自有儒家學(xué)派以來(lái)，孔子始終被視為儒家的代表，承受著理性和非理性的毀譽(yù)；相較之下，孟子對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)值得當(dāng)代人更多了解。孟子最初只被視為儒家的一個(gè)支派，但在宋明理學(xué)乃至現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展中扮演著至關(guān)重要的角色，對(duì)中華文化的影響持續(xù)至今，我們卻往往“日用而不知”。那么，如何讓當(dāng)代人讀懂《孟子》？這需要一本具有可讀性，或者說(shuō)“通識(shí)性”的小書，在今天它還需要做到篇幅小巧，圖文并茂；然而，“通識(shí)”并不意味著淺薄或庸俗，好的通識(shí)讀物同時(shí)需要具備思想和學(xué)術(shù)的深度。在我看來(lái)，徐興無(wú)教授的《〈孟子〉通識(shí)》就是一本這樣的好書。

《〈孟子〉通識(shí)》

該書雖是通識(shí)性讀物，但并沒(méi)有因此犧牲思想性。作者在序言《今天我們?yōu)楹巫x〈孟子〉》中開(kāi)門見(jiàn)山地指出，“只要我們閱讀《孟子》，就會(huì)被其中思想的力量所震撼”，而孟子探討的根本問(wèn)題就是“人是什么”。作者在闡釋孟子人性論時(shí)，受到以牟宗三先生為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)思想的影響。第三章《我善養(yǎng)吾浩然之氣——文化精神的創(chuàng)新》指出，孟子“著力論證人性中為什么具有道德性，將人確立為道德和文化的主體和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)”，從而建立了“儒家學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)”。作者不僅用牟宗三先生的“內(nèi)在道德性”（inner morality）和“道德心”（moral mind）兩個(gè)概念來(lái)理解孟子的“性”和“心”，闡明客觀的“性”和主觀的“心”是“融為一體的”，還頗具新意地把這一心性本體定義為“自我意識(shí)”，或者說(shuō)“自我意識(shí)中的道德意識(shí)”。牟宗三認(rèn)為性體、心體是一，是“即存有即活動(dòng)者”（《心體與性體》），這背后是德國(guó)古典哲學(xué)中“實(shí)體”和“主體”的同一；徐興無(wú)所謂“自我意識(shí)”則在這種同一中特別強(qiáng)調(diào)了主體的反思活動(dòng)，這種反思能夠帶來(lái)“對(duì)自我世界的深入了解”和“對(duì)自我道德價(jià)值的努力實(shí)現(xiàn)”，即孟子所謂“盡心知性”和“存心養(yǎng)性”。作者指出，如果通過(guò)這種修養(yǎng)工夫?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的道德價(jià)值，“個(gè)人便不再是一個(gè)特殊的、個(gè)別的、本能的存在，而是提升為一個(gè)萬(wàn)物皆備的普遍的和無(wú)限的存在”，這就是孟子所謂的“反身而誠(chéng)”。順便一提，有的學(xué)者在批判儒家倫理時(shí)，將“誠(chéng)”理解為“天真、淳樸、原始的自然本性”（鄧曉芒《靈之舞》），這恐怕不準(zhǔn)確：孟子的“反身而誠(chéng)”不是蒙昧的開(kāi)端，而是“強(qiáng)恕而行”的目的，如徐興無(wú)所言，是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在道德性才能到達(dá)的“境界”。

用現(xiàn)代新儒學(xué)的思想去解讀兩千多年前的先秦儒學(xué)文本，是否有“舊瓶裝新酒”之嫌？這樣的質(zhì)疑確實(shí)存在，例如有的學(xué)者激烈批判牟宗三的《孟子》闡釋，主張回到“原始儒學(xué)”（唐文明《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》）。對(duì)此，我不妨冒昧地用哲人之語(yǔ)來(lái)回應(yīng)：“文字流傳物并不是某個(gè)過(guò)去世界的殘留物，它們總是超越這個(gè)世界而進(jìn)入到它們所陳述的意義領(lǐng)域?！?span style="color: #7e8c8d;">（伽達(dá)默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯）暫且不論今天在理論上是否能夠完全再現(xiàn)“原始儒學(xué)”，至少我們可以意識(shí)到：現(xiàn)代新儒學(xué)的本土理論淵源是宋明理學(xué)，而如果不經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)的詮釋，《孟子》根本不會(huì)擁有今天的經(jīng)典地位；倘若如此，“今天我們?yōu)楹巫x《孟子》”就難以回答。此外，儒學(xué)在唐宋和近現(xiàn)代兩次面對(duì)高度思辨的“西方哲學(xué)”（先是佛學(xué)，后是德國(guó)古典哲學(xué)）并借鑒其思維方式時(shí)，都非常依賴對(duì)《孟子》的闡釋，這是否因?yàn)椤睹献印繁旧泶_實(shí)如作者所言，具有“形而上學(xué)色彩”，因此能“為后人提供思想源泉”？這篇書評(píng)沒(méi)有能力給出一個(gè)絕對(duì)正確的答案，只是想指出《〈孟子〉通識(shí)》的理論闡釋雖然明白易懂，但能夠引發(fā)嚴(yán)肅和深入的思考。

