《周易新說：中西會通解易理》，陳繼龍著，上海書店出版社，2025年10月版

一

古老中國的思想智慧，植根于中國這片神奇而獨特的沃土中。

《周易》《論語》與《道德經(jīng)》是最具原典意義的三部古代文獻，也無疑是中國傳統(tǒng)文化的三條“根”。它們的交織變化構成了一幅中華民族思想文化的全景圖，形塑了中國人的基本觀念與對世界的基本認知—無論是形而上學的，抑或是政治的、道德倫理的—時至今日仍在潛移默化地影響著我們。

《周易》被尊為“群經(jīng)之首”，這是儒家的觀點。事實上，也有人企圖從道家的視域出發(fā)解釋它的意蘊，王弼的《周易注》即其顯例。由此可知，《周易》這部“經(jīng)”，它的思想資源不能被簡單框定在儒家的觀念范疇內(nèi)，這也足見其豐富性與包容性。

我們今天理解的《周易》思想，應該涵括它的經(jīng)、傳兩部分，而傳的部分，其義理要比經(jīng)的部分更為豐富繁復。理由是《周易》本來就是一部占筮之書，用來預卜社會人事的兇吉禍福，故具有一定的局限性。而傳的部分則借題發(fā)揮，對經(jīng)文的卦辭與爻辭，甚至作了逸出原意的詳盡解釋與淋漓盡致的推闡，故我們應該把《周易》的經(jīng)、傳作為一個完整的思想體系來加以把握與研究。再者，歷代對于《周易》經(jīng)、傳的注疏，其中不乏殊勝之處，本書挖掘了他們頗具思想價值的一面。

自《周易》產(chǎn)生以來，對它的研究分義理與象數(shù)兩派。就對于今天中國思想經(jīng)驗的借鏡作用來說，義理與象數(shù)應該并重。義理重哲思，象數(shù)則反映了古人的思維模式與規(guī)則。象數(shù)派源遠流長，從漢代的孟喜、京房、鄭玄到三國的虞翻，再到近現(xiàn)代的尚秉和，延綿不絕。象數(shù)首先是一種中國古代的思維方式。象與數(shù)也有分別。象的意義似乎要大于數(shù)?！吨芤住酚^物取象，立象盡意，八卦成列，象在其中，在在證明中國古代思維非常重視依象建模，以達整體認知?！肚坟跃褪且粋€絕佳的例子?！吨芤住方５幕A是象而非數(shù)，《左傳 ·僖公十五年》“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”可證。象數(shù)是《周易》經(jīng)文符號系統(tǒng)中的隱性法則，而為陰陽的交錯變化與轉化發(fā)展提供某種依據(jù)的是數(shù)。陳來甚至認為《周易》的基礎就是數(shù)，他說：“（數(shù)）使得擺脫神鬼觀念而向某種宇宙法則轉化成為可能。”（《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》）大概因為《周易》本是占筮之書，而“數(shù)”是卦爻結構的數(shù)理規(guī)則，所謂“極數(shù)知來之謂占”（《系辭上》）。另一方面，象數(shù)對理解《周易》經(jīng)文的義理，也有不可或缺的作用。但是，若一味去鉆象數(shù)的牛角尖，則會遮蔽《周易》哲學義理的思想光芒。王弼注《周易》，“掃象取義”。至唐代科舉取士，官方版本的孔穎達《周易正義》，正以王弼《周易注》為藍本，對其進行疏解，可見這一派對于《周易》象數(shù)的基本態(tài)度。本書主要是闡釋《周易》義理的哲學內(nèi)涵，不過也涉及它的象數(shù)。

古今研究《周易》的人，極大一部分都斤斤于史實的考證與文字的訓詁，即使有探求其思想觀念的著作，也是就事論事，不脫用中國固有的敘事話語與方式闡釋其思想。本書另辟蹊徑，嘗試引入西方哲學思想，建構起中西會通的全新分析框架，來映照《周易》，更好地抉發(fā)與把握其奧義，從而打開獨具一格的解釋學境界。用德國哲學家伽達默爾的話說，就是“他與其他思想家和其他的思想方式進行對話”。這種與不同思想家與不同思想方式的對話，必然碰撞出新的思想火花，產(chǎn)生出迥異于前的理解。

二

唐孔穎達《周易正義》引《易緯乾鑿度》曰：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也?！倍嵭摹兑踪潯泛汀兑渍摗芬嘁来肆x，謂：“易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也?！彼^的“易簡”，就是運用陰陽這對符號及卦辭、爻辭來表示天地萬事萬物的變易，以簡代繁，這被馮友蘭稱之為“周易代數(shù)學”；所謂的“不易”，指天地萬事萬物始終處于遷流動蕩之中，這件事是不會改變的?！断缔o上》曰“生生之謂易”，即是說，變易又變易，這是《周易》的不易法則；同時，變易也意味著生成，從而產(chǎn)生新的事物。由此可說，《周易》的核心思想就是“變易”。

