干春松（蔣立冬 繪）

南開大學(xué)哲學(xué)院教授干春松最新出版的《儒家政治哲學(xué)大綱》一書，聚焦于儒家政治哲學(xué)中諸多核心范疇，如天/天道、王道/霸道、大同/小康、世襲/禪讓、郡縣/封建等，通過(guò)制度史和觀念史的視角，考察歷代儒學(xué)思想家如何證明這些制度或觀念的合理性和有效性，以及在歷史與現(xiàn)實(shí)中遇到的困境。在接受《上海書評(píng)》記者的采訪中，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：儒家的普遍主義雖然不能等同于建立在個(gè)體觀念之上的社會(huì)秩序原理，但有著基于普遍人性而生發(fā)出的人類共同體意識(shí)。當(dāng)我們討論儒家政治哲學(xué)的普遍性——如果它超越家、國(guó)，而指向人類共同體的建構(gòu)，那么，面對(duì)當(dāng)下建基于民族國(guó)家基礎(chǔ)上的國(guó)際秩序，尤其是這種秩序在面對(duì)國(guó)家間“無(wú)政府”的亂象時(shí)，我們就需要一種拋棄文明等級(jí)論的批評(píng)性視野，來(lái)確定一種跨文明體系的“多元普遍性”。

《儒家政治哲學(xué)大綱》，干春松著，北京大學(xué)出版社，2025年2月版，478頁(yè)，128.00元

在之前的訪談中，您認(rèn)為“儒家與社會(huì)結(jié)構(gòu)的分離，尤其是與法律體系的分離，儒家就只能退入個(gè)體修養(yǎng)的私人領(lǐng)域”，而政治哲學(xué)顯然屬于公域，我們還能期待儒家對(duì)于公域提供什么思想資源嗎？

干春松：對(duì)于儒家與社會(huì)結(jié)構(gòu)的分離，尤其法律體系的分離，這是我以前研究的主題，這個(gè)主題有一個(gè)明確的概念，就是制度化的儒家及其解體。這個(gè)結(jié)論我沒(méi)有改變?，F(xiàn)在的工作是從一系列的案例研究（康有為、梁漱溟等），“提升到”一些“普遍性”的問(wèn)題。

從五四前后開始，在極端懷疑傳統(tǒng)的年代，儒家逐漸從一系列從西方“移植”而來(lái)的政治制度和法律制度中被踢出來(lái)。不能再像傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)所發(fā)生的現(xiàn)象那樣，與政治結(jié)合為一個(gè)彌散性的狀態(tài)，并滲透在社會(huì)生活的各個(gè)方面。隨著社會(huì)組織和新的國(guó)家形態(tài)的建立，儒家在公共領(lǐng)域“魂不附體”，只在個(gè)人修養(yǎng)的私人領(lǐng)域還保留一些影響力。即便如此，最極端的觀點(diǎn)，比如陳獨(dú)秀認(rèn)為即使是個(gè)人修養(yǎng)部分，也不應(yīng)該保留儒家。因?yàn)槿寮易鳛閲?guó)民修養(yǎng)的主要內(nèi)容的話，新政府制度即使建立起來(lái)，也難以有效“運(yùn)行”。所以他采取了絕對(duì)反傳統(tǒng)的姿態(tài)，要建立新的政治制度和新的政治觀念，就必須把儒家從私人道德修養(yǎng)領(lǐng)域也踢出去。最極端的觀點(diǎn)，如錢玄同等人，認(rèn)為應(yīng)廢除漢字，要用羅馬字母來(lái)取而代之。因?yàn)檫@些古代的語(yǔ)言，長(zhǎng)期浸潤(rùn)在儒家觀念中，只要學(xué)習(xí)語(yǔ)言，就會(huì)被“污染”。

在現(xiàn)代國(guó)家建立后的亂象中，這些激烈的思想家們把批評(píng)傳統(tǒng)危害的矛頭集中在“家”上。我在上課時(shí)喜歡舉巴金的《家》和曹禺的《雷雨》作為例子來(lái)說(shuō)明，他們?cè)噲D把儒家從個(gè)人修養(yǎng)領(lǐng)域中也“踢出來(lái)”。因?yàn)椋寮业墓接^，主要是從“門內(nèi)”與“門外”展開的，也就是說(shuō)，儒家的“私”主要體現(xiàn)在家庭內(nèi)部。以《家》為例，我們會(huì)看到巴金設(shè)定了新的家庭關(guān)系與舊的家庭關(guān)系對(duì)立：舊的家庭關(guān)系是“爺爺”為“符號(hào)”，新的家庭關(guān)系通過(guò)覺慧、覺明、覺新等孫子輩來(lái)“顯示”，他們的名字里都有“覺”。年輕一輩在陽(yáng)光明媚的庭院中活動(dòng)，主要閱讀的是《新青年》之類的著作；而高老爺子一天到晚咳嗽、病懨懨，根本不出灰暗的屋子。這種對(duì)立鼓勵(lì)人們擺脫舊家庭對(duì)人的束縛。

《雷雨》我覺得是一個(gè)更為徹底的“反家”狀態(tài)?！独子辍防锩娴乃腥司穸疾惶∪彝リP(guān)系極其混亂。不光是父親、后媽，還有兄弟之間，以及侍女和東家之間的關(guān)系，所有人的關(guān)系都如此混亂。這個(gè)話劇想說(shuō)明，“家庭”是一個(gè)你根本無(wú)法待下去的地方。

在儒家只能退入個(gè)人修養(yǎng)領(lǐng)域的情況下，很多人甚至認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)領(lǐng)域這個(gè)僅剩的地盤也不應(yīng)該“保留”。我們可以舉出更為極端的例子，比如上世紀(jì)六七十年代樣板戲里大部分人都沒(méi)有家庭?！都t燈記》里有一句有名的話，“你爹不是你親爹”“你奶奶不是你的親奶奶”，突出了家庭的“臨時(shí)性”狀態(tài)。

我在研究制度化儒家解體的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)一個(gè)特別的現(xiàn)象，在《新青年》的論戰(zhàn)對(duì)象其實(shí)有幾次變化，最初主要針對(duì)的論證對(duì)象是康有為，其中最主要的主題就是孔教與憲法，認(rèn)為舊思想是新制度的建立的阻力。但事實(shí)上，如果站在今天的視野看，康有為也是制度化儒家解體的重要推手，他對(duì)公羊?qū)W的三世說(shuō)的改造，重新設(shè)定社會(huì)發(fā)展的方向，認(rèn)為傳統(tǒng)的倫理關(guān)系，以及個(gè)人和君主之間的關(guān)系，都要被淘汰，要替換成升平世和太平世的民主政治，最終實(shí)現(xiàn)“超越所有現(xiàn)成秩序”的大同世界。但他在打碎舊秩序的同時(shí)，卻有一個(gè)十分深刻的反思：移植西方的政治法律制度而建立的“新”國(guó)家，其凝聚力從哪里來(lái)？一方面，康有為認(rèn)為要擁抱西方新的國(guó)家形態(tài)和政治制度；但另一方面，他又認(rèn)為我們的傳統(tǒng)與其他國(guó)家有很大的差別，這些新制度必然難以運(yùn)行，而且以普遍性所包裝起來(lái)的文明等級(jí)論和殖民合理化的秩序，是否能代表人類的理想政治？康有為民國(guó)之后的主張和孔教會(huì)的實(shí)踐就是在這樣的問(wèn)題意識(shí)下出現(xiàn)的。

