【編者按】二〇二五年十月十二日，美國波士頓大學(xué)社會學(xué)、政治學(xué)與人類學(xué)系榮休教授里亞·格林菲爾德（Liah Greenfeld）做客由上海三聯(lián)書店主辦、《書城》雜志承辦的“三聯(lián)書城讀書會”，以其新著《心智、現(xiàn)代性與瘋癲：文化對人類經(jīng)驗(yàn)的影響》（Mind, Modernity, Madness: The Impact of Culture on Human Experience；下文簡稱《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》）中文版出版為契機(jī)，在上海圖書館（東館）發(fā)表了一場題為“邁向一種新的文明理論”的演講，由師從格林菲爾德教授的吳澤映博士擔(dān)任主持與翻譯。本期特別刊發(fā)講座回顧，以饗讀者。

里亞·格林菲爾德

站在上海圖書館的講臺上，對我而言，意義非凡。請?jiān)试S我首先表達(dá)一份個(gè)人的卻也是歷史性的感激：上海，這座城市，在我以及我所屬的猶太民族的記憶中，有著特殊的地位：它是一座英雄的、人道的城市。當(dāng)我所歸屬的西方世界正忙于迫害、驅(qū)逐甚至屠殺猶太人時(shí)，是上海敞開了懷抱，拯救了遠(yuǎn)超世界其他地區(qū)總和數(shù)量的猶太難民——兩萬多個(gè)生命！沒有哪個(gè)國家，無論是美國、龐大的大英帝國，還是遙遠(yuǎn)的澳大利亞，能做到這一點(diǎn)。這份人道主義的壯舉，讓我對上海及上海人民永懷感激。

另一件事是，我被告知，我們要在這里慶祝我的英文原著《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》被成功翻譯成中文版，并且已由上海三聯(lián)書店順利出版。這對我來說很重要，我非常希望這本書能被廣大中國讀者接受和喜歡。由于在座的讀者或已閱讀了此書，我今天想談?wù)撘粋€(gè)新的主題——“邁向一種新的文明理論”。這既是我學(xué)術(shù)旅程的下一站，也源于一個(gè)更為深刻的時(shí)代契機(jī)，那就是中國的崛起。中國的崛起迫使全球?qū)W術(shù)界，特別是西方學(xué)術(shù)界，開始進(jìn)行自我反思。我今天的講述，將圍繞三個(gè)核心問題展開：第一，我將解釋我如何從民族主義研究轉(zhuǎn)向了文明比較研究；第二，我將介紹如何更科學(xué)地定義“文明”；第三，基于這一定義，我將提出當(dāng)今世界存在三大文明體系的假設(shè)，并舉例說明它們各自的元原則為何。

《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》，[美]里亞·格林菲爾德著，祖國霞等譯，吳澤校，上海三聯(lián)書店2025年版

我的學(xué)術(shù)研究始于對民族主義這一現(xiàn)代世界最基本、也最富驅(qū)動力的現(xiàn)象的探尋，研究結(jié)果主要凝聚為“民族主義三部曲”——《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》《資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟(jì)增長》和《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》。其中，第一部《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》追溯了民族主義如何在不同社會（英格蘭、法蘭西、俄羅斯、德意志和美國）出現(xiàn)，及其導(dǎo)致的現(xiàn)代政治變革歷程。我通過歷史研究發(fā)現(xiàn)的“民族主義”包括了民族認(rèn)同（nationality，或作“民族性”）與民族意識，以及這二者的集合體——民族。此外，民族主義還在邏輯上衍生出了三大原則：世俗化、人人平等，以及人民主權(quán)。

《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》， [美]里亞·格林菲爾德著，王春華等譯，上海三聯(lián)書店2010年版

第二部《資本主義精神》探討了民族主義與資本主義，論證了被馬克斯·韋伯稱為“資本主義精神”——無限追求剩余價(jià)值的驅(qū)動力——的本質(zhì)并非源于新教倫理，而是民族主義所激發(fā)的集體競爭意識，以及對本民族相對優(yōu)越于其他民族的聲望的追求。大體而言，該書主要從經(jīng)濟(jì)維度探索了民族主義如何作為一種全新的社會理念，重塑了人們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的認(rèn)識，最終催生了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)。