《系辭下》在論及《周易》的變易時謂：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！薄拔ㄗ兯m”鮮明地揭橥了“變易”乃是《周易》旨意的主旋律，而拘守固定的范式（典要）則是不可取的。

所謂“變易”就是事物向它相異的維度發(fā)展，有可能變成另一個事物或別樣的形態(tài)，比如水在一定條件下變成冰或者蒸氣。

事物的變易，既可能是前進的，也可能是倒退的。誠如懷特海所言：“新穎的事實可能后退，停滯和推延……事實之鏈猶如一塊巨大的堤礁，在一邊會造成船只觸礁失事，而在另一邊則是可供停泊的港灣和安全地帶。支配著事物規(guī)定的種種范疇說明了會有惡的原因；但同時也說明了在世界的前進過程中，各種特殊的惡的事實為什么最終會被超越的原因?！?span style="color: #7e8c8d;">（《過程與實在》）“惡”就是事物的倒退，對“惡”的超越就是事物的前進。

事物的倒退，也并不意味著它的敗壞、頹唐，倒退中蘊含著前進的因子。當?shù)雇说綐O點，必然走向它的反面，促使事物發(fā)生根本性的變易，出現(xiàn)革命性的飛躍。倒退的反轉，重新進入前進的行程，反而比一味的前進包含更加豐富的內(nèi)容，因為它已經(jīng)揚棄了倒退中消極、負面的因子，又開始增添新的積極的、正面的因子。

事物的前進，是由創(chuàng)造性的進展推動的。懷特海說：“創(chuàng)造性進展確實到來時，這種進展在內(nèi)容上將會更加豐富，條件更加充分，而且更加穩(wěn)定。”（同上）根據(jù)懷特海的觀點，創(chuàng)造性是一種終極性的東西，換言之，在創(chuàng)造性的背后再也沒有比它更原始的東西了。對于事物的形成、變化、生成、發(fā)展，創(chuàng)造性是“第一推動力”。

懷特海指出：“事實的確定性取決于其形式，但是單個事實是一種創(chuàng)造物，創(chuàng)造性是一切形式背后的終極者，它不可能由形式來說明，但受它的創(chuàng)造物的影響?！?span style="color: #7e8c8d;">（同上）創(chuàng)造性雖不受其他東西的制約，因為它是終極性的，但它要受到它所創(chuàng)造出來的創(chuàng)造物的影響、制約，因為創(chuàng)造性只有是通過自身的偶性才能變?yōu)楝F(xiàn)實的，并且具有獨特性。這就造成了創(chuàng)造性受制于創(chuàng)造物的原因。每一種創(chuàng)造性都是獨一無二的，而它所創(chuàng)造出來的創(chuàng)造物必然是各各有異的。創(chuàng)造性雖然具有普遍的品格，不過它在創(chuàng)造每一個現(xiàn)實時，卻是個性化的。

在《周易》里，推動事物變易的是陰陽的矛盾與轉化?！断缔o上》曰：“一陰一陽之謂道?！钡朗欠▌t，是規(guī)律，也與懷特海的“創(chuàng)造性”一樣，是終極性的東西，它與創(chuàng)造性的不同之處在于，它不受具體個別事物的制約，反而具體個別的事物要受到它的制約。“一陰一陽之謂道”，是對道的解釋。何為道？《周易》的作者告訴我們：陰陽的對立、交織與轉化就是道。朱熹《周易本義》謂：“陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道?！标庩柕母\行是陰氣與陽氣，這是毫無疑義的。這種更迭運行，實質上就是陰陽的轉化，由此引起事物的變易。朱熹以所謂的“理”來解釋道，這是從理學家的立場得出的結論，未免狹隘了。朱熹的“理”，雖然也是形而上的，但這是理學家的形而上；道家的老子專講道，這個“道”也是形而上的，但兩者的哲學意蘊并不相同。在朱熹那里，“理一分殊”，萬物都是理的各種具體表現(xiàn)形式；在老子那里，道是產(chǎn)生萬物的終極根據(jù)與法則。比較而言，老子的道哲學意味更純正、更濃厚，王弼在注釋《周易》這句話時說：“道者何？無之稱也?！边@就指涉及有、無的關系問題。在王弼看來，“有”就是《易》之象，就是具體的事象；“無”才是道，道雖然“寂然無體”，但作為法則與規(guī)律，卻在冥冥中支配著具體的事象。公允地說，老子之“道”似乎更接近于《易》之道。

陰陽相互對立，構成矛盾的統(tǒng)一體。因為陰陽的矛盾，才推動事物的變易。黑格爾說：“矛盾是推動整個世界的原則……我們只可以正確地說，矛盾并不是究竟至極的，矛盾會揚棄它自己。”（《小邏輯》）“多樣性的東西只有被推到矛盾的尖端，才是活潑生動的，才會在矛盾中獲得否定性，而否定性則是自身運動和生命力的內(nèi)在脈搏。”（《大邏輯》）