我研究的另一個(gè)案例是梁漱溟。他認(rèn)為制度是自發(fā)形成的，對(duì)西方制度的移植，其實(shí)是人為設(shè)計(jì)的，不是從自身的傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出來(lái)的，中國(guó)近代的政治實(shí)踐證明了其效能的可疑。梁漱溟有一個(gè)特別的理論建構(gòu)，認(rèn)為中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)倫理情感與職業(yè)分工，與個(gè)體與階級(jí)的理論設(shè)定不同。他為儒家開辟了另一條道路，即脫離現(xiàn)有的政治制度，設(shè)計(jì)新的體系，包括法律體系、政府制度、國(guó)家形態(tài)等。他試圖基于對(duì)文化和西方的理解，設(shè)計(jì)出一套新的整體結(jié)構(gòu)。

也就是說(shuō)，你從個(gè)案研究上升為一般性問(wèn)題的研究，這包含著什么樣的方法論的思考呢？《儒家政治哲學(xué)大綱》可以看做是你思考方式轉(zhuǎn)變的一個(gè)信號(hào)嗎？

干春松：說(shuō)實(shí)在的，目前還處于“轉(zhuǎn)變”的最“初步”的狀態(tài)，我只是認(rèn)為一般的政治哲學(xué)研究范式來(lái)討論中國(guó)傳統(tǒng)的政治理論有一定的困難。會(huì)面臨一種方法論的困境，即“政治哲學(xué)”并不對(duì)應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)政治的關(guān)鍵問(wèn)題，所以開始了從核心概念開始嘗試梳理我們“自己的問(wèn)題”。

政治哲學(xué)和政治學(xué)不同，政治學(xué)研究對(duì)象是政治人物、政治團(tuán)體和政治活動(dòng)的特征。但政治哲學(xué)則是要尋找政治活動(dòng)之所以然。也就是說(shuō)，如果說(shuō)政治學(xué)研究是政治活動(dòng)的一個(gè)基本問(wèn)題，而政治哲學(xué)側(cè)重于探討政治活動(dòng)背后的依據(jù)。比如說(shuō)孟子主張仁政，這是政治主張，但孟子如何證成仁政是最好的政治秩序，則是政治哲學(xué)。所以研究政治哲學(xué)，不僅可以讓我們擺脫只是從近代以來(lái)的文化自我懷疑情感，即對(duì)傳統(tǒng)制度進(jìn)行單向批判的“失敗后遺癥”，也要擺脫因?yàn)檫@種后遺癥所帶來(lái)的過(guò)度辯護(hù)性的思路，以一種“秩序原理”去理解傳統(tǒng)制度，并探索形成符合時(shí)代新制度的可能性。

任何秩序都不完美，從我的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，制度植根于文化，這會(huì)導(dǎo)出多方面的思考，其一，任何制度只有與不同地方的文化相結(jié)合才可能有效運(yùn)行的。民主制度也一樣。就此而言，錢穆和徐復(fù)觀雖然立場(chǎng)不同，但他們的問(wèn)題意識(shí)并沒(méi)有過(guò)時(shí)。其二，任何文化都會(huì)提供其獨(dú)特的秩序原則。這些原則涉及對(duì)天、地、人等基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。站在各美其美的角度，可以為建立人類秩序共識(shí)提供幫助，在這個(gè)意義上，儒家能夠提供“制度和秩序”的思想資源。其三，現(xiàn)在是一個(gè)全球化的時(shí)代了，我們的文化也發(fā)生了變化，各種文明之間也有了更多的交流和融合，那么我們的秩序原理是否也會(huì)發(fā)生變化，其創(chuàng)造也必然會(huì)吸收其他的秩序原理而形成“新的綜合”（張岱年語(yǔ)）。

儒家的政治哲學(xué)從天道展開，您在書中也提到，孔子、孟子、荀子對(duì)天道的體認(rèn)有不同的側(cè)重，相對(duì)而言，孔子側(cè)重現(xiàn)實(shí)世界的秩序、孟子側(cè)重心性、內(nèi)外一致，荀子側(cè)重自然主義，孔孟荀之后的儒家主要是從哪個(gè)角度展開的，還是將這些不同的側(cè)重融匯起來(lái)？

干春松：天道是我對(duì)儒家政治哲學(xué)的最根本基礎(chǔ)的設(shè)定。馮友蘭先生對(duì)天的多重含義有仔細(xì)的分辨，如自然之天、意志之天/主宰之天，義理之天、命運(yùn)之天、物質(zhì)之天，但實(shí)質(zhì)上，當(dāng)我們說(shuō)天道作為儒家政治哲學(xué)的基礎(chǔ)的時(shí)候，這些不同層次的“天”其實(shí)在某種程度上是統(tǒng)一的，或可以說(shuō)是這五種意義的“集合體”。物質(zhì)之天和自然之天是基礎(chǔ)，比如當(dāng)我們說(shuō)天載地覆的時(shí)候，其實(shí)就可以看到天因?yàn)槠鋸V闊性而體現(xiàn)出無(wú)所偏頗的公平性、無(wú)所私藏的公開性、無(wú)所遺漏的包容性。天道運(yùn)行，既展現(xiàn)出生生不息生機(jī)，也因?yàn)樗臅r(shí)代移而成就的確定性和規(guī)律性，由此，天的義理和意志層面的內(nèi)容便由此抽象和生成，成為儒家政治思想的基本原則的根源和保障，儒家價(jià)值的普遍主義面向也由此奠定。

儒家的天道觀的幾個(gè)基本方向在孔子這里都有所體現(xiàn)，而孟子和荀子的確體現(xiàn)出從各自的理念出發(fā)的深化。我們或許可以說(shuō)是他們對(duì)于天道的不同認(rèn)知角度導(dǎo)致了他們對(duì)于秩序的產(chǎn)生和何為美好秩序的不同理解。比如孟子更強(qiáng)調(diào)天道和人道的貫通，以天道來(lái)證明人道的合法性，比如“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”。但他對(duì)天道的特性的認(rèn)識(shí)來(lái)自于自己的內(nèi)心，即所謂“盡心知性知天”。而荀子更強(qiáng)調(diào)天的自然屬性?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。”從而強(qiáng)調(diào)人（圣人）制作對(duì)于秩序的重要性。與他對(duì)天的自然面向的強(qiáng)調(diào)相關(guān)，他認(rèn)為人的“自然狀態(tài)”就是因不足而導(dǎo)致的爭(zhēng)奪、秩序混亂，因此需要“分”（禮樂(lè)秩序），這看上去很有后世自然發(fā)生論的感覺?？傮w而言，這兩種傾向代表了儒家內(nèi)部的道德理想主義和功利主義傾向。在后世各有傳人。

