天運王于西北，而廢棄東南，故戎狄折北不支，而蠻夷得以徼幸，當時帝王有作，則利于西北，而不利于東南，故髙陽疆蟠木，宅龍城（唐營州，宋朝棄于東夷），黃帝逐獯虜而邑涿鹿（唐幽州，宋朝棄于北狄），髙宗震伐于鬼方（西戎之遠也），文王遠城于朔野（唐云夏之間，宋棄于北狄）……逮秦漢而下，天運稍回，滋眷佑于東南，而西北代以陵替。故蠻夷折北不支，而戎狄得以徼幸。當時帝王有作，則不利于西北，而利于東南……晉招五部則變生劉石，唐開四鎮(zhèn)則禍極吐蕃，漢將屯田于蔥嶺，重困華人，唐宗列郡于陰山，終為異域。大抵開羌狄為郡縣者未嘗有所濟也。是豈非天運回旋而有至此也？（章如愚輯：《群書考索》）

三代以前，南方的夷狄比較強大，比如春秋戰(zhàn)國時期的楚國；后來南方“華夏化”，秦漢以降，長城以北的夷狄開始強盛。魏晉以降，王氣旺于南方，而北方則王氣較弱，逐漸淪為夷狄之域。這一論述將南宋抗金失敗正當化：南宋士大夫認為宋軍不敵金兵并非本朝的問題，而是氣運使然，故靖康之變的發(fā)生亦成必然。這可以視為一種“失敗者的歷史哲學”，將失敗正當化，甚至解釋為歷史必然和對天命的響應(yīng)。

王氣盛于南的觀點在北宋時就已萌芽。持此論者多為南方士人，如歐陽修（籍貫江南西路吉州廬陵縣，今江西吉安）任職開封時，委婉地質(zhì)疑“河洛地中”說，舉洛陽（為北宋西都）牡丹為例：天地中和之氣應(yīng)“遍被四方”，不應(yīng)私于一地，洛陽牡丹極美，是“得于氣之偏”，而非得中。這是為反駁洛陽為天地之中、故草木得“中氣之和”的經(jīng)典舊說。在歐陽修看來，河洛牡丹的艷麗是集天下之利與氣而成，如大富之家斂聚天下之財于私有，這是極為自私的，由此引申至天下好物不應(yīng)都集中在首都。真正美好的花應(yīng)該如梅花般有“凌寒獨自開”，鐘南方之氣，象征冬至一陽生，宋元以來士大夫的審美發(fā)生變化，越來越喜歡南方的梅花，將其視為清潔、高雅的象征。梅花亦成為華夏物象，“寒”被注入夷狄的意涵，“凌寒”便象征華夏文明于夷狄興盛中生生不息。

（南宋）揚無咎：《四梅花圖》卷

三、理論革新與“建極東南”的義理支撐

（一）為南方風土正名以符崛起之實

這種審美變化背后，是“生生”觀念的變化。古之“生生”，即為“仁”，意為生生不絕。在以北方風土為主導的時代，“生生”被解釋為四時分工：春天生物，夏天長物，秋天收物，冬天藏物。強調(diào)生而有收，而后有“藏”。但宋以降對“生生”的理解變成了“常生”——四季常綠，河水不凍，生物不息。這才是真正的“生生”，因為一旦一息斷則天運絕。私以為此論點頗具主觀性，論者或多或少受到南方風土人情之影響：南方多有“木之黃落時，萌芽已生”的自然景象，與北方迥乎不同。我個人曾有特別深刻的體會。2019年春，我在浙大高研院驚奇地發(fā)現(xiàn)南方的樹春天落葉，對于這種一邊落葉一邊萌芽的景象頗感意外。

在我看來，南方風土之“常生”更是陰陽一體的表現(xiàn)，而南宋理學中高妙的陰陽、動靜理論其實和南方風土有內(nèi)在聯(lián)系。程頤、朱熹即強調(diào)陰陽無一刻息滅，坤卦中已蘊復機。坤卦為六條陰爻重疊而成，所謂坤卦中已蘊復機，意指即便六個陰爻之中亦存在陽?！吨熳诱Z類》中對此有非常細致的探討，且以南方樹木冬日落葉同時蘊芽為例論述：

義剛曰：“十月為陽月，不應(yīng)一月無陽。一陽是生于此月，但未成體耳?！痹唬骸笆玛帢O，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為三十小段，從十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而后舊葉方落。若論變時，天地無時不變?！?/span>（《朱子語類》卷七一）

大略謂：弟子問朱熹：如果任何時候都處在“生”的狀態(tài)，那坤卦之時“生”有何體現(xiàn)，十月六爻皆陰，此時何以見生？朱熹答：不要被六個陰爻的“象”所惑，陰爻之中蘊含無法由“象”表現(xiàn)的生意。若以爻看，自然皆是陰爻而無陽，若再細分，比如將一爻分為三十小段，可能其中有一段即為陽。一個陽爻之“象”的生成過程人難以發(fā)覺，但內(nèi)蘊之生意早已出現(xiàn)?！扒胰缒局S落時”一句即直接以典型的南方現(xiàn)實風土為例論證其觀點。

朱熹像（現(xiàn)藏于臺北故宮博物院，截取自方彥壽：《朱熹畫像考略與偽帖揭秘》，華東師范大學出版社，2013年）

以下再舉朱熹有關(guān)“仁氣”之論述?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》載：“天地嚴凝之氣，始于西南，而盛于西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也；天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也?！敝祆涔?jié)引“溫厚之氣盛于東南，此天地之仁氣也”（《朱子語類》卷六），省去“始于東北”，由此將東南與“仁”、“生生”關(guān)聯(lián)?！抖Y記》原文乃陳述氣運循環(huán)，朱熹節(jié)引后，模糊了氣運與北方的關(guān)聯(lián)，突出東南在天地氣運中的地位。

同時，兩宋時期發(fā)生了對“揚州”的名辨。揚州在《禹貢》記載中是九州田等最差者，是以唐宋以前，李巡、杜佑對“揚州”之“揚”解釋為輕揚、躁動，是鄙名，與“土薄水淺”等評價相呼應(yīng)——揚州土薄水淺的自然環(huán)境，所以生長于斯的人缺乏底蘊，故名“揚”。宋人王觀國駁斥，認為圣人之德行，所置九州，州名必取美名，“揚”應(yīng)為“明揚軒舉”之義。沈括亦反對前人鄙名之解，稱揚州因宜楊（楊柳）而得名，如同薊州、荊州。

（二）南盛北衰之“理”與“勢”

章如愚《群書考索》中給出了南方興盛、北方衰落的另一種解釋。

古今推遷，輕重奪移，不可不審也。蓋普率之間覆載長育各有定限，旺于此則彼衰，盛于彼則此謝，雖先后不齊，其有興廢一也。是皆天地自然之數(shù)，有非人力所能為者。觀秦漢以前，天運旺于北方，故天下之美舉萃于西北，……（兩宋時期）舉天下之美盡萃于南夏，其古今相反若此之甚，是豈非天運回旋，物莫兩大，故輕重奪移，一至此也。抑嘗譬之人之生世，有幼必有壯，有壯必有老，秦漢以前，西北壯而東南之稚也，魏晉而下，壯者之齒益衰，稚者之年方長，至于宋朝，而壯者已老，稚者已壯矣。人猶以其昔日之壯也，而未敢輕其老；以其昔日之稚也，而未知畏其壯。是又可以為常乎？故曰：古今推遷，輕重奪移，不可不審也。

此說認為天地氣運的量是恒定且有限的，南方興盛則自然意味著北方的氣運遷移到南方，使南方得到滋養(yǎng)，北方氣運不足，故而衰落。接著用人作比喻，進一步解釋宋朝南強北弱格局形成的原因：每個文明區(qū)域都有各自的生命歷程。北方秦漢以降為壯年時期，度過壯年便要衰老，與此同時，南方尚處稚年，將逐漸成長。及至宋代，北方便進入老年，而南方恰至壯年。