《資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟(jì)增長》， [美]里亞·格林菲爾德著，張京生、劉新義譯，上海人民出版社2022年版

在撰寫第二本書時(shí)，我意識到，日本作為當(dāng)時(shí)美國的主要經(jīng)濟(jì)競爭者，其經(jīng)濟(jì)增長模式不可避免地需要被納入我的分析框架。我一向秉持比較研究的路徑，但在研究日本時(shí)，我第一次遭遇了無法言喻的認(rèn)知壁壘。我感到我所掌握的全部關(guān)于人類社會的知識——那時(shí)主要基于西方社會的經(jīng)驗(yàn)——用來分析日本時(shí)，竟然失靈了。比如，我在日本并沒有觀察到“失范”（anomie）這個(gè)概念所描述的現(xiàn)象。日本社會中有某種非常特殊的東西，一種深層的異質(zhì)性，讓我感到困惑，但我那時(shí)無法用已有的理論工具予以解釋。這一困惑在我撰寫第三部著作《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》時(shí)，非但沒有消解，反而急劇放大了。作為三部曲的終章，《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》所要論述的是：民族主義所帶來的，不僅僅是新的政治體制和經(jīng)濟(jì)動力，更是一種根本性的文化轉(zhuǎn)型。這本書的標(biāo)題，并非三個(gè)獨(dú)立詞匯的簡單并列，而是揭示了一條因果鏈，一個(gè)層層遞進(jìn)的論證邏輯：

首先是“心智”（mind）。在這里，我并不是在神經(jīng)科學(xué)或認(rèn)知心理學(xué)的意義上使用這個(gè)詞。我所說的“心智”，指的是由文化所塑造的，進(jìn)行思考、感受和賦予世界意義的核心機(jī)制。它是我們理解現(xiàn)實(shí)、構(gòu)建身份、體驗(yàn)情感的處理器和過濾器。不同的文化，會培育出不同的心智。在我的分析中，心智是文化在個(gè)體層面的體現(xiàn)，即個(gè)人層次的文化。民族主義，作為一種主導(dǎo)性的現(xiàn)代文化，其力量正在于它能夠重新編程人類的心智，催生新的欲望、新的焦慮和新的存在模式。

其次是“現(xiàn)代性”（modernity）。在該書的語境中，“現(xiàn)代性”并非一個(gè)模糊的時(shí)間概念或技術(shù)發(fā)展階段，它本質(zhì)上是基于民族主義的三大原則而產(chǎn)生的一種文化結(jié)構(gòu)。世俗性將人們的關(guān)注點(diǎn)從末世移回此世，廢除了人類在宇宙秩序中由神意預(yù)先設(shè)定的固定位置，將決定生命意義與輕重的最終責(zé)任交還給了個(gè)人。平等原則在理念上顛覆了傳統(tǒng)的等級秩序，點(diǎn)燃了無限的社會攀升欲望，因?yàn)樗凳玖松鐣匚坏目苫Q性。既然人人生而平等，那么任何人都可以，也應(yīng)該去追求與其他人平起平坐的社會地位。人民主權(quán)則將政治權(quán)力的源頭下放到“人民”這個(gè)集體實(shí)體，而每個(gè)個(gè)體作為“人民”的一分子，在理念上都分享著這份主權(quán)。這三者的結(jié)合，創(chuàng)造了一種前所未有的文化，賦予了個(gè)人選擇自己的身份認(rèn)同的權(quán)利和義務(wù)。