我認(rèn)為，儒家的這樣一個(gè)譜系，是受司馬遷的影響。司馬遷在《仲尼弟子列傳》《孟子荀卿列傳》等篇章中，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了先行梳理或適當(dāng)?shù)恼归_。這樣的展開到了后世，孟荀的地位開始分化，盡管宋神宗時(shí)期，荀子曾配享孔廟，但到明朝又將之罷祀，到近代像譚嗣同甚至將中國(guó)漫長(zhǎng)的專制歷史歸罪于荀子。

但荀子思想與傳統(tǒng)中國(guó)政治傳統(tǒng)的關(guān)系，的確是我比較關(guān)注的。我比較接受《尚書》中的“正德利用厚生”和《禮記》里的禮樂(lè)行政來(lái)概括儒家的制度之維?！罢吕煤裆笔侨寮依砟钜粋€(gè)比較完整的表述。一方面講道德的優(yōu)先性，另一方面也強(qiáng)調(diào)儒家的現(xiàn)實(shí)關(guān)切和創(chuàng)制立法的側(cè)面。但孟子特別強(qiáng)調(diào)“以義制利”，在后世儒家發(fā)展的過(guò)程中，把“利用厚生”這兩個(gè)維度剔除掉，只保留了“正德”，無(wú)論是荀子還是后來(lái)的王安石、陳亮等比較強(qiáng)調(diào)功利、關(guān)注民生部分的學(xué)說(shuō)，都會(huì)被批評(píng)，甚至被排斥。給人的感覺是，自從荀子從配享的陣容里被踢出來(lái)以后，這個(gè)傾向就越來(lái)越嚴(yán)重。

我自己特別關(guān)注《鹽鐵論》，它涉及桑弘羊、御史大夫等人與賢良文學(xué)的爭(zhēng)論。《鹽鐵論》關(guān)切了很多特別重要的政治、社會(huì)各方面的問(wèn)題。比如戰(zhàn)爭(zhēng)的必要性問(wèn)題，聚焦于要不要跟匈奴開戰(zhàn)。賢良文學(xué)認(rèn)為不需要，因?yàn)榇蛘虝?huì)死人，要消耗財(cái)富。但是御史大夫會(huì)說(shuō)，如果不打的話，匈奴每年會(huì)搶你的糧食，或者殺你的人，那怎么辦？你會(huì)發(fā)現(xiàn)，賢良文學(xué)提供的都是一些特別完美的原則，但是在實(shí)踐中，往往是沒(méi)有“具體”的替代方案的。比如，賢良文學(xué)認(rèn)為統(tǒng)治者不能太奢靡，比如從云南運(yùn)金絲楠木到長(zhǎng)安去建宮殿，會(huì)勞民傷財(cái)。但御史大夫的回答特別有意思，也特別符合現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)。他說(shuō)如果這些樹長(zhǎng)在云南的山里，它們就沒(méi)有價(jià)值，而在將這些木頭從云南運(yùn)到長(zhǎng)安的過(guò)程中，產(chǎn)生了很多工作機(jī)會(huì)，客觀上讓這些人有了養(yǎng)家糊口的可能性。如果社會(huì)完全不建設(shè)，那就會(huì)完全沒(méi)有活可干，大家都沒(méi)有機(jī)會(huì)。

漢代以后有一部分儒生，因?yàn)殂∈亍罢淞x不謀其利”的政治原則，完全放棄了利用后世資源的部分，使得這種事情變成了對(duì)手在做的事。儒家本來(lái)既關(guān)注道德也注重現(xiàn)實(shí)層面的落實(shí)，但從賢良文學(xué)與“鹽鐵論”爭(zhēng)論的背景來(lái)看，這些賢良文學(xué)把自己定位為一個(gè)道德評(píng)判家的角色，這一點(diǎn)非常強(qiáng)烈。

縱觀近代以來(lái)的儒學(xué)發(fā)展，我既不同意從道德理想主義來(lái)衡量儒家的政治實(shí)踐，也反對(duì)從專制獨(dú)裁的幫兇的角度來(lái)貶低儒家。從古人的話中，我比較接受“正德利用厚生”來(lái)描述儒家的政治理念，用“禮樂(lè)刑政”來(lái)概括儒家的制度設(shè)計(jì)。也就是說(shuō)，儒家與法家等學(xué)派的差異在于，儒家始終相信，人有向上的、節(jié)制自然欲望的“良知”，而不像法家那樣完全懷疑人的道德理想，將國(guó)家、社會(huì)僅僅看做是利益交換的場(chǎng)所。

從現(xiàn)代人的概括來(lái)看，我比較接受徐復(fù)觀先生的“雙重主體”說(shuō)，他認(rèn)為儒家既主張民本，但在現(xiàn)實(shí)政治中，又不免替統(tǒng)治者想辦法。這種觀念讓儒家發(fā)展出一套復(fù)雜的既依附又抗?fàn)幍臋C(jī)制，董仲舒的“天人觀”比孟子的天人關(guān)系多了一個(gè)部分——天與人之間加了一個(gè)中介，這個(gè)中介是君主。儒家最大的難題是，當(dāng)天與人之間關(guān)系加入“君”以后，就出現(xiàn)了“君本”。屈民而伸君，屈君而伸天的天-君-民的制約機(jī)制，最終民的利益訴諸抽象的天，現(xiàn)實(shí)的制約性不強(qiáng)。

宋明之后，理學(xué)家強(qiáng)調(diào)了道統(tǒng)和政統(tǒng)之間的緊張，從朱熹和陳亮的論證中，我們看到了朱熹對(duì)道德理想主義的堅(jiān)持。如果從理念上，朱熹和陳亮的爭(zhēng)論，可以看做是孟荀之別的延伸，總體而言，宋明之后，儒家的道德理想主義的層面占主導(dǎo)地位。

您認(rèn)為，儒家對(duì)于天道性命的討論，很大程度上源自對(duì)宇宙的自然規(guī)律以及規(guī)律背后的道德性的討論，這極大地推進(jìn)了儒家的理性主義和普遍主義的維度。但道德論與宇宙論的解釋范式如何填補(bǔ)政治實(shí)踐維度的缺失呢？