此外還有一個頗受哲學專業(yè)學者關(guān)注的理學的義理背景，即“理勢”觀念的興起。所謂“理”即普遍的天理，“勢”所指為天運之形勢，“勢”具有時間性，而“理”是超越各種“勢”的存在。宋以前，“理”與“勢”的討論是分開的，二者相互區(qū)別。南宋出現(xiàn)了一種非常有趣且很流行的新表述——“理勢”，何為“理勢”，士人各有不同的理解。二者的關(guān)聯(lián)則突出了新的意涵，強調(diào)要在“勢”的推遷中把握天理的變化，進而為“氣運遷移”論提供了義理的支撐，以“理勢”作為古今氣運推遷自有其道理的論據(jù)。個人認為，從南宋歷朝來看，這是一種和夷說的歷史哲學：不再北伐、保持相對和平正是南宋順應(yīng)天運而為，北方本就在不可避免地夷狄化，南宋便是這個歷史趨勢的關(guān)鍵節(jié)點，故不必再回到北方。

儒家主張“名實之辨”，“勢”的變化背后有其“理”，“實”也須相符合之“名”來匹配。接著南宋出現(xiàn)了正名主義，章如愚《群書考索》引：

然自新室而下，更歷魏晉南北隋唐五季之亂，三河亂離寔亟，郡邑名物，代不如昨，中原之名雖因于古，而中原之寔已非古矣……蓋自秦漢以前，天下蕃庶舉在中原，而江淮閩浙川廣之間，荒涼為甚；漢魏而下，三河浸以荒涼，而中原蕃庶反移于江淮閩浙川廣之間。暨于我宋朝，虛實推遷，不啻十倍……故今之中原非古之中原，今日之中原已與古偏方無異，而古之中原乃在今東南偏方之域矣。狥名而責實，必輕重之當，議者可不深考云。（章如愚輯：《群書考索》）

“今之中原已非古之中原，今日之中原是古之偏方”，南宋士大夫認為，既然南方已經(jīng)成為文明和經(jīng)濟的中心，就應(yīng)該“正名”：將東南稱為中原，而以西北為偏方，要求在事實和名義上確立南方的中心地位。這是一種非常強烈的文化自覺和文明自信。孔子以“正名”為天下第一重要的事，南宋士大夫正是在實踐此說。由此可見，這套理論有著極為深厚的儒學和理學背景，我認為這也是理學在后朱熹時代從心性理學發(fā)展成為一套完整的歷史論述的表現(xiàn)。

（三）義理體系的支撐與升華

兩宋時期的理學極具活力，最具代表性的就是朱熹。朱熹及其弟子對于任何歷史現(xiàn)象、自然現(xiàn)象都會從義理的角度作解釋，給予“安頓”。程頤的弟子楊時南下，被后世視為道統(tǒng)南傳的代表人物。因其又與朱熹有學脈傳承的關(guān)系，所以朱熹和程頤的理學思想由此勾連。楊時也曾就何為天下之中發(fā)表過類似見解：

問：“或曰：中所以立常，權(quán)所以盡變。不知權(quán)，則不足以應(yīng)物；知權(quán)，則中有時乎不必用矣。是否？”曰：“知中則知權(quán)，不知權(quán)，是不知中也。”……曰：“猶坐于此室，室自有中。移而坐于堂，則向之所謂中者，今不中矣，堂固自有中。合堂室而觀之，蓋又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知權(quán)，豈非不知中乎？又如以一尺之物，約五寸而執(zhí)之，中也。一尺而厚薄小大之體殊，則所執(zhí)者輕重不等矣；猶執(zhí)五寸以為中，是無權(quán)也。蓋五寸之執(zhí)，長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，唯輕重之知，而其中得矣。故權(quán)以中行，中因權(quán)立。《中庸》之書不言權(quán)，其曰‘君子而時中’，蓋所謂權(quán)也。”（《楊時集·語錄》）

所謂“權(quán)”，實為古代秤之秤錘。大意為討論河洛為天下之中，首先要明白“中”是什么。不能把“中”簡單理解為幾何中心，就像一個板子，不能只看它的幾何中心，還須依據(jù)密度分布找到重心。結(jié)合南宋的時代背景，朝廷偏安之東南顯然不在九州的幾何（即地理位置）中心，但東南人口多、財富厚，將九州視若秤，東南“權(quán)”愈重，天下的中心自然就轉(zhuǎn)移到了東南。吳澥《宇內(nèi)辨》亦稱：“自晉南渡之后，東南漸重，而西北漸輕……天下之勢正猶持衡，此首重則彼尾輕，故自東南漸重，則西北漸輕，以至宋，東南愈重，而西北愈輕?！陛p重之權(quán)若天下之極，東南重，則天下之極便近東南。

朱熹將“陰陽權(quán)衡”與華夷之辨建立了聯(lián)系：

賀孫問：“如今所以難克，也是習于私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂，未免沉伏于方寸之間，所以外物才誘，里面便為之動，所以要緊只在‘克’字上。克者，勝也。日用之間，只要勝得他。天理才勝，私欲便消；私欲才長，天理便被遮了。要緊最是勝得去，始得。”曰：“固是如此。如權(quán)衡之設(shè)，若不低便昂，不昂便低，凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然?！?span style="color: #7e8c8d;">（《朱子語類》卷四一）

“陰陽”在南宋時代話語中對應(yīng)著夷夏。在朱熹看來，權(quán)衡隨物輕重而為低昂上下，正合陰與陽、人欲與天理迭為消長，故夷狄和華夏也是此消彼長。推闡其義，南宋即恰處于東南盛而西北衰的時代，在天理人欲相克的意義上，可以當作是君子勝小人，乃至華夏勝夷狄。

（四）從“建極東南”到“托命東南”的轉(zhuǎn)變

此時南北盛衰已經(jīng)與夷夏盛衰建立對應(yīng)關(guān)系，因而南宋也產(chǎn)生了一些有趣的歷史哲學論。一是當歷史哲學中把“和夷”極其正當化，便出現(xiàn)以下言論：南宋與金所對應(yīng)的夏夷關(guān)系沒有中間道路，或徹底的和夷、毫不抵抗，或與夷狄抗爭到底、絕不妥協(xié)。二則攘夷論借助氣運論同樣發(fā)展出了完整而具有正當性的主張，要求徹底攘夷，絕無任何妥協(xié)空間。明人解釋為何遠夷，即論只要夷稍微進入華夏統(tǒng)治區(qū)域，因其強大氣運而難以抵御，若不嚴防死守，國家正統(tǒng)便要面臨崩潰的危險。此論一方面強調(diào)南方如今為華夏且文明十分興盛的狀況，另一方面也解釋了為何南方無法戰(zhàn)勝北方的夷狄：在總的大“勢”中，南宋處于“夷狄新盛而華夏衰”的時代，但在更小的“勢”中，卻又是南方的華夏氣運上升的時代。由此更進一步衍生出華夏文明之能在東南得以延續(xù)，實現(xiàn)了從“建極東南”到“托命東南”的理論轉(zhuǎn)變。

“建極東南”是將東南視為新的、主動的文明中心，承接天命；“托命東南”則在北方淪陷后，將東南視為華夏文明最后的保存地與“慧命”所系。這種理論轉(zhuǎn)變是心態(tài)轉(zhuǎn)變的外化，從普世性的文明建極轉(zhuǎn)變?yōu)榈椒烙缘奈拿鞔胬m(xù)。