于是，我們來到了標(biāo)題的第三個(gè)關(guān)鍵詞，也是最具沖擊力的概念——“瘋癲”（madness）。民族主義催生了現(xiàn)代性，也摧毀了前現(xiàn)代社會那種穩(wěn)定、宿命式的身份認(rèn)同機(jī)制。在一個(gè)傳統(tǒng)的、宗教性的、等級森嚴(yán)的社會里，沒有人會問一個(gè)孩子長大后想成為什么，因?yàn)樗蛩怀錾?，其社會角色、行為?guī)范乃至人生軌跡，在很大程度上已被出身和傳統(tǒng)所規(guī)定。但是，現(xiàn)代文化與此相反。它告訴我們“你和其他人一樣，可以也應(yīng)該成為你想成為的人”。然而，現(xiàn)代文化卻沒有提供一幅清晰的、公認(rèn)的圖景來指導(dǎo)我們?nèi)绾纬蔀樽约合胍蔀榈娜?。?dāng)選擇的無限可能性，遭遇現(xiàn)實(shí)世界中有限的機(jī)遇、激烈的競爭以及社會評價(jià)的不確定性時(shí)，一種深刻的迷茫、焦慮和身份混亂便應(yīng)運(yùn)而生。這種現(xiàn)代人們無法在社會文化中找到一貫的、清晰的行為與身份指引的狀態(tài)，正是我的思想先驅(qū)埃米爾·涂爾干精準(zhǔn)命名的“失范”。

清晰穩(wěn)定的身份認(rèn)同是心理健康運(yùn)作的必要條件。而當(dāng)這種認(rèn)同變得模糊、矛盾或無法企及時(shí)，心理功能便可能失調(diào)。民族主義所倡導(dǎo)的平等與自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值觀，在鼓勵(lì)我們成為自己造物主的同時(shí)，也增加了身份認(rèn)同形成的難度與壓力。我認(rèn)為，正是這種文化性的缺陷，成為了精神分裂癥（身份認(rèn)同的徹底分裂與混亂）、抑郁癥（對自我價(jià)值與生命意義的徹底否定）等功能性精神疾病的具體誘因。所以，一個(gè)社會越是強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇的自由和平等價(jià)值觀，個(gè)體所面臨的身份選擇壓力就越大，這種“瘋癲”的發(fā)病率也就越高。簡言之，這些精神疾病是果，民族主義是因。

然而，很多著名的流行病學(xué)家——研究疾病在世界人口中分布的人——發(fā)現(xiàn)了一個(gè)他們稱之為“長期謎題”的現(xiàn)象：在東亞與南亞社會，這一關(guān)聯(lián)并不明顯。如何解釋這種巨大的差異？是什么使這些都擁抱民族主義，并起碼像十九世紀(jì)的歐洲那樣成功確立了世俗主義、平等主義、人民主權(quán)原則的社會（一些肯定是現(xiàn)代化的社會，一些是正在飛速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的社會）對現(xiàn)代社會的精神疾病具有免疫力？為什么民族主義的基本原則沒有讓東方迷失方向？

東西方社會在心理流行病學(xué)上的這一巨大差異，與我在日本感受到的那種文化異質(zhì)性與對“失范”的免疫力，形成了強(qiáng)烈的共鳴與互證，使我幡然醒悟：民族主義本身，可能并非一個(gè)同質(zhì)化的、放之四海而皆準(zhǔn)的進(jìn)程；必然存在一個(gè)高于民族國家、高于民族主義本身的超國家文化分析單位，它在更深層次上塑造了人們的心智結(jié)構(gòu)和對現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)。這個(gè)文化分析單位就是“文明”（civilizations）。

也正是在這個(gè)時(shí)期（譯者按：2011年），我開始在香港嶺南大學(xué)任教并訪問中國內(nèi)地。這對我來說是個(gè)完美時(shí)機(jī)，因?yàn)槎柀柊四晔且粋€(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。二〇〇八年后的中國，以一種無法忽視的姿態(tài)，登上了世界舞臺。突然之間，我們西方人不得不正視一個(gè)龐大、復(fù)雜，且與我們自身世界同樣悠久的文明實(shí)體。我們也被迫意識到，西方世界在數(shù)千年的發(fā)展中，是獨(dú)立于中國而進(jìn)行的；反過來，中華文明也獨(dú)立于西方世界而發(fā)展。這兩個(gè)龐大的文化體系，是兩條長期并行卻互不交織的河流。