干春松：我認(rèn)為對(duì)于一種思想的“普遍主義”的追求，是思想內(nèi)在發(fā)展的需要，也是人類活動(dòng)區(qū)域不斷擴(kuò)大的需要。中國(guó)早期思想由巫史傳統(tǒng)走向殷周之變，其實(shí)就是以一種宗法血緣和道德倫理觀念建構(gòu)起的普遍主義來(lái)取代文明形成初期偏重于經(jīng)驗(yàn)和神話的思想，按王國(guó)維的說(shuō)法，就是依靠宗法將國(guó)家凝聚成“道德共同體”?？鬃铀鶆?chuàng)立的儒家，雖是“從周”，但不斷抽象出“仁”“孝”等更為普遍性的概念。我們讀《論語(yǔ)》，經(jīng)?？吹娇鬃訉?duì)不同弟子有針對(duì)性的回應(yīng)對(duì)某些概念的理解，其實(shí)就是儒家理性主義和普遍主義維度建構(gòu)過(guò)程的生動(dòng)描述。但孔孟的論述，在他們具體的政治實(shí)踐中，經(jīng)常被視為“迂遠(yuǎn)”，難以落實(shí)，所以他們一直在尋找觀念落地的可能性而處處碰壁。但從思想的發(fā)展看，儒家必然會(huì)發(fā)展出孟子那樣的“迂遠(yuǎn)”理論，因?yàn)橹刃蛟肀厝粫?huì)跟政治實(shí)踐產(chǎn)生沖突，但理論的意義不在于迎合現(xiàn)實(shí)而是提供“理想性”的可能。

近十年，我跟學(xué)生有一個(gè)固定的讀書會(huì)，除了《孟子》和《周易》外，《荀子》《春秋繁露》和《鹽鐵論》也一直被強(qiáng)調(diào)，選擇秦漢之際的作品，是希望探索儒家在大一統(tǒng)國(guó)家形成中，如何建構(gòu)超大國(guó)家的思想體系的過(guò)程。但《鹽鐵論》很容易看到當(dāng)權(quán)者和代表儒家理念的“賢良文學(xué)”之間的理念和實(shí)踐的差異。

后來(lái)我探究那些著名的理學(xué)家如何處理這個(gè)問(wèn)題。我覺得他們又制造了新的沖突——道統(tǒng)和政統(tǒng)的沖突。理學(xué)家認(rèn)為道統(tǒng)是政統(tǒng)的依據(jù)。但現(xiàn)實(shí)的政治之所以墮落，是因?yàn)槊献又蟮澜y(tǒng)就斷了。由此，政統(tǒng)與道統(tǒng)互相分離。但在我看來(lái)，理學(xué)家們通過(guò)道統(tǒng)來(lái)制約權(quán)力的嘗試，在效果上甚至還不如董仲舒的“天-君-民”結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的制約性。因此，道統(tǒng)和政統(tǒng)就變成一個(gè)更為疏遠(yuǎn)的平行存在，道統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的制約性其實(shí)越來(lái)越小。

當(dāng)然，制約性的大小也可以從他們?cè)谡谓Y(jié)構(gòu)中的地位得到說(shuō)明。董仲舒起碼還有《天人三策》，到了宋代，儒生被皇帝召見，內(nèi)心很激動(dòng)，甚至看做是參與政治的好機(jī)會(huì)。小程還去講過(guò)“經(jīng)筵”，相比之下，朱熹、陸九淵他們跟政治的實(shí)操之間幾乎夠不著，皇帝成了高高在上的存在。且不說(shuō)設(shè)計(jì)政治格局，連得到一次提建議的機(jī)會(huì)都很難。所以他們只能強(qiáng)調(diào)離政統(tǒng)和治統(tǒng)特別遙遠(yuǎn)的道統(tǒng)，然后想通過(guò)喚起孟子的道德理想主義，來(lái)寄希望于萬(wàn)一君主愿意修身而已。而對(duì)王安石這樣注重經(jīng)濟(jì)事務(wù)的人，他們甚至因政見的差異而貶低。他們并不是真正參與政治，而是想影響政治。對(duì)于實(shí)際參與政治的人，被認(rèn)為過(guò)于考慮功利層面，甚至他們自己也很難允許自己去設(shè)計(jì)一套與其理念接近的經(jīng)濟(jì)制度或社會(huì)管理制度。

那么在現(xiàn)代社會(huì)中，如果想重建儒家的普遍主義，使其與現(xiàn)代中國(guó)政治，或者與現(xiàn)代世界政治產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，會(huì)是什么樣的關(guān)系呢？

干春松：在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，個(gè)體已經(jīng)成為現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)，由此自由、平等、權(quán)利等普遍主義話語(yǔ)已經(jīng)成為不刊之論。這里有兩種討論發(fā)展中國(guó)家的思路，一種認(rèn)為因?yàn)榘l(fā)展中國(guó)家在制度移植過(guò)程中的“遲疑”導(dǎo)致國(guó)家富強(qiáng)的目標(biāo)難以落實(shí)，這種爭(zhēng)論最為典型的就是五四時(shí)期的問(wèn)題和主義之爭(zhēng)，即同樣是學(xué)習(xí)西方也會(huì)產(chǎn)生兩種普遍主義之爭(zhēng)，這就意味著，這個(gè)普遍主義并沒(méi)有真正的普遍。第二種是認(rèn)為，不能拿普遍主義來(lái)遮蔽漫長(zhǎng)歷史所形成的文化價(jià)值和思維方式的差異，而這些差異也是制度差異的原因，容忍差異本身就是對(duì)普遍性的認(rèn)可，這最典型體現(xiàn)為毛澤東和梁漱溟在延安的辯論時(shí)對(duì)普遍性和特殊性的不同認(rèn)識(shí)。

如果看看今天的世界，那種啟蒙時(shí)期所形成的普遍性論述受到越來(lái)越嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。國(guó)際無(wú)政府主義本身就是對(duì)以國(guó)家為基本單位的當(dāng)今國(guó)際格局的“瓦解”?！懊褡鍑?guó)家”的對(duì)內(nèi)對(duì)外功能的區(qū)分，可以支持殖民體制，但難以真正以平等的態(tài)度對(duì)待“他者”，尤其是發(fā)展中國(guó)家。衛(wèi)生和環(huán)境危機(jī)所呈現(xiàn)的全球治理的困境，與國(guó)家沖突的難以平息一樣提示著我們需要一種對(duì)人類自身的新理解。

這樣的情況，實(shí)際上意味著這些原先作為普遍主義代言者的國(guó)家以及國(guó)際組織，主動(dòng)放棄了普遍主義所延伸出的、支撐其制度的價(jià)值。除了美國(guó)以外，不久前英國(guó)也有一個(gè)大規(guī)模游行，反對(duì)非法移民。這會(huì)產(chǎn)生一個(gè)特別大的理論問(wèn)題：在民族國(guó)家體系內(nèi)，個(gè)體能否真正以普遍化的形式呈現(xiàn)？也就是說(shuō)，我們所說(shuō)的自由、平等、博愛的個(gè)體會(huì)不會(huì)被“國(guó)民”概念所吸納？一旦個(gè)體被吸納進(jìn)“國(guó)民”概念，就不再是普遍性的個(gè)體。原住民和新移民之間的矛盾主要體現(xiàn)在價(jià)值觀的沖突上，他們反對(duì)新移民的重要原因，在于認(rèn)為國(guó)家內(nèi)有太多生活方式和價(jià)值觀不同的人，這群人越來(lái)越威脅他們維護(hù)原有價(jià)值觀或生活方式，因此要將他們清除出去。但如果真正意義上的自由、平等、博愛的概念成立，這些人就應(yīng)當(dāng)有權(quán)利在你這里生活。因此，我覺得我們思考儒家普遍主義的重要出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)是基于歐美對(duì)普遍主義立場(chǎng)的主動(dòng)收縮。在這個(gè)收縮過(guò)程中，“國(guó)民”概念變得特別重要，甚至比“公民”更重要。