四、“氣運轉(zhuǎn)移”說的內(nèi)外影響

“托命東南”在明清易代時再次出現(xiàn)，錢謙益就明確談及：

唐一行謂天下山河之象，存乎兩戒。北戒自三危、積石負終南地絡(luò)之陰，乃至東循塞垣，抵濊貊、朝鮮，是謂北紀，所以限戎狄也。南戒自岷山、嶓冢負地絡(luò)之陽，乃至東循嶺徼，達東甌、閩中，是謂南紀，所以限蠻夷也。自晉以前，秦、雒為中夏，淮、楚為偏方，南紀微而北紀獨尊。自晉以降，幽、并則神州陸沈，江東則一州御極，北紀潰而南紀猶在。

山河兩戒論要求把蠻夷擋在兩戒之外，戎狄南侵則顯然北戒已被突破，但南戒還在，故北中國區(qū)域極易被戎狄占領(lǐng)。自金元之后，滿清又入關(guān)，北方再次淪陷，華夏文明之存續(xù)便完全系于江東（東南）一地。王夫之亦言：“三代以上，華、夷之分在燕山，三代以后在大河（即黃河）?！币鉃槿昂螅A夷分界南移。接著列舉諸例說明建都黃河以南的王朝多難逃國祚短促的宿命，而建都于黃河以北者統(tǒng)治存續(xù)周期往往更為長久。繼又言：“夫江、淮以南，米粟魚鹽金錫卉木蔬果絲枲之資，彼豈不知其利；而欲存余地以自全其類也，則去之若驚。然則天固珍惜此土以延衣冠禮樂之慧命，明矣。”王夫之認為天運中心是在江淮以南，且有黃河為華夷界限，南明本是占據(jù)天運之機而應(yīng)興盛，然而奈何南明沒有守住黃河防線，南方才落入北狄女真之手，認為這是南明沒有盡“人事”，而非“天運”所致。

日本學者亦曾論述“東南正統(tǒng)”。中井曾弘《〈清俗紀聞〉序》說：“北京、盛京之間，民俗名物重為滿也，純矣；西南方，或大滿而小漢矣；其小滿而大漢，可以觀唐宋遺風者，獨有閩浙而已。”此為針對清代而言，東北、華北充斥著滿人習俗及風物，而閩浙地區(qū)雖有滿俗，但仍以華夏文化為主。中井曾弘借以說明現(xiàn)在欲見識純粹的華夏文明須跨海到日本，這就是近代日本的“華夷變態(tài)”論觀點之一。持此觀點的內(nèi)藤湖南當屬極了解宋以后的士大夫心理之人，其理論接續(xù)士大夫立場做闡發(fā)，以滿清統(tǒng)治南方、此前托命之東南也夷狄化為論據(jù)，將日本“華夷變態(tài)”論嫁接到宋以降士大夫的文明論上，發(fā)揮為華夏文明中心東移至日本。

中國存在兩種傳統(tǒng)的文明中心圖式，除河洛中心外，還有昆侖中心說。今天絕大部分時間介紹的是河洛中心圖式，即西北－東南高下圖式，中國地勢西北高東南低，因河洛是九州的幾何中心，在高低之間（河洛）建極由此合理化。昆侖中心說是以昆侖為地極，是中國地勢最高處，天下大河都發(fā)源于此（比如黃河）。這就導致南宋以降的“建極東南”說面臨新的解釋困境：中國地勢的基本特征就是西北高東南低，一切氣運推遷理論都必須基于此論證。東南為邊陲或低洼之地，昆侖中心說則意味著文明中心在遠離大地之極的地勢最低處，如何合理化“建極東南”呢？所以持此論者便解釋“建極東南”是強調(diào)“人極”優(yōu)先，據(jù)文明之盛而立極，是與“地極”相分離的，即不再關(guān)注天地的結(jié)構(gòu)，只關(guān)注人的文明創(chuàng)造。

總結(jié)

最后，我想總結(jié)以上氣運轉(zhuǎn)移論的總體特點。南宋將理學的理勢、名實合一，在一定程度上實現(xiàn)了天理與普遍歷史的合一，既遵循普遍的天理，又闡釋了天地運行之形勢，根據(jù)魏晉以降之近世大勢與南宋的當代現(xiàn)實確定文明中心，并因時因勢地調(diào)整對經(jīng)典的解釋，由此將天地之論與文明之論整合為一套高度系統(tǒng)化的論述。同時，文明中心移動論也強調(diào)在承認“變”的必然性中，守護“常道”（天理）的永恒性。但不可否認這種文明中心論也存在問題，它本質(zhì)上是“正當化失敗”的理論，通向了一種“不抵抗主義”——合理化自己的失敗，然后安居于失敗。

南宋產(chǎn)生并持續(xù)發(fā)展的氣運轉(zhuǎn)移說一直影響到近代。近代中國面臨的西方列強，是比古代夷狄更強大、文明程度更高的“他者”，所以歷史哲學能幫助我們理解曾國藩、李鴻章等人的應(yīng)對策略。就世界地理位置而言，歐洲處于中國西北，比北方夷狄“更西北”之地，馮桂芬曾感嘆新的“西北－東南”格局出現(xiàn)。所以是否晚清難以抵抗西方列強可以在天地氣運轉(zhuǎn)移論中得到答案？這也是我對這個問題產(chǎn)生興趣的原因。所以這本書所欲解答的是一個近代問題，而在長時段的視野中，宋明的“當代”與晚清的“當代”確有很強的共振性。

講座現(xiàn)場

與談人發(fā)言

上海師范大學人文學院副教授張洪彬

張洪彬（上海師范大學人文學院）：在閱讀高老師的新著時，我感到十分震驚。在我心目中高老師主要從事近代政治思想史的研究，而這本書的內(nèi)容卻明顯屬于古代思想史的范疇，而且不限于一朝一代，這樣大的時間跨度令我有些難以適應(yīng)。我在閱讀過程中壓力很大：一方面是自己的知識儲備并不充足，另一方面書中引用的文獻數(shù)量巨大，使閱讀變得相當困難。不過，書中如“天極”“昆侖”“氣運”等概念對我而言非常有吸引力。

您談到北辰、北極，我理解這類論述雖然以地理方位為基礎(chǔ)，但核心仍是“天之中”。與此對應(yīng)的還有河洛傳統(tǒng)，以洛陽為地之中。二者共同構(gòu)成古人關(guān)于天地中心，這是空間意義上的“中心”。

在我看來，您的討論里涉及的“中心”大致分為四種：一是空間意義上的中心，例如北極與河洛，可以簡稱地理中心；二是政治中心，即王朝所在之處；三是經(jīng)濟中心；四是文化中心。如果這四個中心能夠統(tǒng)一，自然是理想的情形。例如河洛長期擁有象征性的中心地位，即有此背景。但從您梳理的文獻中可以看出，四個層面上的“中心”不重疊，是常態(tài)。首先，人們很早就意識到空間意義上的天之中與地之中并不對應(yīng)，河洛并不處于北極以下，這本身就構(gòu)成一個難以調(diào)和的問題。佛教傳入后，關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的論述又進一步?jīng)_擊傳統(tǒng)觀念，使以河洛為中心的地理想象更難維系。其次，政治中心與地理中心的偏移在宋代便已出現(xiàn)。北宋建都開封，它與洛陽的距離并不算遠，但畢竟已經(jīng)有所偏離。對此問題我沒有研究，但很好奇當時是否曾就此產(chǎn)生討論。第三，隨著南方經(jīng)濟的發(fā)展，經(jīng)濟中心與地理中心的偏移更加明顯。第四，南宋還有一個特點，即政治中心移至經(jīng)濟中心所在之地。政治中心既已南遷，文化中心也相對容易隨之南移，因為文化中心的形成帶有強烈的自我宣稱性。此時，文化、經(jīng)濟、政治三個層面意義上的中心是重疊的，但地理中心的傳統(tǒng)權(quán)威卻已備受挑戰(zhàn)。基本上可以說，空間意義上的地理中心注定是要被虛化掉的，因為從一開始就是一個誤解。既然地理中心是被虛化的，被抽象的，就沒有必要執(zhí)著于所謂“定于一處”的中心。中心事實上只要落實到政治中心、經(jīng)濟中心和文化中心上，這三者都可以認為是人事可為的部分。只要王朝駐地遷移，也就是政治中心遷移，其所在地就可以宣稱為天下中心。更具主觀宣稱特點的是文化中心。即所謂“衣冠禮樂之所至，即為天下中心”。相對而言，經(jīng)濟中心雖然是人事可為的，但具有更強的客觀性，很難任由少數(shù)人主觀宣稱?？偲饋砜矗臻g意義上的天地中心注定被虛化，天下中心主要或落實在政治中心上，因此論述的關(guān)鍵在于政治層面，統(tǒng)治者必須要論證為何王朝要在某地建都，遷移的正當性何在。