陰陽的矛盾發(fā)展到一定階段，彼此轉化，造成新事物的產(chǎn)生，而新生的事物又轉入下一個發(fā)展階段，循環(huán)往復，永無止息?！吨芤住返淖円撞⒉槐厥沁M步論，反倒是一種循環(huán)論，不斷地向原初的“道”復歸?！稄汀坟载赞o的“反復其道”，正是此意。事物的周而復始，不斷往復，即證明有規(guī)律在起作用，或者說這本身就是規(guī)律?！独献印氛f：“夫物蕓蕓，各復歸其根?！保ㄊ拢├献拥摹皬汀笔菑蜌w根本。日人福永光司《老子》（陳冠學譯本）認為：老子此一思想（指復歸思想—引者），其特色所在，實是在認現(xiàn)象個物之根源有個本體之道的永恒不滅；即是說，一切個物就其本身而言，雖是有限不完全，但其存在之根源，卻是穩(wěn)踏著無限而完全的“道”，因與道有著連續(xù)的本末關系，故由自末歸本的復歸，而得脫出其自身之有限性與不完全性。老子之“道”是存在的根據(jù)，《周易》“反復其道”的“道”是規(guī)律。無論是老子的“道”，抑或《周易》的“道”，都是具有本體論意義的。老子的“道”作存在的根源解釋，《周易》的“道”作規(guī)律解釋，同樣顯示了不可抵拒的思想之維的美。

事物的變易，帶來事物的差異，一物與另一物相異，萬事萬物相異，結果造成事物的多樣性?！断缔o上》曰“物以群分”，說的正是變易產(chǎn)生的事物的多樣性。

變易帶來事物的多樣性，這是由易變而來的分化造成的?！断缔o上》曰“化而裁之存乎變”，“化”即分化，不過這種分化需要裁節(jié)，這是《易傳》（指《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下及《文言》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》，又稱“十翼”）的觀點，但并不妨礙分化的內(nèi)在依據(jù)存乎變易這個確鑿的事實。順著分化而來的事物多樣性這條思路，《易傳》作者以易卦為旨歸，列舉了從“古者包犠氏之王天下也……作結繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”到“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》”等一系列的事跡與事實，展開了一幅上古時代至商周時代多樣性的歷史畫卷。

事物的多樣性，構成了世界全部的豐富性與層次感，改變了單調(diào)與平面的狀態(tài)，“如行山陰道上，千巖競秀，萬壑爭流，令人目不暇接”。那么，事物多樣性的內(nèi)在依據(jù)又是怎樣的呢？懷特海認為：“一個現(xiàn)實實有的客體性材料中的各種不同的要素，就這些要素在該滿足中的功能來說，不可能是‘合并’的。在這里，‘合并’意指不同的要素發(fā)揮絕對相同的功能，而沒有相異性固有的對比這樣的概念。”（《過程與實在》）這一論斷清楚地闡述了構成事物的要素都是自我同一的，都是具有自己的特性；事物的各種要素不可能是“合并”的，正因為事物的各種要素呈現(xiàn)個性化的面相，才有事物多樣性這樣一回事。要素與要素之間分離與相異是事物多樣性的前提與基礎。

三

《周易》強調(diào)的“變易”與古希臘赫拉克利特的“萬物皆流”論斷乃同一旨趣。但對于變易的方向、趨勢，《周易》的作者總是指向由事物平衡而來的和諧。

《乾》卦的《彖傳》曰：“乾道變化，各正性命，保合大（太）和。”“保合太和”即是維持事物至為和諧的狀態(tài)。張載《正蒙》曰“太和所謂道”，我們不妨把它解釋為陰陽之氣的至為和諧，此乃《易》道精髓的根本所在。而《乾》卦上九的爻辭“亢龍有悔”就是陰陽失調(diào)的一個典型。龍飛得過高，必將有悔恨之事。《文言》解釋說：“亢龍有悔，窮之災也?！备F，窮極，就是過頭了，失掉了平衡，如此便帶來了災禍。

赫拉克利特說：“自然也追求對立的東西，它是用對立的東西制造出和諧，而不是用相同的東西……聯(lián)合相反的東西造成協(xié)調(diào)，而不是聯(lián)合一致的東西?！?span style="color: #7e8c8d;">（《赫拉克利特殘篇》10）這與《系辭上》“一陰一陽之謂道”的陰陽之和是一致的。但在如何求得對立面的平衡、協(xié)調(diào)與和諧方面，二者則顯出尖銳的歧異?！吨芤住返倪M路是不走極端，調(diào)和折中，而赫拉克利特的和諧中充盈著硝煙彌漫的斗爭。

中國古代對于如何做到和諧有不同的理路。古代哲人認為實行中庸之道是達致和諧的唯一途徑，所以，孔子曰：“中庸之為德，其至矣乎！”（《論語·雍也》）中庸作為一種道德，是至高無上的。相傳是孔子之孫子思所作的《中庸》引孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！彼^“時中”當由《蒙》卦脫胎而來?！睹伞坟藻柁o謂：“蒙亨，以亨行時中也。”時中就是處事合乎時宜，無過無不及，高亨先生《周易大傳今注》曰：“（時中）進止得其時又得其正也?！钡脮r得中，自然不會劍走偏鋒，陷于偏激之狀。