事實(shí)上，與中國的接觸讓我體驗(yàn)到了比在日本更強(qiáng)烈的“異己感”，中國的社會運(yùn)作、思維方式、情感表達(dá)，對我而言既充滿魅力又難以穿透。這種文化的沖擊，非但沒有解決我的困惑，反而使其加倍。它迫使我承認(rèn)，必須去探索這個(gè)更高的文化層次。因此，我在《心智、現(xiàn)代性與瘋癲》全書的結(jié)尾寫道：“這些強(qiáng)大的力量引領(lǐng)著我，讓我繼續(xù)進(jìn)行新的研究項(xiàng)目：對不同文明的比較研究。”

我選擇使用“文明”這個(gè)詞，絕非偶然，也并非我的獨(dú)創(chuàng)。因?yàn)樗莾晌粋ゴ蟮纳鐣W(xué)奠基者——涂爾干、馬克斯·韋伯——所啟用并賦予核心地位的術(shù)語，用以指稱那些超越國家的、宏大的文化空間。我繼承了他們的問題意識，但區(qū)別于他們，我將給“文明”一個(gè)清晰、可操作的科學(xué)定義。這是我當(dāng)下所要完成的任務(wù)。

《涂爾干文集：社會分工論》（第一卷），渠敬東譯，商務(wù)印書館2020年版

我們?nèi)绾尾拍苄纬梢粋€(gè)有意義的“文明”概念，而不是讓它繼續(xù)作為一個(gè)與“文化”或“高級社會”混用的模糊同義詞呢？

從歷史上看，西方人使用的“文明”這個(gè)詞，源自十八世紀(jì)的法國。那時(shí)，它基本上只是“文化”（culture）的同義詞，盡管法國人不怎么用“文化”這個(gè)詞。因?yàn)榈聡舜罅渴褂谩拔幕边@個(gè)詞，他們在十八世紀(jì)聲稱只有德國人有“文化”，西方世界其他地區(qū)，特別是法國，沒有“文化”：法國人只有某種人為的“文明”（artificial civilization），即指他們在技術(shù)方面很發(fā)達(dá)；而德國人擁有精神（spirituality），正是這種精神才可稱為真正的“文化”。

然后，“文明”這個(gè)詞在十九世紀(jì)末進(jìn)入了早期社會科學(xué)的詞匯表。同樣，它僅僅被用作“文化”的同義詞，通常指全人類的文化發(fā)展，或指復(fù)雜的文化，以區(qū)別于簡單的文化——“復(fù)雜”基本上指西方，而“簡單”基本上指其他地區(qū)。例如，十九世紀(jì)中葉，以美國為首的五大國闖入日本并迫使它開放時(shí)，他們認(rèn)為日本是一個(gè)野蠻社會，非常原始，就像個(gè)未開化的孩子。為了將之與西方比較并展示差異，他們給日本帶去了一個(gè)玩具火車頭，而日本的官員們，所有那些精通詩畫文學(xué)的文人都只是看著，然后說“非常好的小火車頭”?，F(xiàn)在來看，我們很難想象還有比這更荒謬的事情了。我們也應(yīng)該知道，西方語境（包括當(dāng)下社會科學(xué)語言）中的“文明”一詞并不能很好地幫助我們理解何為文明。

然而，因?yàn)槲鞣缴鐣茖W(xué)家只知道他們有限的世界，所以從來沒有在比較的視角下理解和使用“文明”一詞。中國的崛起使得我們獲得了比較的視角，能夠糾正此前社會科學(xué)中存在的有限視野。我們第一次可以將我們非常復(fù)雜、龐大但自我生成的世界，與一個(gè)相似的、復(fù)雜且自我生成的世界進(jìn)行比較。這樣一來，我們便首次能夠在邏輯和實(shí)證上分析文明。我們得以提出以下問題：文明是唯一的嗎，即全人類處在一個(gè)共同的發(fā)展過程中嗎？還是存在互相獨(dú)立的文明，部分人類各自遵循自己獨(dú)特的文化路徑，自我生成，自我發(fā)展？基于此，我現(xiàn)在便可以對“文明”進(jìn)行定義：