從這個四層“中心”的分疏來看您講到的“天極”與“天運”，“天極”更接近地理空間意義上的中心，例如北辰、北極；而“天運”則與政治中心密切相關(guān)。統(tǒng)治者要論證政治中心的變動不是自己的妄為，往往需要借助外在的、客觀的、更高層級的依據(jù)，因此“天運”成為論證政治遷移的重要概念。本質(zhì)上講，天極和天運都是主觀投射，是為了使政治轉(zhuǎn)移顯得順應(yīng)天意，實現(xiàn)正當化。從邏輯上說，這是倒果為因。相較而言，天運是一個更為虛化的概念，更不受限于天地的客觀結(jié)構(gòu)。天運作為后起概念，很可能是為了回應(yīng)政治中心與空間中心不重疊造成的問題，它與政治中心的關(guān)系更密切，與空間中心關(guān)系更疏離。

此外，還想補充一點：經(jīng)濟與地理中心的南移，除了戰(zhàn)爭因素外，是否可以從其他學科獲得新的解釋？例如氣象史或環(huán)境史是否可能提供支持？您在文獻中提到的一些材料，也許可以被環(huán)境史研究者引用，用以說明南北土地效能的差異與變化。另外，從經(jīng)濟史角度來看，如糧食作物中水稻所占比重的上升，再如棉麻絲等經(jīng)濟作物在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中所占比重的上升，都可能使得南方更具優(yōu)勢，日照更多，水源更充足，因而物產(chǎn)更具穩(wěn)定性和多樣性。因為我對經(jīng)濟史了解甚少，所以這里說的只是一些門外漢的設(shè)想。

最后，我想對您引用程頤的部分提出一點疑惑。您將其思考作為“陰陽無一刻熄滅”的例證，用以說明南方經(jīng)驗的影響，但程頤之學為洛學，程頤主要生活在洛陽一帶，恐怕不宜作為南方經(jīng)驗的直接證據(jù)。

復旦大學文史研究院副研究員段志強

段志強（復旦大學文史研究院）：在我研究“龍脈”相關(guān)問題時曾討論過一個概念，叫作“南龍升格史”。中國的龍脈至少在元末以后被分為南龍、中龍和北龍三條，其中南龍最為復雜，因為南方的山勢往往較為分散，不易形成所謂“正脈”，因此過去長期沒有受到重視。但宋代以后，南龍在觀念中越來越重要，人們不斷強調(diào)它、描述它、定位它。這與高老師所講的“氣運轉(zhuǎn)移”形成密切呼應(yīng)。

張洪彬老師剛才提出了從農(nóng)業(yè)史、環(huán)境史角度重新思考氣運問題的可能性，這讓我想到一些自身經(jīng)驗。我來自河南，如今居住在上海，也曾在北京生活過幾年。因為常年在田間走動，我有一天忽然想到成語“青黃不接”似乎本身存在問題。在北方農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)中，無論是小麥還是水稻，生長總是青到黃、黃到青，循環(huán)往復，本不應(yīng)“不接”?！扒帱S不接”的最早用法出現(xiàn)在宋代，尤其南宋時期最為常見。使用語境主要是文人士大夫——尤其是理學家，如朱熹、真德秀等——勸導百姓種小麥時所使用的表達。根據(jù)農(nóng)業(yè)史研究，當時南方田地多種水稻，水稻最早九月成熟，最晚至十月成熟，收割后直到第二年春天才重新育秧插秧，冬季土地處于空白狀態(tài)。所謂“青黃不接”，指的正是冬季缺乏作物的空檔期。這些學者反復向百姓發(fā)布告示，勸導他們種小麥，填補空檔期，并以“青黃不接”的困局論證小麥的重要性。

高老師所引材料中有南宋學者說“所生之物無見冬夏”，這仍然涉及冬夏的問題。難道理學家們沒有意識到南方物產(chǎn)日益繁盛的原因？難道他們不知道農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的繁榮，很大程度上是來自他們自身推動農(nóng)業(yè)技術(shù)和作物制度的努力？因此我感到困惑：他們一方面身體力行地推廣農(nóng)業(yè)制度，確實改變了南方農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)；另一方面卻在思想層面不斷談?wù)摗暗貧廪D(zhuǎn)移”，卻從不承認這與他們自身的實踐有關(guān)，而是將一切都歸入天運自然的變化。這一點從“農(nóng)民”的視角看，難免令人難以接受。

高老師還提到一個值得注意的現(xiàn)象：為何魏晉南北朝時期北方人稱南方人為“夷”？其中常見的稱法是“島夷”。這可能源于南北朝時期江南地區(qū)水面廣闊，民眾多居于相對狹小的陸地或水中的小島，與中原生態(tài)差異明顯，故稱“島夷”。而到了南宋，隨著土地不斷淤積、水網(wǎng)地區(qū)陸地面積增加，這種景象發(fā)生顯著變化。

所以，地氣、氣運等學說究竟屬于思想哲學性的表達，還是具有相當程度的策略性，很值得探討。它們未必總是穩(wěn)定的世界觀，而更像是一套可以選擇、可以改造、隨時可以調(diào)用的“資源庫”。既然氣運可以從西北轉(zhuǎn)到東南，也可以如趙翼所說轉(zhuǎn)到東北；王士性則認為未來甚至可能轉(zhuǎn)到“鬼方”。近人如廖平提出美洲亦有龍脈，與昆侖相連，以解釋孔子生于“龍脈匯合”之處。這些論說五花八門，反而顯示出氣運學說的高度可塑性。因此，氣運學說或許并非嚴格意義上的世界觀，而更像是一套開放的論述資源，可以依情勢而用，隨時代而變。若如此，我們就很難說它在何時“墮落”為某種政治妥協(xié)的依據(jù)。它也許本來就是如此被使用的。

復旦大學歷史學系副教授章可 

章可（復旦大學歷史學系）：今年上半年收到這本書后，我已與高老師交流過一些閱讀體會。初讀時，我主要關(guān)注與個人興趣較為相關(guān)的部分，其中兩章我印象深刻：其一是明末清初“地圓說”引入后，中國士人如何在既有的知識框架內(nèi)吸收并重構(gòu)新的世界地理認知；其二則是晚清關(guān)于從蔥嶺為中心出發(fā)、論證“天下之極”的一系列討論，正如剛才段兄提到的，“蔥嶺中心論”在晚清士大夫中討論極為熱烈。今日講座主要圍繞“氣運由西北轉(zhuǎn)向東南”的問題展開，最后有關(guān)近代的部分簡略帶過，這也讓我原先準備的內(nèi)容似乎與主題不完全吻合，但借此也談幾點自己的想法。

首先，在論述河洛到東南的中心轉(zhuǎn)移過程中，高老師常用“文明中心轉(zhuǎn)移”這一表達。盡管“文明”是較晚近的概念，但如書中與講座所展示，古人理解的“天之極”“天之中”本身即豐富多義：有時指天道，有時指政道，有時與天子所在密切相關(guān)，有時又可指文教禮樂乃至經(jīng)濟中心所在。這意味著存在極大的解釋空間，不同歷史時期的作者能夠從天子、政道、禮樂、經(jīng)濟繁盛程度等多重角度闡釋“中心”何在，從而形成多層次的論述體系。正如段兄所言，這一傳統(tǒng)構(gòu)成了知識儲備的“資源庫”，不同人物、不同時代均可從中選取適合自己的表達。