海德格爾曾把《赫拉克利特殘篇》51翻譯為：“他們并不理解［即每天在他們的此在中奔忙的人］下面這樣一件事及其方式，即，那種為了自身而分開站立（auseinandersteht）的東西在自身中又是符合一致的；那是對立伸張開來的諧響（gegenstrebiger Einklang），就像在弓箭和豎琴那里的情況一樣?！?span style="color: #7e8c8d;">（《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉和〈萊茵河〉》，譯文轉引自張振華《斗爭與和諧：海德格爾對早期希臘思想的闡釋》）

這里的“諧響”是和諧的代名詞，它是用音樂來作比喻的。

接著轉入正題，海德格爾譯《赫拉克利特殘篇》53為“斗爭誠然是所有存在者的產(chǎn)生者（Erzeuger），但它也是一切存在者的統(tǒng)治者（Beherrscher），它把一方敞開為諸神，另一方敞開為人類；一方作為奴隸設立而出（hinausstellen），另一方作為主人設立而出”（同上）。他解釋說：“如果一切存在者都處于諧響之中，那么爭吵和斗爭就恰恰必定從根本上規(guī)定著萬物?！?span style="color: #7e8c8d;">（同上）斗爭規(guī)定著萬物的和諧，所謂和諧則是斗爭的一種結果。

作為中國古代文化主流的《周易》及儒道，與之相反，主張并力求保持事物穩(wěn)定、平衡的狀態(tài)，消弭斗爭，避免事物走極端，人物無忌憚，出現(xiàn)分化破裂的局面。這是中國傳統(tǒng)文化的一大特質，反映在民族性格上，表現(xiàn)出來的就是“極高明而道中庸”與無為處世的姿態(tài)，不似西方文化與民族性格那樣具有促逼性與侵略性。黑格爾曾經(jīng)說過：“民族的氣質是明確的和與眾不同的，從一個民族的道德、政治組織、藝術、宗教和科學諸方面都能感受到民族氣質的獨特之處?！?span style="color: #7e8c8d;">（轉引自［英］麥克斯 ·繆勒《宗教學導論》）這也就是每一個民族基于它的歷史文化基因所表現(xiàn)出來的特殊性原則。這一論斷完全符合上述中國的歷史事實。

懷特海似乎對和諧的對立面“不協(xié)”有著更多的興趣與偏好。他說：“‘不協(xié)’ —在其自身的破壞和惡中—目標是從腐朽陳舊的事物迅速轉向尚有新鮮氣息的理想，是一種正面的感覺?！?span style="color: #7e8c8d;">（《觀念的探險》）懷特海的理由是：“宇宙中的‘不協(xié)’源于如下的事實：‘美’的模式是繁復多樣的，它們并不具有可以和諧共存的必然性?！保ㄍ希烟睾７磳o止的“和諧”，極力鼓吹和諧中的不協(xié)，認為這種“不協(xié)”富有冒險精神，具有創(chuàng)造的沖動，可以帶來新穎性的東西。他說：“‘不協(xié)’的某種混雜還是一種模式轉變?yōu)榱硪环N模式的必要的因素?！?span style="color: #7e8c8d;">（同上）

由此不難發(fā)現(xiàn)東西方思想的分野。中國古典智慧是把事物保持在一種平衡的結構中，即使平衡暫時被打破，也要力求恢復。而和諧就是建構在這種平衡之上的。和諧令事物穩(wěn)定有序，可以把握，但和諧日久，從主體方面說，常常偏于保守，不思進??；就事物本身而言，必生積弊—產(chǎn)生與積聚大量腐朽陳舊的東西，需要清除。

西方思想強調(diào)斗爭與不協(xié)，所以往往咄咄逼人，富有侵略性與進攻性，與創(chuàng)造溫馨美好生活的目的多有捍格，但也不乏創(chuàng)新與突破，從舊的范式轉變?yōu)樾碌姆妒?。西方科學技術的迅猛發(fā)展，大概得益于懷特海所謂的“不協(xié)”。不協(xié)刺破靜止的和諧，創(chuàng)造更高層次的動態(tài)的和諧。不協(xié)與和諧如同一對孿生兄弟，形影不離。

四

變易固然是《周易》的核心思想，但變易本身不是目的?！吨芤住纷髡呤窃谧非笠环N理想的秩序。這種秩序的顯著特征就是和諧。

和諧的秩序建基于一個自足的結構，在《周易》那里表現(xiàn)為陰陽的平衡。陰陽這對結構要素，通過一定的規(guī)則連接起來，共同發(fā)生作用。這一規(guī)則包含陰陽的交錯與對稱，彼此質濟，相互配合，以象數(shù)的形式得以體現(xiàn)。而其深層的邏輯就是陽主陰，陰承陽。陰爻乘陽爻則逆，承陽爻則順，兇吉由此得見。相鄰之爻為比，陽爻比陽爻、陰爻比陰爻皆不吉，陰爻與陽爻相比則吉。還有應，應即彼此呼應。下卦與上卦之爻，隔二爻位而應。陰應陽或陽應陰則吉，陰應陰、陽應陽為“敵應”，則不吉。凡陰爻遇一、三、五爻位，陽爻遇二、四、六爻位皆為不利，反之則不然。二、五之爻位為中，陽爻居九五之位為“大中”，陰爻居六二之位為“中正”。