文明是一種持久、自給自足、自我生成的最高文化進(jìn)程；所有文明均具有恒定的“元原則”（First Principles），這些元原則獨(dú)立于其他文明的元原則而存在，在被書面文字編碼（codified）后，跨越世代繁衍發(fā)展，并持續(xù)影響生活于此文明內(nèi)部的人們的思維方式、情感體驗(yàn)和心理機(jī)制。

“持久”意味著文明必須跨越許多世代，通常超過五百年，“自足”意味著它擁有內(nèi)在的文化資源，能夠應(yīng)對內(nèi)生和外在挑戰(zhàn)，解釋世界，而無需系統(tǒng)性、依賴性地從外部引入解釋體系?！霸瓌t”是文明的核心，指具有約束力的、不受質(zhì)疑的根本性準(zhǔn)則，它們決定了人們具體的生存體驗(yàn)，是一切制度、思想和情感模式的終極來源?！熬幋a”則意味著元原則需要由書面語言記載，并通過語言本身進(jìn)行傳播和傳承。書面語言的精確性與持久性，使得元原則能夠跨越時(shí)空，穩(wěn)定地塑造一代又一代成員的心智。文明的出現(xiàn)，正源于書面語言發(fā)展與元原則編碼化同步發(fā)生的某些罕見歷史時(shí)刻。元原則的存在意味著不同文明的成員擁有完全獨(dú)特的心智結(jié)構(gòu)。當(dāng)我們說兩種文明不同時(shí)，實(shí)際上是在說，受不同文明的元原則影響，人們的思維方式、情感體驗(yàn)和道德直覺是不同的。它們代表著不同版本的人性（humanity）。

基于對文明的定義，我提出了世界上有三大文明的假設(shè)。這三大文明分別是：一神論文明、中華文明和印度文明。一神論文明即指所謂的“西方文明”，包括了猶太教、基督教和伊斯蘭教這三大一神信仰所輻射的所有社會。我稱之為“一神論文明”而非“西方文明”是因?yàn)閺脑瓌t的層面看，所有信仰這三個(gè)宗教的人們共享著同一個(gè)核心觀念：獨(dú)一神是宇宙創(chuàng)造者和道德律法的終極來源。這一觀念孕育了西方社會“二元對立”（dichotomy）的思維邏輯，使文明內(nèi)部充滿了沖突與張力，比如，基督教與伊斯蘭教的千年恩怨，西方內(nèi)部的宗教戰(zhàn)爭與政治對抗。但恰恰是這種持續(xù)不斷、激烈非常的互動，證明了它們是彼此不可或缺的“重要他者”。

在同一個(gè)文明內(nèi)部，可以有真正完全對立、截然相反的文化，但這并不會減少它們彼此之間的相關(guān)性和一致性。這些復(fù)雜的相互關(guān)系意味著以下兩個(gè)方面：第一，不可能有文明之間的沖突，文明之間不會沖突，因?yàn)樗鼈儽舜霜?dú)立，只有在同一個(gè)文明內(nèi)部，才可能有沖突；第二，這些復(fù)雜的歷史關(guān)系集合，使我們?nèi)缃瘛貏e要感謝中國的崛起——能夠清晰地辨識出當(dāng)今世界上共存著的三大文明體系。

因此，所謂的“文明沖突論”是錯(cuò)誤的。真正的、本質(zhì)性的沖突只發(fā)生在共享同一套元原則框架的“重要他者”之間。蒙古帝國入主中原后，其統(tǒng)治階層在很大程度上接受了中原的政治文化、典章制度與儒家理念，即被納入了中華文明的秩序框架之內(nèi)，這恰恰證明了文明元原則的向心力與韌性。另一最佳的例證是印度。經(jīng)過上千年的伊斯蘭統(tǒng)治和數(shù)百年的英國殖民，印度雖然在地理上被這些政治實(shí)體控制，但印度人基于印度文明形成的個(gè)體心智從本質(zhì)上并沒有隨外來文明轉(zhuǎn)化。我所觀察到的香港也是如此：中國社會與西方社會在空間上緊密交織，但各自保持著獨(dú)立的語言、飲食習(xí)慣和社會網(wǎng)絡(luò)，彼此“無關(guān)”，因此無法有本質(zhì)上的碰撞或沖突。