其次，中心的轉(zhuǎn)移往往會帶來新的心理結(jié)構(gòu)與秩序邏輯。一方面，人們普遍關(guān)注中心在哪；另一方面，中心的形成必然伴隨著由近及遠的層級鏈條。自宋代以來直至近代，圍繞中心—邊緣的層次論在政治文化中頻繁出現(xiàn)，并影響其后相當長的時期。這種層次結(jié)構(gòu)與“氣運轉(zhuǎn)化”密切相關(guān)：何處最先接受氣運，何處較遲，何處氣運強，何處氣運弱，都能夠通過中心—邊緣模型加以解釋。類似現(xiàn)象在西方亦極其常見?；浇淌澜玳L期存在“中心何在”的爭論，如耶路撒冷與羅馬的正統(tǒng)性之爭。宗教改革后，各派別也重新界定“中心”。歐洲地理觀念中“近東—中東—遠東”的區(qū)分，同樣體現(xiàn)出通過地理遠近建立文明等級的傾向。反過來說，近代中國知識分子對歐洲文明的中心論亦有吸收甚至再造。如章太炎、梁啟超等人都討論過“從天主教世界轉(zhuǎn)向新教世界”的中心轉(zhuǎn)移，因為他們認為英美新教文明更具活力，而舊的天主教文明則顯衰落。美國崛起后，北大西洋又成為新的中心。這顯示中國人不僅在重新理解本國的中心轉(zhuǎn)移，也在重新理解“西方中心”的生成方式。

最后，我想談兩點與今日講座未必直接相關(guān)，但在書中處理得極為深入的問題。其一是晚清的“蔥嶺中心論”?？涤袨檎J為“世界之子”在蔥嶺、帕米爾高原一帶，因為此地能夠形成輻射效應(yīng)，既與古代昆侖中心論相銜接，也能與佛教地理觀、明末清初以來的新地理學說相貫通。這里海拔最高，地勢最廣，因而成為多種知識來源得以匯聚的節(jié)點。在新地理學、佛教地理觀、西方文獻輸入和語言學新成果的共同影響下，康有為構(gòu)建出一種高度綜合化的中心論。這種晚清時出現(xiàn)的“過渡性知識形態(tài)”，為理解近代中國如何面對世界、如何整合新舊知識體系提供了重要線索。

其二是更加晚近的問題：從河洛到東南的中心轉(zhuǎn)移之后，近代又出現(xiàn)“陸地文明與海洋文明”的新的論述框架。此框架既可以解釋“東南之盛”，又進一步提出海洋文明因貿(mào)易、交往與多元文化的融合而具有更蓬勃的發(fā)展?jié)摿?。此類論述在近代尤其顯著，并延伸到如二十世紀八十年代“黃色文明與藍色文明”的討論之中。雖然這些討論出現(xiàn)較晚，但其源流可追溯更早，反映了近代人在重新理解文明結(jié)構(gòu)、重構(gòu)中西關(guān)系時所面臨的巨大知識挑戰(zhàn)，也產(chǎn)生了大量關(guān)于“氣運轉(zhuǎn)移”“中心何在”“天之極所在”的新論說。若從知識史的角度觀察，這一傳統(tǒng)極具研究價值。世界各地的知識體系中，都存在類似的“中心論”“世界結(jié)構(gòu)論”。例如西非、因紐特等族群世界觀的研究，也會討論他們?nèi)绾蝿澐质澜纭⑷绾闻袛嘀行呐c邊緣，如何通過自身的空間觀念來理解更大的世界格局。許多觀念在我們看來似乎局部而有限，但恰恰構(gòu)成了他們長期以來行動與認知的基礎(chǔ)。與此相比，中國關(guān)于“天之極”“世運中心”“氣運轉(zhuǎn)移”的論述同樣擁有復雜的知識背景與極為豐富的歷史層次，值得在更廣闊的知識史范圍內(nèi)加以比較與深化。

會場交流（右二為復旦大學歷史學系副教授周?。?nbsp;

周?。◤偷┐髮W歷史學系）：聆聽高波老師的報告，以及三位評議老師的討論，我再次感受到“中心”這一主題所具有的高度開放性與延展性。聽完高老師對“中心轉(zhuǎn)移”問題的整體梳理之后，會更加理解他在著作中展現(xiàn)的研究路徑：從處理近代、尤其是晚清的思想問題時，向前追溯至更早的時期。比如今天的報告就展現(xiàn)出宋人在處理當下的問題時，與晚清士人處理自身時代問題的思考之間，存在諸多可以互相呼應(yīng)的地方。我認為，這正是高老師研究中頗具啟發(fā)之處，也是他的研究讓人感到敬佩的地方。

剛才幾位老師都談到經(jīng)濟中心的問題。這里有一個重要背景，是宋代基本完成了經(jīng)濟中心南移，由此形成政治中心與經(jīng)濟中心分離的格局。在這樣的結(jié)構(gòu)下，為了維系國家運行，包括供應(yīng)都市、調(diào)配戰(zhàn)略資源等，就必須在制度層面做出相應(yīng)設(shè)計，這一套設(shè)計對后世產(chǎn)生了深遠的影響。這也是我在處理相關(guān)問題時經(jīng)常會遇到的部分。例如，在閱讀明清文獻時，常常讀到“仰給于東南”的表達。經(jīng)濟中心南移之后，國家所需的重要資源、財政收入主要來自江浙等地，使東南變成具有高度戰(zhàn)略性的區(qū)域。若從制度運行的角度來看，要維持這樣一套制度成本極高，而且一旦這種結(jié)構(gòu)受到破壞，后果便十分嚴重。

另一個值得注意的現(xiàn)象是，在宋代乃至清代的文獻中，“東南”本身具有高度的伸縮性。例如講座中提到的“東南”，有時指閩浙，有時指《禹貢》中的揚州，也可能指杭州，范圍大小浮動較大?！皷|南”既可以是一個具體地理區(qū)域，也可以是一個象征性的概念。這種多義性，使其成為一種可隨語境調(diào)適的思想資源。即便在處理非常具體、制度性的問題時，文獻中也往往會引申出關(guān)于“東南”的更宏闊表述，而這些引申之間又各不相同，構(gòu)成一種極具彈性的思想空間。在閱讀這些材料時，我的直觀感受是：相關(guān)論述往往既極具概括性，又保留了豐富的彈性，所包含的概念不僅可大可小，也可以被不斷重新解釋。

不過我仍有一個小小的問題：今天的講座主要從宋代講起，而研究的起點來自近代、特別是晚清的問題。那么，在二者之間，尤其是在尚未遭遇西方?jīng)_擊之前，明清時代的士人如何理解“東南”的問題？本次講座所論從河洛轉(zhuǎn)向東南之后的故事，該如何講述？

主講人回應(yīng)

高波（中國人民大學歷史學院）：我先簡單回應(yīng)各位老師。首先是有關(guān)程頤的問題。程頤他大概十歲左右就在徽州長大。關(guān)于童年記憶到底有多深刻，可以討論，但至少可以說，他并不反對把早年經(jīng)歷作為間接的影響。他成長于徽州地方講學與傳承的語境，進入的是徽州與中原之間的傳統(tǒng)。當然，這種解釋作為證明材料是極為間接的，只能勉強地說他生在那里，就一定會親近那里的環(huán)境。又比如說一個人出生在禪宗極盛、慧能影響力特別大的地方，所以一定受到禪宗法脈的影響，這樣的解釋本質(zhì)上也非常間接。相反的例子也很多。比如蔡元定也是南方人，但他講的仍是原來那一套漢唐以來的“四時分工論”。所以這只是一種“關(guān)聯(lián)性解釋”，并不意味著南方人一定會形成某種共同傾向，這顯然不可能。只能說大致存在一種傾向，即如果是南方籍，或者在南方長期生活過，似乎會對某些解釋路徑更易接受。