從這些規(guī)則中，我們不難發(fā)現(xiàn)《周易》卦爻的交錯之美與對稱之美。交錯之美，美在它呈現(xiàn)出現(xiàn)象的交織變化，展示了現(xiàn)象的繁復性；對稱之美，美在它表現(xiàn)出事物的整飭有序，展示了事物的規(guī)則性。

從某種意義上說，《周易》六十四卦爻在結構上不僅是一個自足的整體，足以維持自身的推演運作，還充盈著規(guī)則與變化。瑞士心理學家讓·皮亞杰（Jean Piaget）的《結構主義》認為任何結構都有三個要素：A整體性概念；B轉換概念；C自我調(diào)節(jié)概念。

英國的特倫斯·霍克斯（Terence Hawkes）在分析皮亞杰的結構三要素時，闡釋說：“所謂整體性，是指內(nèi)在的連貫性。實體的排列組合本身是完整的，并不只是某種由別的獨立因素構成的混合物。結構的組成部分受一整套內(nèi)在規(guī)律的支配，這套規(guī)律決定著結構的性質和結構的各部分的性質。”（《結構主義和符號學》）

而《周易》經(jīng)文的整體性，表現(xiàn)在它的卦爻是一個獨立自足的結構系統(tǒng)。這套結構系統(tǒng)，分為大系統(tǒng)與小系統(tǒng)。

大系統(tǒng)就是所謂的六十四卦，從開初的《乾》卦到末端的《未濟》卦，首尾連貫，相承相受。誠如黃壽祺、張善文《周易譯注》一書的“前言”所說，六十四卦“從六十四種角度分別展示不同的環(huán)境條件下的事理特征及變化規(guī)律”。小系統(tǒng)就是每一個具體的卦爻。每一個具體的卦爻，除了卦題之外，從初（或陰或陽）到上（或陰或陽），由六爻組成（《乾》卦與《坤》卦例外，增有“用”，變成七爻，并且是純陽或純陰）。這樣內(nèi)部的排列組合完整且很有規(guī)律。

無論是大系統(tǒng)，還是小系統(tǒng)，它們都受到同一個規(guī)律的支配，那就是陰陽的更迭變化。莊子說“《易》以道陰陽”，《系辭上》謂“一陰一陽之謂道”，都以思想家的眼光，抓住了《周易》結構系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律。

接著，霍克斯又分析了“轉換概念”。他說：“結構不是靜態(tài)的。支配結構的規(guī)律活動著，從而使結構不僅形成結構，而且還起構成作用……結構必須具備轉換的程序?！?span style="color: #7e8c8d;">（《結構主義和符號學》）

我們從《周易》看，其結構是動態(tài)的、可以轉換的，最典型的例子就是第六十三卦《既濟》向第六十四卦《未濟》的轉換，其他如《乾》卦向《坤》卦的轉換。有人研究發(fā)現(xiàn)，《周易》六十四卦中，絕大部分是反對卦。所謂反對卦，就是把一卦顛倒過來，成為他卦，這兩卦之間即構成反對關系。如《泰》卦下乾上坤，它的反對卦《否》卦則變?yōu)橄吕ど锨?；再如《損》卦與《益》卦，《損》卦的內(nèi)卦（下卦）損去一個陽爻，《益》卦正好相反，內(nèi)卦增益了一個陽卦，彼此構成反對關系。這種卦與卦之間的反對關系，正反映了它們的轉換程序，其結構顯而易見不是靜態(tài)凝固的，而是動態(tài)變化的。

如果我們從每個卦的小系統(tǒng)看，情形也是如此?！肚坟缘摹坝镁拧迸c《坤》卦的“用六”就蘊含著變化轉換的意味，即所謂《易》終則變?！坝镁拧保瘯吨芤住纷鳌稗摼拧?。《說文》曰：“迵，迭也。”又釋“迭”曰：“更迭也?！鼻謇畹榔皆唬骸吧w《乾》惟用九故能變，《坤》惟用六故能化。陽變陰化，以成六十四卦、三百八十四爻，皆此用九用六者為之也。”（《周易集解纂疏》）可見，“用”或“迵”都有變化之義。變化則產(chǎn)生轉換。不僅《乾》卦與《坤》卦的“用”有變化之義，其他六十二卦爻題的“上九”或“上六”之“上”也應作此解釋，換言之，“上”意味著將要發(fā)生變化。最顯著的例子是《明夷》卦上六的爻辭“初登于天，后入于地”，明示爻位升至上六，將會發(fā)生轉換。霍克斯最后分析了“自我調(diào)節(jié)概念”。他說：“結構是自我調(diào)節(jié)的，這就是說，為了有效地進行轉換程序，它不向自身以外求援?！?span style="color: #7e8c8d;">（《結構主義和符號學》）