此外，三大文明體系中，一神論文明是世界上最大的文明體系，涵蓋了約一半的人類人口。之所以如此，是因?yàn)樗罹邤U(kuò)張性。其核心信念是，它所揭示的真理適用于全人類，因此負(fù)有向全世界傳播其信仰與秩序的使命。

另外兩個(gè)文明——印度文明和中華文明——?jiǎng)t平分了另外一半的人類人口。與一神論文明類似，印度文明因?yàn)樽诮绦叛鲆簿哂袕?qiáng)烈的普世主義（universalism）傾向。它們基本上都預(yù)設(shè)了適用于全人類的同一秩序。然而，與前述兩大文明不同，中華文明則是非宗教的，并不認(rèn)為自己是普世秩序的代表，因而具有文化自省的特點(diǎn)。中華文明從一開始就知道所謂“天下”并非全人類，其核心關(guān)注是此世，是中華文明“天下”之人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系。

同時(shí)，中華文明中的“大同”觀念也蘊(yùn)含著獨(dú)特的包容性。這意味著，中華文明能夠在對外部事物產(chǎn)生濃厚興趣的同時(shí)將其引入，但在引入之后，會將其消化為自身文明的一部分。比如，佛教從印度傳入，但中國佛教已經(jīng)與印度佛教大相徑庭，完全融入了中國的文化語境；馬克思主義從西方經(jīng)由俄國傳入，但形成了“中國特色社會主義”的理論基礎(chǔ)。這種“轉(zhuǎn)化性吸收”而非“被同化”的能力，正是中華文明自給自足和自我生成的體現(xiàn)。

最后，將三大文明之間界限劃分得如此清晰，是否會忽略歷史上那些混合了不同文明要素的實(shí)體（如伊斯蘭化的莫臥兒王朝統(tǒng)治下的印度）？在我看來，一個(gè)清晰的概念是我們識別和分析這些“混合體”的前提。只有當(dāng)我們明確了什么是“純正”的一神論文明和印度文明的特質(zhì)，我們才能準(zhǔn)確地指出莫臥兒王朝的統(tǒng)治精英文化與印度本土文化之間的差異與張力。概念的分類不是為了抹殺復(fù)雜性，而是為了給我們提供分析復(fù)雜性的工具。它讓我們能夠追問，在這個(gè)混合體中，不同文明要素是如何并置和互動的，而不是模糊地將其視為一個(gè)無法定義的“融合”怪物。

我們今天所探討的，不僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)概念，而且是一次文明對話范式的轉(zhuǎn)型。中國的崛起也為創(chuàng)建一門真正的、邏輯與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的人類科學(xué)提供了契機(jī)。它迫使我們承認(rèn)文明和人類社會的多元性，承認(rèn)我們在某種程度上是生活在不同文化現(xiàn)實(shí)中的、不同版本的人類。認(rèn)識到這一點(diǎn)，不是要制造隔閡，而是為了建立一種新的、更為誠實(shí)和深刻的對話范式。當(dāng)我們放棄那種試圖用自己的標(biāo)準(zhǔn)去評判他人，并試圖將他人變得與我們一樣的傲慢時(shí)，真正的相互理解與學(xué)習(xí)才可能開始。文明的比較研究，最終是一場對人性潛能的探索。在這條路上，中華文明以其獨(dú)特的非普世主義自覺、深厚的歷史韌性與強(qiáng)大的文化包容性，為我們提供了無比珍貴的啟示。

本文由盧倩蓉根據(jù)錄音稿整理，刊發(fā)前經(jīng)作者審定。

（本文首發(fā)于《書城》2025年12月號，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)轉(zhuǎn)載。）