第二個問題是氣候。竺可楨有一篇關(guān)于中國五千年氣候變遷的論文，當我在討論梅花興起的時候，確實想過提出一種氣候解釋：是不是和那個時期的氣候變化有關(guān)？但我檢索了氣候?qū)W方面的研究，他們對“南宋到底是暖季還是冷季”這樣一個基本事實尚未確定，要進一步推出“因為變冷了，所以人們對梅花有更多親和感，因此把它抬得更高”這樣的解釋，邏輯過于牽強，所以最后還是把它作為一種思想趣味、風土愛好來處理，而非嚴格的自然科學因果。

再說開封和洛陽的問題。宋人當然意識到這兩者是不一樣的。它的好處在于：雖然開封不是河洛，但在河洛地區(qū)仍然可以看到一個“中心”。洛陽作為北宋西都，雖然已經(jīng)高度形式化，地位可能比明代的“南都”還要低，但名義上畢竟還是“西都”，所以仍可說“都城仍然選在洛陽一線”。于是就會發(fā)展出一些說法，比如調(diào)整測影之地，影子不再正對洛陽而稍偏向開封，于是“中心”似乎也微調(diào)了一下。宋人確實有人做過類似的“微調(diào)型解釋”。

關(guān)于“農(nóng)民”那個問題，所謂“生生”，并非對某種自然狀態(tài)的被動追溯，而是一種有“經(jīng)世”能力的概念。換言之，“生生”本質(zhì)上是一個經(jīng)世論——是要在現(xiàn)實中“使生生發(fā)生”，在現(xiàn)實中不斷發(fā)生“再生”。我在書里只講了一條線索，其實朱熹自己還有另一條線索：他對河東地區(qū)極為熟悉，傳統(tǒng)觀念中，河東為“天下之脊”。但河東當時為金人占領(lǐng)，朱熹在解釋這個問題上同時使用兩套完全不同的思路：一套是可以發(fā)展成“東南—江南”的那一支，另一套則認為開封并不是真正的“天之中”，只是思想意義上的一個“權(quán)宜之中”。所以同一個人，往往只是在不同語境下呈現(xiàn)出他思想的一面而已。我覺得，朱熹思想的展開，一方面和他從未真正踏足北方、地理視野受限有關(guān)，另一方面也因為他已經(jīng)不再抱有“收復北方、重建一統(tǒng)”的政治執(zhí)念。對他而言，更可以跳出既有“法統(tǒng)—政統(tǒng)”的框架，重新思考天下應(yīng)當如何合理地安置。在那樣的朝代，他可以把河東劃入“夷”或“化外”的范圍，而金朝和南宋則都是在同一世界中努力求存。

今天的講述中，有一條帶有明顯宿命論色彩的線索：天運決定地氣，地氣決定人事。這只是一脈，而我覺得王夫之在這個問題上比較持中，他特別強調(diào)要嚴格劃定“天運”的作用邊界。他說，天運的邊界就在黃河。如果沒有把防線固守在黃河一線，導致的后果皆須歸咎于“人事”，與天命無關(guān)。不能因為黃河以北沒有“天運”，所以定都北京者無國運綿長的可能，幽燕之地亦徹底無望；在他看來，黃河以南皆有天運庇佑。他用這一點來批評南宋：既然明確自己的天命所系至少要守住黃河，但卻將宋金邊界劃于秦嶺—淮河一線，這是“偷懶”，是人事沒有盡到天命賦予的責任。

理學家們都在試圖明確天命與人力的極限。所謂“生生”，顯然不是坐等自然自己“生生”，而是要問：人如何順應(yīng)，甚至主動參與、推動“生生”。段志強老師所舉“小麥”的例子特別恰當而富有趣味——冬季種小麥，保證“冬天也在生”，這幾乎就是將“生生”觀念落實到現(xiàn)實層面，是非常典型的“理學式實踐”，作為實踐，它非常典型且值得玩味。就我個人而言，我對這種理學化的“生生”不完全認同，它有些忽視儒家“天人相應(yīng)”中“人”的那一面，理學仍落腳于“格物”“經(jīng)世”，“經(jīng)世”中人的能動性是關(guān)鍵。無論是氣溫變化，還是“氣運”的轉(zhuǎn)移，在他們看來，人都不可能完全被動。南方的興起，很大程度上是人所構(gòu)造出來的“人之世界”，是長期努力的成果。從這個意義上看，“生生”既是對天運的響應(yīng)，也是通過積極主動的人事去實現(xiàn)的天運。

關(guān)于帕米爾高原，后面章可老師也談到，這涉及“策略性”的問題。我在寫書的時候，沒有特別展開這一塊。我們從思想史本位出發(fā)，習慣用思想理論的方式處理問題，但當這種處理方式與其他學科或其他解釋路徑相遇時，就會暴露出研究傾向的差異。思想史解釋的特點或傾向性在于發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)性，即在看似無關(guān)的事物之間尋找內(nèi)在聯(lián)系，在本應(yīng)分層、分界的地方嘗試打通。這是思想史最常見的處理方式。這種做法在政治史、經(jīng)濟史、制度史，甚至部分嚴格堅持鉤稽事實的概念史看來，便是思想史家往往把不該關(guān)聯(lián)的東西相關(guān)聯(lián)，把不同名號、不同年代的東西建立概念上的連續(xù)性，這當然存在問題。但思想史這個學科從一開始即試圖在不同知識體系之間、不同學派之間建立聯(lián)系，即便有的聯(lián)系是比較有說服力的，有的聯(lián)系則頗為勉強?；蛟S也可解釋思想史在今日學科體系中的尷尬位置：一方面總想在彼此隔絕的知識世界間建立聯(lián)系，另一方面，其他領(lǐng)域又往往堅守清晰的邊界。這兩種努力之間顯然存在張力，難分對錯。思想史的價值，也許正在于它不斷提醒我們，在看似界限分明的事物間，可能潛藏著間接的、非根本性的聯(lián)系。

再說“資源庫”問題。思想史往往強調(diào)連續(xù)性和觀念的內(nèi)在必然性，這在方法論上會降低偶然性并弱化人之選擇，好像在一切背后都有某種觀念上的必然趨勢。這里面當然存在傾向性的差別。比如我讀曾國藩時，一直感到他身上有一種很深的“悲情”，這絕非簡單理解為他被西方“嚇蒙了”。作為生活在清朝“異族政權(quán)”下的漢人，漢族曾經(jīng)遭遇抗金、抗元、抗清的失敗，他當下又親見近代為列強蹂躪的現(xiàn)實，從南宋以來積累的文明上的悲觀感很難用文字直接表達，卻滲透進行文和思維方式之中。在這種積累之下，面對資源庫中擺滿的各類“氣運論”“地運論”的說法，他們自然會傾向于用這套語言來表達自己的感受。并非將他們做出的決策歸因于對氣運論的閱讀與吸收，而是說當他們出于別的原因做出某個行動后，會傾向于用“氣運轉(zhuǎn)移”的方式為它建構(gòu)一個解釋框架。

關(guān)于章可老師提到歐洲的情況，我也嘗試讀過一些相關(guān)研究，不過讀得并不系統(tǒng)，一是與我本人的研究直接關(guān)聯(lián)不多，第二是資料太過豐富，我只讀了幾種，討論也過于龐雜。不過從知識性的角度大致有所了解。我非常認同你剛才說的：近代中國的知識分子，對于“歐洲文明”主動建立了一套理解框架。他們看到歐洲文明逐漸成為主導性文明，因此希望在“世界之運”的格局中，為中國找到一個恰當?shù)奈恢?；他們自視中國為擁有古老文明傳統(tǒng)的帝國，于是特別重視印度、埃及等古文明，想弄清這些古文明在世界變化中的定位。這些都是當時知識人非常主動地去處理的問題。