而美國(guó)和歐洲內(nèi)部越發(fā)激烈的“原住民”和“新移民”之間在生活方式和價(jià)值觀上的差異也提醒我們不應(yīng)該停止對(duì)于建構(gòu)新秩序的探索。那么未來(lái)的新世界是如何呢？只能期待一個(gè)新的“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代，我們可以將不同文化區(qū)（暫且我們也可以接受包括亨廷頓在內(nèi)的對(duì)文化區(qū)的劃分）的價(jià)值體系之間，進(jìn)行充分的“爭(zhēng)鳴”。我們沒(méi)必要因?yàn)榭吹健拔拿鞯臎_突”而大驚失色，因?yàn)闆_突是形成共識(shí)的前提。儒家的普遍主義難以落實(shí)到制度層面，是因?yàn)槠淦毡橹髁x的建構(gòu)難以真正的“普遍”，因而難以落實(shí)到建構(gòu)有效政治制度的層面，但并不能因此就斷言它難以“制度化”。

在今天普遍主義論述正在收縮的情況下，強(qiáng)調(diào)儒家的普遍主義，恰好是我們認(rèn)可普遍主義的一個(gè)重要時(shí)機(jī)。普遍主義始終是一個(gè)追求，不管是哪種理論，我們都不要放棄這種追求。

您認(rèn)為，儒家對(duì)仁愛論的討論，本質(zhì)上依然是遵循了人倫與天理之間的一致性，將儒家倫理的普遍性與一般的倫理規(guī)則之間做了符合“體用”論的解釋，從而可以消弭人們基于宗法和國(guó)家之間的“差別”而導(dǎo)致的家國(guó)之間的“斷裂”。但在具體實(shí)踐上，化私為公的操作似乎還是很困難？

干春松：我一直在關(guān)注并參與“天下”問(wèn)題的討論，許多人對(duì)“天下”理論在近二十年的討論有很多批評(píng)，或認(rèn)為過(guò)于理想化，或認(rèn)為是一個(gè)強(qiáng)國(guó)理論的包裝。但實(shí)質(zhì)上天下理論有一個(gè)很重要的特性，就是對(duì)家和國(guó)的超越性維度，這一點(diǎn)十分重要。比如儒家的孝親或忠君，這些倫理規(guī)則都基于血緣和地緣，它主要作用于（不同）的家族的內(nèi)部，或國(guó)家內(nèi)部，這些價(jià)值至今仍在發(fā)揮作用，且是很正面的作用。但這些都有明顯的局限性。一個(gè)個(gè)超越地理局限的“世界性”的思想體系，是人類不斷超越自己的見證。在地理大發(fā)現(xiàn)之前，很難有真正意義上的世界性，但思想的內(nèi)在邏輯依然可以是世界性的，必然要從家-國(guó)中抽離出來(lái)。這個(gè)天下更多是秩序原則，而不像家-國(guó)那樣，是一個(gè)具體的存在，但這個(gè)原則很重要，就是對(duì)人類自身局限的超越。儒家的仁愛就是這樣，雖然孔子在回答不同的弟子的時(shí)候，對(duì)仁的說(shuō)法不同，但仁者愛人是基調(diào)。愛自親始，但不斷地突破，然后到萬(wàn)物一體，這種超越性，很難具體制度化的呈現(xiàn)，但卻是任何制度建立的根本大法。這并不是一個(gè)思想上的空轉(zhuǎn)過(guò)程，而是對(duì)于不同層次的事物——比如基于家、基于國(guó)、基于其他各種層次的共生體——進(jìn)行不同層面的批評(píng)或者批判性的探討。因?yàn)椤叭省奔热蛔鳛椤绑w”，它就不能直接制度化，也不能直接實(shí)操化，它必須通過(guò)孝、通過(guò)禮儀等方式，來(lái)實(shí)現(xiàn)它的公共性或者具體實(shí)踐的模式，而不是直接將本體實(shí)踐化。以公私問(wèn)題為例，不是化私為公，而是一種對(duì)私（不同層次的私）的克服和消解。在“公”的關(guān)照下，讓各種層次的“私”有一個(gè)合理性的證明。一個(gè)本體的存在，并不是通過(guò)本體的層面把其他層面的東西都消除、擦掉，而是讓各個(gè)層次的“私”有了一個(gè)價(jià)值的準(zhǔn)繩。是在你要在實(shí)踐中滿足自己利益的時(shí)候，把它作為一個(gè)證成這樣的做法是否合法或正當(dāng)?shù)臋C(jī)制。

在這個(gè)意義上，就很難有一種具體的“具體實(shí)踐”模式。這就好比傳統(tǒng)儒家的大同世界，是對(duì)個(gè)體、家庭和國(guó)家的局限性的批評(píng)，但最終其批評(píng)性的意義要大于實(shí)際的大同模型的構(gòu)建，康有為的《大同書》或是一種具體化的描述，他自己也猶豫是否要把這本書公之于眾，他擔(dān)心他的“設(shè)計(jì)”一旦轉(zhuǎn)化為實(shí)際運(yùn)行的制度，可能會(huì)是一個(gè)悲劇。

儒家政治哲學(xué)的普遍主義特征是超越家國(guó)的人類共同體，面對(duì)民族國(guó)家的堅(jiān)硬現(xiàn)實(shí)，儒家怎么發(fā)揮作用？

干春松：如果站在長(zhǎng)時(shí)段的角度，民族國(guó)家的現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有那么“堅(jiān)硬”，即使從《威斯特伐利亞條約》開始到現(xiàn)在也是五百年，我今年國(guó)慶節(jié)還去明斯特市政廳看了簽約的現(xiàn)場(chǎng)。中國(guó)人認(rèn)識(shí)這個(gè)體系只有一百年，到1911年現(xiàn)代國(guó)家才真正建立。對(duì)于馬來(lái)西亞或者很多非洲國(guó)家，可能只有五十年甚至更短。因此，民族國(guó)家本身并非“自古以來(lái)”的現(xiàn)實(shí)，而只是歷史發(fā)展過(guò)程中形成的一個(gè)概念。

民族國(guó)家體系一開始是在基督教覆蓋范圍內(nèi)處理不同政治實(shí)體的內(nèi)部矛盾而形成的互相尊重、互不侵犯等原則，在西方伴隨經(jīng)濟(jì)政治目的而進(jìn)行的殖民運(yùn)動(dòng)中，諷刺性地表現(xiàn)為對(duì)其他非民族國(guó)家地區(qū)的侵略和掠奪。而當(dāng)這些“覺醒”的地區(qū)通過(guò)民族主義來(lái)倡導(dǎo)國(guó)家自強(qiáng)和民族復(fù)興的時(shí)候，這些新興的民族國(guó)家激發(fā)起反抗性的民族主義，而來(lái)反對(duì)強(qiáng)勢(shì)國(guó)家對(duì)于弱小民族的利益掠奪。所以，如果我們以民族國(guó)家作為討論的基礎(chǔ)，去討論超越民族國(guó)家的普遍主義，還必須考慮不同歷史時(shí)期形成的民族國(guó)家及其不同的功能，也必須考慮民族國(guó)家體系內(nèi)含著一種“殖民”的邏輯。