在學(xué)術(shù)性方面，該書對(duì)孟子本人的學(xué)術(shù)觀念與方法的闡發(fā)最具獨(dú)創(chuàng)性：作者提示我們，孟子不僅是一位偉大的思想家，還是一位重要的學(xué)者。第四章《知人論世，以意逆志——孟子的經(jīng)典課》指出，孟子對(duì)孔子教育傳統(tǒng)的繼承“決不是宗教式的心領(lǐng)神會(huì)，而是對(duì)孔子整理闡解的古代經(jīng)典和孔門的思想進(jìn)行深入精細(xì)的闡釋”，所以“孟子教育學(xué)生，除了身教之外，在言教方面最精彩的地方就是教授經(jīng)典”。《〈孟子〉通識(shí)》對(duì)孟子所謂“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”的經(jīng)典閱讀與闡釋方法有非常精彩的論述：一方面，作者在先秦思想史的追溯中，指出從“西周禮樂(lè)制度中的‘造士’，即君子教育的傳統(tǒng)”，到春秋時(shí)期“個(gè)人從經(jīng)典中獲得意義并加以運(yùn)用”即“取義”的傳統(tǒng)，再到孔子的經(jīng)典闡釋實(shí)踐，這條脈絡(luò)成為孟子經(jīng)典解釋思想的背景；而另一方面，作者認(rèn)為“孟子解釋經(jīng)典的方法也符合現(xiàn)代解釋學(xué)的原理”，因此引入了現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和解釋學(xué)的理論，如“能指”和“所指”之別、“說(shuō)明（explanation）”和“理解（understanding）”之分。不過(guò)，作者并未羅列索緒爾或保羅·利科等人名，而是單刀直入，力求用平實(shí)的語(yǔ)言將相關(guān)理論介紹給普通讀者，并借鑒這些理論來(lái)觀照孟子的解釋方法，指出孟子閱讀方法的創(chuàng)見(jiàn)在于“對(duì)語(yǔ)言文字具有反思意識(shí)”，因此能夠“在共同的文本的世界里創(chuàng)發(fā)出新義”。

對(duì)語(yǔ)言文字的反思，這個(gè)重要的話題能夠引發(fā)豐富的討論。如第四章認(rèn)為莊子“得意而忘言”之論、《易傳》“言不盡意”之說(shuō)，以及禪宗對(duì)“落入言詮，死于句下”的批判，都與孟子的“不以文害辭，不以詞害志”一脈相承。而我在此不揣冒昧，嘗試對(duì)言意觀在不同思想傳統(tǒng)中的流衍多做些思考：“言不盡意”和“得意忘言”的重意輕言思想在玄學(xué)和禪學(xué)中產(chǎn)生了一些極端傾向，在魏晉玄學(xué)中是“留意于言，不如留意于不言”，即“廢言然后得意”（湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》），在唐宋禪學(xué)中則是“不立文字”，如果不能不說(shuō)，也要使用與日常語(yǔ)言矛盾的“活句”（葛兆光《中國(guó)禪思想史：從6世紀(jì)到10世紀(jì)》）。然而，孟子之后的儒家似乎沒(méi)有因?yàn)檠砸庀嗪Φ目赡苄跃头艞壸非笠蜓郧笠獾哪繕?biāo)：從朱熹“說(shuō)得出，又名得出，方是見(jiàn)得分明”（《朱子語(yǔ)類》卷五）到戴震的“訓(xùn)詁明則古經(jīng)明，而我心所同然之義理乃因之而明”（錢大昕《戴先生震傳》），無(wú)論在理論上還是實(shí)踐上，儒家始終重視語(yǔ)言文字和經(jīng)典的作用。我想，不以言害意，又不廢言求意，這可否視為孔、孟共同為儒學(xué)傳統(tǒng)奠定的基本精神？當(dāng)然，此淺見(jiàn)僅供作者一哂。

該書的學(xué)術(shù)性還體現(xiàn)在多個(gè)方面。例如第一章《困吝存志——流亡者的經(jīng)典》和第六章《君子志于道——孟子與儒家的道統(tǒng)》梳理了《孟子》成書、流傳直至進(jìn)入儒家“道統(tǒng)”，進(jìn)而影響東亞文明的歷史，體現(xiàn)了作者在近來(lái)的研究中對(duì)“經(jīng)典性”與“經(jīng)典化”問(wèn)題（徐興無(wú)《早期經(jīng)典的形成與文化自覺(jué)》）的關(guān)注；而在思想闡釋與話語(yǔ)分析之外，作者的論述中也自然融入文獻(xiàn)學(xué)與歷史學(xué)、學(xué)術(shù)史與書籍史的觀念與方法。如概述《孟子》一書產(chǎn)生和流傳的歷史時(shí)，區(qū)分“寫本時(shí)代的《孟子》”與“刊本時(shí)代的《孟子》”兩個(gè)階段：在介紹寫本時(shí)代時(shí)，由漢人所記《孟子》十一篇與傳世本七篇的差異引入余嘉錫《古書通例》之論，以說(shuō)明“中國(guó)早期經(jīng)典的形成過(guò)程”；而在介紹刊本階段時(shí)，指出《孟子》在宋、金、元、明以及朝鮮、日本分別被納入官學(xué)制度的歷程，以及雕版印刷術(shù)在其中的重要意義，以解釋《孟子》地位提升的制度性原因。書中此類論述均要言不煩，實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)性與通識(shí)性的統(tǒng)一。

總之，從通識(shí)性的角度說(shuō)，這本好讀的小書可謂很“薄”；而從思想性與學(xué)術(shù)性的角度說(shuō)，它背后的底蘊(yùn)又可謂很“厚”。孟子曰：“博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也?！薄丁疵献印低ㄗR(shí)》就是由博返約的產(chǎn)物，普通讀者跟隨作者的導(dǎo)引，則“有如時(shí)雨化之”，能夠沐浴孟子的思想和學(xué)術(shù)之精華；然而如孟子所言，“大”者方能“化”，這本“小書”體現(xiàn)出“大家”之學(xué)與思的深度，讀者不可以其“通識(shí)”而忽之。