我最近在讀康有為的《意大利游記》，最有意思的是，他到意大利后完全主動地以一種“欣賞新文明”的視野去看。他從那不勒斯登岸時就說當?shù)厍樾翁?，“與北京前時相似”，而當?shù)胤课蓐惻f，遠不如“廣州鄉(xiāng)落居室之廣麗”。他接著說這還算不上“真羅馬”，越往北越好。（康有為：《歐洲十一國游記》，社會科學文獻出版社，2007年）他的判斷幾乎與宋以降的傳統(tǒng)方位感完全相反。在他觀念中，“南方”意味著落后，“北方”意味著文明；越往北越接近文明中心。東西向的移動也與中國傳統(tǒng)的“從西北到東南”完全不同，他認為歐洲文明的擴張是從東北往西推進的。

康有為：《歐洲十一國游記》

宋代理學影響下形成的視野，使中國人在看世界文明時出現(xiàn)許多與歐洲人非常不同的理解方式。晚清這一代人尤其如此，這是因為他們對西學的掌握主要發(fā)生在成年之后，而他們早年的教育完全是中國學問。這與今天的狀況正好相反：我們從小接受現(xiàn)代學科教育，真正學中國學問反而是晚近的“第二層學習”。但在他們身上，一旦以中國傳統(tǒng)學問作為認知世界的底層結(jié)構(gòu)，他們能走到什么程度？他們能把世界解釋到什么樣的地步？如章太炎就曾寫過一篇討論“蔥嶺中心說”的短文，試圖在世界史的尺度上展開解釋。類似努力在晚清出現(xiàn)得極為頻繁。晚清為什么忽然如此關(guān)心這些問題？一方面，是因為中國本土長久以來的“昆侖中心說”提供了強大的思想資源。從漢到清，這條脈絡(luò)一直存在，為后來各種“世界中心論”提供了支點。另一方面，是因為清代所面對的局勢確實完全不同了。它遭遇的是來自歐洲的壓力，而這種遭遇方式，與漢代面對印度佛教的輸入完全不同。印度給中國帶來佛教，但中印之間幾乎沒有發(fā)生過直接戰(zhàn)爭，而中歐卻是軍事沖突性的遭遇。因此，晚清的“蔥嶺中心說”天然帶有政治性。與前代不同的是：昆侖中心說在古代主要是自然秩序意義的“中心”，并不具有政治性。太武帝說過昆侖是天下中心，漢人也說昆侖為中心，但他們從來沒有想過要賦予它政治意義。漢武帝在中國帝王中可謂想象力最狂放的一位，他甚至想前往昆侖成仙，卻從未想過遷都昆侖。宋高宗遷都也沒有遷到昆侖。大家都清楚昆侖是“邊界”，不可能成為政治中心。關(guān)增健老師研究過中國天文學，他指出：如果認為昆侖是世界中心，那么按天文學理論，應(yīng)當去那里“測影”。但自古沒有任何天文學家真去昆侖測影，這說明大家心里非常清楚，昆侖不能轉(zhuǎn)化為政治意義的“中心”。然而到了近代，這件事就真的不一樣了。孫中山提出遷都伊犁，是帶著嚴肅的政治考量，這在中國歷史中前所未有。一個原本作為“自然中心”的地方，第一次被真正納入政治論證，是前人完全沒有做過的。

再說海洋的問題。張巍卓老師發(fā)表在《讀書》上的書評中也提到這一點。（張巍卓：《天下之“極”還是天下之“間”？》，《讀書》2025年第7期）他認為，不論講“天然之勢”，還是講世界秩序，都不能忽略海洋的因素。近代解釋歐洲制度優(yōu)勢時，也常說“歐洲的力量依托海洋”。他由此認為中國思想中可能存在另一條“海洋路線”的脈絡(luò)，從宋代開始逐漸浮現(xiàn)。其后繼承者甚至延伸到臺灣地區(qū)的“海洋儒學”，特別強調(diào)朱舜水，而不是我們更熟悉的那三位朱子學者。朱舜水東渡日本，成為日本儒學的源頭之一。這一學派沿著這一條線索構(gòu)建其歷史敘事，與本書所講“內(nèi)陸—河洛—中原中心論”的脈絡(luò)在方向上存在明顯的對抗性。在當下這種緊張的現(xiàn)實情勢下，這種對抗性更加敏感。

關(guān)于周健老師提到的“宋代的當代性”，宋代人的“當代情境”與晚清人的“當代情境”具有一種高度共振。宋明以來的思想結(jié)構(gòu)，與晚清人的思維方式之間的那種強烈回響，是有深層原因的。

再說政治中心與經(jīng)濟中心的問題。政治中心北移到北京，而經(jīng)濟中心長期在東南。這種分離構(gòu)成了整個明清世界圖式中的一個根本緊張。各個中心若能合一，世界圖式比較容易安頓；但中心若分離，視野就會變得復雜而艱難。明清世界圖式中，一套圍繞政治中心的宇宙論，與一套圍繞文明中心的宇宙論，始終處于張力之中，直到今天依然可以看到“帝都—魔都”這樣兩套想象。

大運河問題也是如此。有人從思想上批評大運河，說河流本應(yīng)東西向或西北—東南向，而強行開辟一條南北主線不合水性，全靠人力強制，違背天地之理，也難怪常年水患。雖然材料有限，但可以看出，對士大夫而言，大運河作為連通政治中心與經(jīng)濟中心的軸線，本身就是一種“不自然”的存在，需要思想上的解釋。

關(guān)于明清時期如何理解“東南”，我在中國人民大學清史所確實接觸過一條“解釋東南”的學術(shù)脈絡(luò)：在清人的傳統(tǒng)里，東南既是文明富庶之地，又是政治威脅之地。清人一方面高度認同東南是華夏文明的精華所在，因此要“南學”；另一方面又深感其政治威脅，因此有壓制與吸納并行的努力。晚清以后南方漢人整體崛起，這個圖景又發(fā)生變化。從表面看是“氣運論”的輕盈語言，背后其實是政治、經(jīng)濟、權(quán)力布局的真實結(jié)構(gòu)。當然，這些“氣運解釋”不能提供因果機制——說哪位官員的決策是受“氣運論”影響，這是過度推論。氣運更像是一種氛圍：當他們因別的原因采取行動時，會傾向于借此框架加以解釋。例如曾國藩，他言語上極其宿命，每天都說“天下已不可為”，但身體卻在每天拼命做事。行動與情緒之間的張力，就是以這種方式被“氣運框架”所表達的。

至于周老師提到的“概念不明確性”，確實是思想史先天的局限。思想史往往故意模糊界限，因為一旦界限過于清晰，許多關(guān)聯(lián)性就無法建立。我們在思想史內(nèi)部不覺得有什么問題，但與其他學科交叉時，才會意識到我們經(jīng)常在進行“跨界的概念交換”。這種處理方式有其方法論必然性，也產(chǎn)生其局限性。

現(xiàn)場討論

學生提問：我看到關(guān)于唐朝、漢朝，以及西周鎬京、秦朝咸陽、關(guān)中和河洛諸城的材料時，注意到一個反復出現(xiàn)的現(xiàn)象：這些北方都城之所以多次遷移，往往并不只是政治原因，很多時候是因為城市地下水遭到污染。由于排水系統(tǒng)無法承載如此龐大人口，地下水逐漸變?yōu)橄虧嶂鄯e、地力衰敗，導致城市環(huán)境惡化到必須整體遷移的程度。即便是在洛陽城內(nèi)部，也不斷出現(xiàn)因水土問題而不得不在周邊另建新城的情況。

但相比之下，南方的大城市，無論揚州、金陵還是杭州等地，幾乎從未出現(xiàn)因為水土失效而不得不整體遷徙選址的情形。為什么南方大城市能夠長期穩(wěn)定地留在原址，而北方都城卻始終不得不不斷遷移？