所以，儒家的普遍主義雖然并沒(méi)有現(xiàn)代意義的個(gè)體觀念，但有著基于普遍人性而生發(fā)出的人類共同體意識(shí)。當(dāng)我們討論儒家政治哲學(xué)的普遍性，目前有兩個(gè)基本問(wèn)題，一是民族國(guó)家本身的問(wèn)題及其超越，二是如何從更多維度來(lái)理解作為權(quán)力主體的“人”。尤其是面對(duì)不同類型的民族國(guó)家，我們應(yīng)如何認(rèn)識(shí)民族國(guó)家體系的合理性與內(nèi)在問(wèn)題。從“人”的意義上，儒家普遍主義試圖創(chuàng)構(gòu)出一個(gè)“真正”的個(gè)體，而不是被今民族國(guó)家體系中的國(guó)民所消解的個(gè)人。梁漱溟曾經(jīng)把中國(guó)文化這種倫理本位的文化特性說(shuō)成是“早熟”。但與其說(shuō)是早熟，不如說(shuō)，這種思想原則反而成了反思現(xiàn)代民族國(guó)家以利益為基礎(chǔ)的國(guó)家間相處方式的思想資源。這就是我提倡發(fā)掘儒家普遍主義面向的重要原因。雖然我們現(xiàn)在依然會(huì)提倡國(guó)家利益為重，肯定孝順父母的家庭倫理，但作為對(duì)這些價(jià)值的肯定，就需要去發(fā)掘超越這些價(jià)值的局限性的普遍主義原則。

儒家的政治理想在秦漢以后就面對(duì)追求大一統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)政治格局，您覺得這一政治格局對(duì)儒家起了怎樣的改造作用？

干春松：起碼到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子都呈現(xiàn)出對(duì)“統(tǒng)一性”“定于一”的肯定。但我經(jīng)常說(shuō)理想是用來(lái)批評(píng)現(xiàn)實(shí)的，不是用來(lái)實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)大一統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)政治格局形成之后，超越于家國(guó)的天下就被“限定”在一個(gè)有限的政治體之內(nèi)，并因?yàn)楫?dāng)時(shí)的地理認(rèn)知，將這個(gè)有限的區(qū)域稱為“天下”。所以秦漢之后的天下，在某種程度上與現(xiàn)實(shí)中的“國(guó)”的界限被抹平。也就是說(shuō)，天下被納入國(guó)家的實(shí)際統(tǒng)治區(qū)域之中，套用顧炎武的說(shuō)法，就是“寓天下于國(guó)家之中”?！疤煜隆笔且粋€(gè)超越性概念，當(dāng)大一統(tǒng)的國(guó)家建立以后，那個(gè)從國(guó)家和個(gè)人中抽象出來(lái)、作為政治實(shí)體運(yùn)營(yíng)原則的普遍主義的抽象的東西沒(méi)有了。它被吸納到現(xiàn)實(shí)的王朝國(guó)家里面去了。這個(gè)王朝國(guó)家，就是佯裝成天下的國(guó)家。因?yàn)榛实壅J(rèn)為自己是天下的主人，所以他代表天意，直接替天行道。他實(shí)際上把高于任何政治、超越國(guó)家內(nèi)部的政治基礎(chǔ)吸納掉了。這樣吸納的直接后果，就是皇帝自身被塑造成理想政治統(tǒng)治者的形象。這個(gè)過(guò)程儒生也參與了，但后果是儒生的處境變得很難。它原本是歌頌更高的政治理想，想用圣王為后世君主樹立榜樣，但實(shí)際上他們卻被迫去歌頌現(xiàn)實(shí)中的皇帝。當(dāng)一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的政治體取代了理想中的政治體，一個(gè)政治理念失去了理想性的維度以后，就變成了為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的政治理論。皇帝把自己塑造成天意的直接代表者，他已經(jīng)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，所以道統(tǒng)論在儒家政治思想的譜系中特別重要。但儒家需要在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家范圍內(nèi)去理解更高的政治理想，就變得很難。換句話說(shuō)，由于道統(tǒng)所說(shuō)的超越性的政治被束縛在大一統(tǒng)政治格局之中，難以發(fā)揮真正作用。

這對(duì)儒家的政治思想而言，是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折，儒家需要在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家范圍內(nèi)去理解理想政治形態(tài)，只能將天下共主的理念寄托在現(xiàn)實(shí)的君主身上，實(shí)質(zhì)上儒家的超越性被吸納進(jìn)不完善的現(xiàn)實(shí)政治，而不是用政治理想來(lái)批判現(xiàn)實(shí)政治的不完美。這樣的局面被宋儒描述為“道統(tǒng)”的終絕。即使程朱要繼續(xù)道統(tǒng)，也因?yàn)槔須怅P(guān)系的設(shè)定，而讓道統(tǒng)與政統(tǒng)之間并不存在“體用”關(guān)系，而只是用道統(tǒng)所指向的政治理想來(lái)批評(píng)政治現(xiàn)實(shí)，實(shí)質(zhì)上，也很難構(gòu)成對(duì)皇權(quán)的制約。實(shí)際的情況是，中國(guó)政治并沒(méi)有因?yàn)榈澜y(tǒng)論的提出而改善，反而因?yàn)榈澜y(tǒng)說(shuō)的無(wú)外的政治理想被束縛在帝制的大一統(tǒng)政治現(xiàn)實(shí)中，難以發(fā)揮其真正的影響。

儒家主張的賢能政治與家族血緣關(guān)系的矛盾（“選賢與能”與宗法制），似乎難以化解，因?yàn)槿寮业幕驹瓌t也與宗法制密切相關(guān)，您怎么看？儒家“選賢與能”的最高理想“禪讓”被孟子和荀子嚴(yán)厲批評(píng)，這意味著什么？貌似這個(gè)理想在戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)面前就已毫無(wú)抵抗力，曹魏以來(lái)的禪讓的流行似乎更讓儒家的這一理想成了掙扎？

干春松：這個(gè)矛盾的確很難化解，王國(guó)維、錢穆等人對(duì)選賢與能與血緣秩序之間矛盾都有很深刻的討論。的確孟荀都批評(píng)了禪讓，在他們分歧多多的思想體系中，反對(duì)禪讓成了他們少有的共同點(diǎn)之一。包括王國(guó)維在內(nèi)的很多學(xué)者，在肯定血緣繼承制的合理性的時(shí)候，主要強(qiáng)調(diào)了其“平息爭(zhēng)奪”的意義。在古代毫無(wú)選舉可能性的時(shí)代，嫡長(zhǎng)子繼承制，相較于“兄終弟及”或王子間擇善而定的權(quán)力轉(zhuǎn)移方式，是“變量”最小的制度設(shè)計(jì)，因?yàn)榭梢宰畲笙薅鹊鼐S護(hù)社會(huì)安定。