反觀《周易》，不僅是大系統(tǒng)各卦之間有自我調(diào)節(jié)的功能，且小系統(tǒng)內(nèi)部各爻的自我調(diào)節(jié)更是彰明較著。陽盛則以陰抑之，反之，陰盛則以陽節(jié)之，從而臻于陰陽的平衡。如大系統(tǒng)里《乾》卦與《坤》卦，互為補充，彼此配合，所謂“乾知大始，坤作成物”（《系辭上》），一創(chuàng)始萬物，一養(yǎng)成萬物，如有一方偏勝，則不能成就萬物。故《系辭下》謂：“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”這種補充與配合，正是大系統(tǒng)結構內(nèi)部自我調(diào)節(jié)的結果。

《周易》小系統(tǒng)結構里的自我調(diào)節(jié)尤為明顯。如《屯》卦六二爻辭：“屯如，邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞不字，十年乃字?！敝匀绱?，《小象》給出了答案：“六二之難，乘剛也?！奔戳肆璩蹙牛幖佑陉栔?，故為不吉。但到了六四，陰因得位，且與初九為正應，就轉為吉祥了：“乘馬班如，求婚媾。往吉，無不利。”再如《豫》卦初六爻辭：“鳴豫，兇?！蓖蹂鲎ⅲ骸疤幵ブ酰氐弥居谏希ㄉ蠟榫潘?，乃陽爻），樂過則淫，志窮則兇。豫何可鳴？”但至于六二，立刻轉兇為吉：“介于石，不終日，貞吉?！蓖蹂鲎ⅲ骸疤幵ブ畷r，得位履中，安夫貞正，不求茍豫者也……明禍福之所生，故不茍說（悅）……介如石焉，不終日明矣?！边@些都是小系統(tǒng)結構內(nèi)自我調(diào)節(jié)的顯例。

《周易》結構里面的自我調(diào)節(jié)，是在系統(tǒng)內(nèi)部完成的，甚至把系統(tǒng)“封閉”起來，不與其他系統(tǒng)接觸。這也就是霍克斯所說的“它不向自身以外求援”。調(diào)節(jié)與轉換的性質截然不同。調(diào)節(jié)是為了保持系統(tǒng)內(nèi)部的和諧與穩(wěn)定，或者為了顯示事物不同的面相；而轉換則是使事物的性質發(fā)生根本的改變，昨日之是一變而為今日之是，今日之是將一變而為明日之是，如此等等。

霍克斯認為結構主義的第一條原則就是“世界是由各種關系而不是由事物構成的”，他進一步分析道：“這條原則認為，在任何既定情境里，一種因素的本質就其本身而言是沒有意義的，它的意義事實上由它和既定情境中的其他因素之間的關系所決定的。”（《結構主義和符號學》）懷特海也持有相同的觀點。他在針對自然現(xiàn)象的研究中說：“除非你知道自然的系統(tǒng)內(nèi)的關系是什么，否則，你就不可能知道自然是一個系統(tǒng)。現(xiàn)在，我們不能借助任何觀察方法（包括列舉自然的所有細節(jié)）來獲知這些系統(tǒng)的關系。鑒于此，我們的部分知識必須揭示支配整個系統(tǒng)的關系的統(tǒng)一類型。如果我們不了解這一點，我們就什么也不知道，因而也就無話可說?！?span style="color: #7e8c8d;">（《相對論原理的哲學方面》，轉引自陳奎德《懷特海哲學演化概論》）事物的關系要高于事物的存在或事物的性質，因為事物的存在或事物的性質，其意義只有透過事物的關系才能顯現(xiàn)出來?！瓣P系”支配著“存在”或性質。在一個系統(tǒng)內(nèi)部，它的意義也是由關系所決定的。懷特海斷言：

多少世紀以來一直困擾哲學領域的錯誤認識就是“獨立存在”的概念，根本就沒有這種存在的方式，每一種實體都應按照它與宇宙的其他事物交織在一起的方式來理解。（轉引自［美］喬納森·卡勒《結構主義詩學》）

《周易》各卦卦辭與爻辭，其意義當由陰陽之間的關系所呈現(xiàn)?！肚坟匀↓垶橄螅硖斓?，有剛健進取之義，故《大象》云：“天行健，君子以自強不息?！薄肚坟灾杂羞@種剛健進取、自強不息的精神意義，完全是因為它六爻之間的關系是純陽的，也就是說，其關系是陽剛的。再如《姤》卦，六爻之間的關系是一陰對五陽，所以卦辭曰：“女壯，勿用?。ㄈⅲ┡?。”王弼注：“施之于人，即女遇男也。一女而遇五男，為壯至甚，故不可取也。”唐李鼎祚《周易集解》引鄭玄注：“一陰承五陽，一女當五男，茍相遇耳，非禮之正，故謂之‘姤’。女壯如是，壯健以淫，故不可娶。婦人以婉娩為其德也?！编嵳f雖有儒家說教的成分，但體會《姤》卦的意思大體是不錯的。