高波（中國人民大學歷史學院）：這個問題屬于環(huán)境史的范疇，我正好做過相關(guān)研究。我理解大致有幾個原因。第一，排水問題。廣州和南京都是兩千年幾乎未曾遷址的大城市，其最核心的差別在于南方整體的水汽狀況、排水能力和土地承載性遠遠優(yōu)于北方。第二，當我們討論關(guān)中、長安、洛陽，其實指的是“首都地”。北京也同樣如此。所謂首都是在人口遠超自然承載力的情況下強行聚集形成的。若關(guān)中地區(qū)只承載一兩百萬普通人口，可能完全不需要遷徙；但一旦成為龐大的帝國首都，便會迅速形成環(huán)境超載，而這些城市又以消費型為主，資源消耗極大，最終就形成“首都病”。

然而中國的政治傳統(tǒng)又使“大一統(tǒng)王朝的首都”不得不設(shè)在北方。這就造成一種結(jié)構(gòu)性矛盾。如果做一個實驗，把首都遷到南方，讓它承載兩百年的政治人口，恐怕也會面臨類似問題。首都與地方城市的環(huán)境壓力屬于完全不同的兩個層面。再加上氣候變化，問題更加復雜。如果讀竺可楨等人的研究，會看到他們認為兩三千年來北方整體由暖轉(zhuǎn)寒。唐以前還好，只是局部遷移，比如在長安附近稍作調(diào)整。但宋以后，他們認為“整個河洛都已不宜居”，而不是某一個點不宜居。因此宋以前的遷徙大多屬于周期性調(diào)整，而宋以后則是整體惡化。加上戰(zhàn)亂頻仍，使環(huán)境系統(tǒng)進一步崩壞。

張洪彬（上海師范大學人文學院）：我們通常認為經(jīng)濟、文化中心南移是一種客觀趨勢，但我在跑南方博物館、看考古材料的時候，產(chǎn)生一個新的疑問：早期文獻中對南方的負面印象，是否可能源于“書寫缺失”？早期正史的文化與政治主導權(quán)都在北方，所以有關(guān)南方的記載較少或不夠典型。三星堆、楚文化等考古成果顯示，春秋戰(zhàn)國時期南方的經(jīng)濟與文化水準并不遜于中原。只是南方文明多無文字，或有失落，因此才在北方敘述中顯得“文化低一等”。這一點恐怕也是造成南北印象差異的原因之一。北方對南方的記錄之所以長期偏低，可能還有另外一個原因：古代旅行的規(guī)模與頻率不足以改變?nèi)藗兊募扔姓J知。人們對遙遠地區(qū)的判斷多數(shù)依賴文獻與傳聞，難以形成現(xiàn)實感受。

另外，在討論“人極”“地極”時，我覺得一個關(guān)鍵問題是：隨著人類對“天”的認知不斷推進，結(jié)果卻是“知道得越多，不知道的也越多”。人對“天”的理解越深化，其邊界感越強，難以再如古人那樣把“天”當成可直接參與的人文秩序。但“地”不同，地是有限的、具有可把握邊界的實體，因此“人極”與“地極”的綁定反而越來越緊密，而與“天極”的綁定卻越來越困難。這也是為什么“龍脈”“形勝”之類的地理論會加強；更為什么后來科學語境下的地理決定論，雖然我們今天也不認為多么科學，卻在民國時期仍對知識分子具有強大吸引力。近代新儒家最終選擇了心性儒學，也是因為傳統(tǒng)“天人關(guān)系”難以繼續(xù)依托實在的“天”。天在天文學的不斷揭示之下變得愈發(fā)不可捉摸，最終只能被虛化為一種精神性、理念性的“天”。這大概也解釋了為什么現(xiàn)代儒學普遍放棄了古代的實體宇宙觀。

段志強（復旦大學文史研究院）：我想就剛才我們談到歷史記述的問題稍作補充。一般的說法是：因為江南生產(chǎn)力發(fā)展，所以修筑了大運河。但從另一種角度看，大運河修成之后，也在某種程度上“綁架”了江南。既然水道通到了江南，又在南方設(shè)了漕運樞紐，那么江南便不得不持續(xù)不斷地“造血”，承擔起巨大的輸送壓力。因此，從某種意義上說，后世那些“東南地氣”或“東南資源豐厚”的論述，也是一種對江南的“綁架式說法”。

章可（復旦大學歷史學系）：這大概也是為什么明清時期有那么多人對這條南北向的大運河抱有意見。他們未必明說，但表達出來的是：對于江南資源持續(xù)北調(diào)的種種不滿，無論是糧食還是其他物資，都在以“不能違天道”這種語言包裝之下指向現(xiàn)實的資源配置方式。他們認為，這樣的制度安排并非順應(yīng)自然，而是強行違背自然之所為。

高波（中國人民大學歷史學院）：2019年我在浙大科研院訪問時，碰到從事考古研究的郭靜云老師。她提出過一個頗具沖擊性的觀點：上古“華夏”主要形成于江漢地區(qū)。早期所謂“方國”的大量遺址，她認為是江漢一帶的政治實體，是為抵御北方或南方的部落而建立的軍事性邦國。后來商人南下，將江漢的“華夏”系統(tǒng)擊潰、取代，并在邊境地帶建立政權(quán)。這大概可視為一種“上古版的邊境取代論”。

郭靜云：《夏商周——從神話到史實》，上海古籍出版社，2013年

我曾和她提起北京學界相當反對她的觀點，認為缺乏實證。但在她看來，中國考古界過度強調(diào)文明起源之久遠，又固守“河洛中心論”，視河洛為文明起點的傾向太強。她主張上古南方文明可能遠比我們在經(jīng)典敘述中看到的更發(fā)達，只是因為經(jīng)籍形成的時代恰好處于南方文明相對低落期——大約在周、秦、漢之間，因此經(jīng)典呈現(xiàn)出的南方形象被誤認為是“恒常的低等”，而北方被視為“恒常的中心”。這種階段性差異被誤讀為本質(zhì)性的文明差異。

關(guān)于儒學問題，書一開始的解題部分其實就想反對一種傾向：不能因為你自己處理不了“天”的問題，就說“天”本來就不重要。你理解不了宇宙論，就宣布宇宙論本身無意義，這樣的論斷并不成立。作為理工科背景的人，我很難贊同這種推脫。當你說“宇宙不重要”時，世界仍然在那里；你無法憑一句“宇宙不重要”來構(gòu)建你的秩序理論。這樣會顯得心虛，也無法支撐你所聲稱的“能為世界建立秩序”的雄心。因此，我不贊同近代新儒家那種把宇宙論整體放棄的做法。但寫完書之后，我能理解他們：要在當代重新建立一套“包拯天地”的宇宙論幾乎是不可能的，他們只能退回到心性儒學，盡量避開那些難以處理的部分。我的態(tài)度是：既然做不到，就坦承做不到，沒有必要再賦予“做不到的事”一種合理性。

關(guān)于大運河，很多觀念上的爭論背后，其實都隱藏著對“東南政治安排”的不滿，而這種不滿無法公開表達，于是轉(zhuǎn)化為關(guān)于“天道是否順應(yīng)”的討論。這已經(jīng)不是純粹的觀念史，而是現(xiàn)實政治與制度結(jié)構(gòu)的反映。我記得晚清黃河決口北徙之后，南方士大夫內(nèi)心其實相當高興。他們拿出經(jīng)典說：“經(jīng)典上說河水本就當北流，這說明清朝將要復興。”看似是經(jīng)典詮釋，實際上很可能是南方士大夫希望借此為自己的地區(qū)爭取更好的局面。許多為朝廷做水利建議的人，引用經(jīng)典固然是一套說法，但背后顯然也包含著他們作為江南人的現(xiàn)實考量。