雖然孔子高度肯定了泰伯的“讓”，但孟荀卻認(rèn)為要遵循更高的合法性資源“天意”。所以他們都認(rèn)為禪讓不可行。荀子甚至認(rèn)為天子的位置至高，任何現(xiàn)實(shí)的君王都不能代行天意。所以，很多人甚至認(rèn)為禪讓制并非儒家的思想而是體現(xiàn)了墨家的“尚賢”思想。

但禪讓制所提出的問(wèn)題卻是很重要的。首先，禪讓到底是不是儒家的最高理想，這本身就值得討論。因?yàn)槎U讓的理論主要盛行于戰(zhàn)國(guó)中后期。孔子雖有肯定“讓天下”的言論，但真正被抬到高位的是戰(zhàn)國(guó)中后期。第二，我認(rèn)為，當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人普遍焦慮，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為未來(lái)的政治會(huì)趨向于大一統(tǒng)，這是當(dāng)時(shí)人們的普遍認(rèn)識(shí)。在這種普遍認(rèn)識(shí)下，禪讓制的提出，其實(shí)反映了一個(gè)內(nèi)在焦慮：他們關(guān)心未來(lái)的天下是公有的，還是一家私有。在大一統(tǒng)國(guó)家建立前夕，人們對(duì)天下被國(guó)家吸納后的政治格局的公共性有深刻的關(guān)切，所以特別強(qiáng)調(diào)禪讓制所提出的“天下為公”的問(wèn)題。但“天下為公”理論的矛盾，其實(shí)被孟子完全揭示了。孟子認(rèn)為，如果按照儒家的內(nèi)在邏輯，天意不應(yīng)該固定為某種制度，而應(yīng)是“天與賢，則與賢，天與子，則與子”。就是說(shuō)，如果天意要把政權(quán)交給賢人，就會(huì)出現(xiàn)堯舜這樣的賢人；如果上天認(rèn)為應(yīng)交給兒子，就像大禹傳位于啟，也沒(méi)有問(wèn)題。所以他其實(shí)是取消或化解了禪讓的理想性面向。他認(rèn)為，這個(gè)制度不再是所謂的理想。

可惜的是，在中國(guó)歷史上，禪讓制還成為篡奪的代名詞，無(wú)論是王莽和曹魏、司馬氏的晉，禪讓都成為暴力奪取政權(quán)的自我美化，而禪讓真正所需要的民意支持，卻早已湮滅無(wú)聞。

孟子倡導(dǎo)的“湯武革命”精神，始終存在尊君與重民這兩個(gè)維度之間的裂痕，越到后來(lái)“革命”精神越衰退，今文經(jīng)學(xué)衰敗后，公羊?qū)W的再次興起是在清末三千年未有之變局之時(shí)，無(wú)論悲觀還是樂(lè)觀地看，似乎都有點(diǎn)像儒家革命精神最后的返照？

干春松：尊君和重民的兩個(gè)維度始終是儒家政治思想張力的最核心部分，按徐復(fù)觀的說(shuō)法，在帝制時(shí)期，重民思想通常受到尊君思想的壓制。而在大一統(tǒng)國(guó)家制度逐漸完善之后，儒家的革命精神逐漸消退，轉(zhuǎn)而開始移孝作忠，轉(zhuǎn)而為皇權(quán)的永續(xù)提供倫理性的證據(jù)。

但你說(shuō)的近代公羊?qū)W的興起是革命精神的最后的反照，我是不同意的。

因?yàn)楣蚣业母锩瘢挥械搅饲迥叭晡从兄笞兙帧钡臅r(shí)候，它才真正擺脫了“尊尊”和“親親”兩個(gè)維度，才有“賢賢”這一面向凸顯的可能性。

早期公羊家的革命精神始終會(huì)被“尊尊”和“親親”這兩個(gè)維度所束縛。比如，湯武革命，推翻殷商政權(quán)之后，出現(xiàn)了周公輔佐成王的事件，通常周公的輔佐和歸政，被視為周公之所以為圣人的理?yè)?jù)。

周公在成王年幼時(shí)，幫助他處理國(guó)政，而在成王年長(zhǎng)后，則盡快將政權(quán)歸還給成王。在儒家的典型敘事中，這涉及“主干”和“枝條”的問(wèn)題。在他們的論述中，從文王、武王到成王，是主干；而周公只是枝條，只是在成王年少時(shí)暫時(shí)輔政。由此可見，在儒家理想政治中，如果周公是最理想的典型人物，那么理論上，他完全有賢能和資歷直接取代成王而自任。但他卻放棄了這種機(jī)會(huì)，堅(jiān)持不破壞秩序，這種秩序就是保持王位按照嫡長(zhǎng)子繼承的原則傳遞。這正體現(xiàn)了儒家“革命精神”內(nèi)在的困境：既要尊君，又要兼顧百姓利益。這樣的革命精神到了漢代并未消解，反而依然存在，但同時(shí)又常常受到世襲制度的限制。正因?yàn)槿绱?，這種精神始終被血緣與權(quán)力結(jié)構(gòu)所壓制。到了“三千年未有之大變局”之后，清末的公羊?qū)W，儒家的革命精神才能真正得到展開，即通過(guò)對(duì)三世說(shuō)的改造，將升平世和太平世與現(xiàn)代民主政治的結(jié)合，讓儒家革命精神所呈現(xiàn)的賢者居位的思想，在沒(méi)有血緣倫理和權(quán)力世襲的背景下，具有真正落實(shí)的可能。

不過(guò)，按照我們對(duì)儒家的理解，沒(méi)有“親親”和“尊尊”的儒學(xué)還是儒學(xué)嗎？

干春松：漢儒相對(duì)先秦儒家，很多倫理原則都發(fā)生了變化，但我們不會(huì)因此認(rèn)為漢儒不是儒學(xué)。同樣地，宋明儒與漢儒的核心關(guān)切也發(fā)生了變化，他們強(qiáng)調(diào)“天理”是“自家體貼”。理氣論就是要從形上的層面確立普遍主義的天理，來(lái)為儒家倫理提供價(jià)值基礎(chǔ)。當(dāng)下世界，社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式都發(fā)生了巨大的變化，那么，儒學(xué)必然也要對(duì)這種變化做出回應(yīng)。對(duì)此，牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明等學(xué)者，都有一些新的議題開拓，待以后專門討論。

您認(rèn)為，在傳統(tǒng)語(yǔ)境下，封建、郡縣之爭(zhēng)在柳宗元那里已經(jīng)終結(jié)了，需要一次“歷史的突破”，這個(gè)“突破”指什么？