五

《周易》的卦爻辭，作為文字，自然是符號的一種，陰陽更是一種特殊的形式符號，或稱之為非語言符號，它們都與社會實踐相聯(lián)系。誠如朱利亞·克里斯特瓦（Julia Kristeva）《系統(tǒng)與說話的主體》所言：“符號學所發(fā)現(xiàn)的是……（它）影響任何社會實踐的主要強制力在于，它具有指示能力。”（轉引自《結構主義和符號學》）人在社會中，最主要的一件事情就是交流。通過交流，人們消除分歧，達成共識，共同致力于各種實踐活動，或者進行思想創(chuàng)造。而交流一刻也離不開符號，無論是實踐活動還是思想創(chuàng)造，舍符號的表達與指示功能莫辦。

各種符號是人類心靈的創(chuàng)造物。人們根據(jù)需要創(chuàng)造了符號，而這些符號一經(jīng)產(chǎn)生，社會群體對于它們就有一種約定俗成的理解與認知，否則彼此的交流就無法進行。這是符號的公約性。維特根斯坦只承認語言的公共性，而否認有所謂的私人語言。他批評私人語言時說：“這種語言的語詞指涉只有講話人能夠知道的東西；指涉他的直接的、私有的感覺。因此，另一個人無法理解這種語言?！?span style="color: #7e8c8d;">（《哲學研究》）顯然，這種私人語言在社會交流中是無濟于事的。

思想活動不是個性化的行為嗎？但是，它所憑借的頭腦中的既存語言符號，毫無疑問是公共性的，因而是完全可以被理解的。事實上，個人在進行思想活動中，是在內(nèi)心與他人隱性地（書面語言或言談）在交流，或贊許，或反對，或辯駁，或借鑒。瑞士語言學家索緒爾認為：“言語指的是個人利用社會規(guī)約即語言系統(tǒng)（la langue）實現(xiàn)其［言語］機能的行為。言語中包含著體現(xiàn)社會規(guī)約允許的那部分的概念?！睂Υ?，張紹杰說：“根據(jù)索緒爾的解釋，語言（語言系統(tǒng)）是一種社會代碼，用于組織言語行為并構成使用言語機能的必需的工具?！彼M一步解釋說：“言語行為（日常語言）是由語言系統(tǒng)和個人言語構成的兩個方面的統(tǒng)一體。”（《語言符號任意性研究 —索緒爾語言哲學思想探索》）顯然，個人的言語行為無法擺脫語言系統(tǒng)的社會性。

《周易》的語言符號（卦爻辭）與非語言符號（陰陽）的公共性只體現(xiàn)在一定范圍內(nèi)，是顯而易見的?！吨芤住纷鳛橐徊空俭咧畷讕煵僬俭咧畬?，故在巫師圈內(nèi)，《周易》的符號他們不僅諳熟，而且都是心領神會、深知其義的。

據(jù)《周禮》記載：“簭（筮）人掌三《易》，以辨九簭之名。一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。九簭之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫參，九曰巫環(huán)，以辨吉兇。凡國之大事，先簭而后卜?！本朋呔褪且跃盼惑哒叩拿侄?、具有不同特點的筮法。那么，筮者到底是一個什么樣的群體呢？他們的職責又是如何呢？《周禮》曰：“凡以神士者無數(shù)，以其藝為之貴賤之等。”鄭玄注：“以神士者，男巫之俊，有學問才知（智）者?！睂O詒讓同意鄭玄謂“神士”即為巫者的斷語，但他說：“此藝當謂技能，即指事神之事，不涉六藝也?！睂O詒讓的觀點是對的。既然被稱為“神士”，當然與侍奉神靈有關。事實上，巫者兼具祭祀天神和掌理筮占兩個功能。陳來認為：“這時的‘巫’不僅主要承擔著神靈祭祀的部分職能，而且兼理占卜的職能，并且占卜也常常是為祭祀而服務的?！?span style="color: #7e8c8d;">（《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》）巫師諳熟《周易》的符號，并且理解其具體含義，這是不言而喻的事情；如果不是這樣，那他們?nèi)绾螌嵤┱俭咧履?？甚至連占筮之事本身也變得毫無意義了。

另外還有一個群體是君王們。他們也熟悉并理解《周易》的符號，因為他是“群巫之首”。在“絕地天通”之后，君王獨占了與天神交通的絕對權力，巫師則成為君王的助手。余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》云：

當圣王顓頊借切斷天、地交通以終止“民神雜糅”的局面后，一般庶民不再被允許和天直接交通，與天交通自此成為君王的專屬特權。君王本人或其指派的高階祭司透過掌控種種的巫術技巧，獨占了與上帝及其他神祇的交通。我們應可合理推測，巫術技巧中包括了人所熟知的占卜。

“周因于殷禮”，周代是占卜與筮問并存的。盡管筮問的工具已經(jīng)由商代的龜殼與牛胛骨變?yōu)轶卟?，但君王獨占與天神交通的情形不會改變，君王自然也諳熟與理解《周易》符號的含義。巫師與君王共同構成一個《周易》符號的接受者與解釋者的小圈子。