干春松：歷史上的封建郡縣之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)是公私之爭(zhēng)，即哪種政治制度更能體現(xiàn)出天下為公的精神，一般而言，說(shuō)封建天下，即是天下為公，但這個(gè)公的范圍其實(shí)只局限于對(duì)血緣共同體的開放?！盾髯印と逍А烽_篇就說(shuō)，周公封國(guó)七十一，其中五十三個(gè)封給了王族姬姓，而天下并不認(rèn)為周公偏心。而秦始皇建立郡縣制，除皇帝之外，郡守由皇帝指派，這樣，除了皇權(quán)之外，其他政權(quán)卻是向更大的人群開放，所以，郡縣制更體現(xiàn)天下為公。針對(duì)封建由周公確立，圣王立制不能懷疑這點(diǎn)，柳宗元認(rèn)為封建和郡縣的轉(zhuǎn)移，不是圣王的設(shè)計(jì)，而是時(shí)勢(shì)的決定。后世的討論并沒(méi)有超出這些問(wèn)題的范圍。

我認(rèn)為需要?dú)v史的突破，則是天下為公，是要權(quán)力向所有人開放，而不是去爭(zhēng)論郡縣和封建何者為公何者為私的問(wèn)題，這是一個(gè)歷史性的突破。儒家的普遍主義也是建立在每一個(gè)人的基礎(chǔ)之上，只是儒家肯定了家庭和國(guó)家在一定階段的重要性。當(dāng)我們考慮個(gè)體權(quán)利的時(shí)候，必須讓其更豐富、更復(fù)雜。個(gè)人權(quán)利不可能是純粹的個(gè)人權(quán)利，它一定包含夫婦關(guān)系、父子關(guān)系等。有人試圖將社群主義和個(gè)人主義對(duì)立起來(lái)，但我更認(rèn)為社群主義是對(duì)僅僅以個(gè)人來(lái)理解“人”的局限性。儒家的歷史性突破必然來(lái)自對(duì)于超越社會(huì)關(guān)系的“抽象”的個(gè)體的肯定，并以此為基點(diǎn)來(lái)肯定家庭、他者，而不是反之，從家庭和他者來(lái)肯定個(gè)體，這個(gè)反轉(zhuǎn)就是歷史性的突破。這不是向西方的啟蒙以來(lái)的“清除”了家和他者的個(gè)體觀的靠攏，而是要通過(guò)對(duì)家庭和他者的肯定來(lái)豐富那個(gè)“個(gè)體”。

最后一個(gè)問(wèn)題，人工智能對(duì)人類的挑戰(zhàn)是全方面的，對(duì)于應(yīng)對(duì)人工智能，儒家能提供什么思想資源嗎？

干春松：按照我對(duì)人工智能的粗淺理解，我目前的關(guān)注點(diǎn)并沒(méi)有到儒家能為應(yīng)對(duì)人工智能提供什么思想資源，而是人工智能可能會(huì)對(duì)儒家倫理造成的巨大沖擊。按照現(xiàn)在人工生命的“生產(chǎn)”趨勢(shì)而言，如下的情況都將從根本上挑戰(zhàn)儒家的秩序原理。第一，人工代孕或試管培育胚胎技術(shù)的廣泛使用，從法律上將刻意去“血緣化”，因?yàn)椋鲇诩夹g(shù)原因，這項(xiàng)活動(dòng)的參與者傾向于隱瞞精子或卵子提供者的身份，為此，人類將被迫在現(xiàn)有以血緣為基礎(chǔ)所建立的財(cái)產(chǎn)繼承制度和家庭倫理方面進(jìn)行補(bǔ)充，以適應(yīng)新的生育方式帶來(lái)的法律危機(jī)。第二，如果無(wú)性繁殖和人工合成生命成為現(xiàn)實(shí)，那么，會(huì)從根本上瓦解人類代際之間的血緣關(guān)系，從而使建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的家族倫理不復(fù)存在，基于親屬關(guān)系所建立的家庭共同體被瓦解，個(gè)體-家族-國(guó)家的一體化將成為無(wú)根之源。第三，通過(guò)基因篩選等方式培育的“新人類”或許在身體機(jī)能或認(rèn)知能力上被標(biāo)準(zhǔn)化，這樣，基于能力差異而形成的社會(huì)分層機(jī)制也將被新的現(xiàn)在無(wú)法預(yù)測(cè)的社會(huì)結(jié)構(gòu)機(jī)制所取代。我們或許可以設(shè)想這樣的情形，比如現(xiàn)代世界上因?yàn)樯僮踊膬A向而導(dǎo)致的人口危機(jī)，特別是勞動(dòng)短缺的情形，一般是通過(guò)吸納移民等方式來(lái)應(yīng)對(duì)的。但移民會(huì)導(dǎo)致文化沖突或原住民和外來(lái)移民之間的其他利益沖突，從而使民粹主義和種族主義抬頭，目前世界上的發(fā)達(dá)國(guó)家就普遍產(chǎn)生了類似的情形。一旦人工生育能力成熟，那么完全可以按照勞動(dòng)力的需求，“制造”出足夠數(shù)量的人口，甚至可以根據(jù)生產(chǎn)的需要制造出適應(yīng)職業(yè)需求的“生產(chǎn)型”人口，形成新的“奴隸制度”。第四，國(guó)家間的關(guān)系，特別是國(guó)與國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)，首先是人工生育技術(shù)的競(jìng)爭(zhēng)，因?yàn)槿绻莆樟烁鼮橄冗M(jìn)的人工生育技術(shù)，意味著某一國(guó)家可以在國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)之間取得優(yōu)勢(shì)，那么也可以預(yù)測(cè)，未來(lái)的矛盾焦點(diǎn)在于爭(zhēng)奪人工生育技術(shù)的控制權(quán)，并從根本上改變國(guó)家間關(guān)系的模式。

目前的技術(shù)主要集中在仿真機(jī)器人所帶來(lái)的問(wèn)題上，比如，主要以承擔(dān)家庭內(nèi)部的特殊工作的仿真機(jī)器人，已經(jīng)在很大程度上替代了一部分社會(huì)角色，比如家政機(jī)器人、性愛機(jī)器人等?，F(xiàn)在已經(jīng)有了性愛機(jī)器人，或機(jī)器人保姆，這些從事特殊工作的機(jī)器人，讓我們可以想象，人類未來(lái)的家庭結(jié)構(gòu)的多元化的傾向，比如人類并不真正需要配偶，無(wú)論是欲望的滿足還是傳宗接代的使命，都可以“菜單化”地被社會(huì)相關(guān)機(jī)構(gòu)和公司所取代，這樣，家庭不再是人類再生產(chǎn)的主要“領(lǐng)地”，我們不再需要一個(gè)穩(wěn)定的家庭，也就不再需要婚姻和固定的伴侶。

當(dāng)然人工智能的問(wèn)題還很多，涉及人工智能的限度何在等關(guān)鍵問(wèn)題上，我只能說(shuō)按目前人工智能的發(fā)展速度，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的任何預(yù)測(cè)都是“魯莽”的。