由此可證，《周易》符號的公共性是受到一定限制的。它局限于統(tǒng)治階級中一小群人，或是君王，或是具有占筮技巧的巫師，而一般民眾大概有另外一套占卜筮問的符號系統(tǒng)。對此，司馬遷說：

夫卜筮者，世俗之所賤簡也。世皆言曰：“夫卜者多言夸嚴以得人情，虛高人祿命以說人志，擅言禍災以傷人心，矯言鬼神以盡人財，厚求拜謝以私于己?！贝宋嶂鶒u，故謂之卑污也。（《史記·日者列傳》）

符號學的基本結構是由兩方面構成的。根據(jù)羅曼 ·雅各布森（Roman Jakobson）《語言和其他交流系統(tǒng)的關系》的說法，“一個是可以直接感覺到的指符（signans）,另一個是可以推知和理解的被指（signatum）”（轉引自《結構主義和符號學》），這大體相當于索緒爾的“能指”與“所指”。索緒爾的能指是符號的形式，它是一種視覺或聽覺形象，如繪畫或樂章中顯現(xiàn)的形象；而所指則是由能指衍生出來的“概念”。符號是能指與所指的結合，兩者缺一不可：不存在沒有能指的所指，同樣也不存在沒有所指的能指。

《周易》的能指就是陰陽符號，所指則是卦爻辭，它顯示能指的意義。而《周易》正是透過陰陽符號所指涉的卦爻辭，顯示出其意義來?！兑讉鳌酚凇吨芤住方?jīng)文的所指發(fā)揮得淋漓盡致，進一步延伸與擴展了它的所指，極大地豐富了《周易》的哲學思想，最終形成一套完備的解釋學系統(tǒng)。以《乾》卦與《坤》卦為例：《乾》卦純陽，取象于龍，這是能指，而其所指則是滋生萬物與天道剛?。弧独ぁ坟约冴?，其象不止于一，其所指則是養(yǎng)育萬物與地道柔順。

美國符號學創(chuàng)始者、哲學家皮爾士（Peirce）在論及符號的“三合一關系”時，列舉了三種結構—“比較的三合一關系”“表演的三合一關系”和“思想的三合一關系”，其中“比較的三合一關系”引起了我們濃厚的興趣。他說：

“比較的三合一關系”或稱建立于符號類型的基礎之上的諸邏輯的可能性。這些關系一種叫作性質符號（qualisign），也就是一種一旦包含在符號中并作為符號而起作用的“性質”；另一種叫作單一符號（sinsign），亦即單獨地（正如前綴 sin所表明的那樣）作為符號發(fā)生作用的一個實際事物或事件；還有一種叫作法則符號（legisign），就是作為符號起作用的法則（即不是以單獨對象的形式出現(xiàn)，而是作為一套規(guī)則或原則的抽象活動：語法在語言中就作為反復出現(xiàn)的法則符號而起作用）。（同上）

結合《周易》的實際情況看，皮爾士的“性質符號”就是《周易》的陰符與陽符。陰符與陽符的交錯配合（除去《乾》卦與《坤》卦），決定了每一卦的性質，或陽占上風，或陰占上風，或陰陽平衡。皮爾士的“單一符號”就是《周易》每一卦的卦爻辭，他們都單一地包含著某個“實際事物或事件”，而皮爾士的“法則符號”就是《周易》里卦爻系統(tǒng)的一套隱性規(guī)則，他支配著卦爻的陰陽變化，其基本原理是陽主陰輔、陰陽互相依存，這是陰陽變化的前提。

從結構上分析：一、爻位關系，包含爻位等級與承、乘、比、應；二、中正之位，二爻（下卦中位）、五爻（上卦中位）是謂“得中”，如果陽爻居五（陽位），陰爻居二（陰位），則為“得中正”。

從卦變上看：一、旁通，即一卦陰陽全部反轉，生成對立的卦象；二、反卦，即把一卦上下顛倒，生成新卦；三、互卦，即取一卦的二、三、四爻組成下卦，三、四、五爻組成上卦，生成新卦；四、變爻與卦變，老陽（九）變?yōu)殛?，老陰（六）變?yōu)殛枺伞爸浴?。所謂“之卦”，就是本卦爻動后的新卦，如《乾》卦的九二、九四與上九爻，往到《坤》卦的二、四、六位，變?yōu)榱?、六四與上六爻，就生成為新卦—《既濟》卦，余可類推。

海德格爾說：“語言是存在之家?！边@是就存在論而言的。事實上，語言在特殊存在者（“此在”，即人）層面上，其意義更為廣泛。人類社會組織的產(chǎn)生與發(fā)展，缺少語言這種符號，是不可設想的。海德格爾所謂的語言是詩性的語言、哲理的語言，它只掌握在極少數(shù)存在守護者的手里，比如海德格爾心目中的德國詩人荷爾德林。它是共時性的，不會因時代的改變而改變。而作為符號學意義上的語言卻是日常語言，它深深地植根于生活世界中。這種日常語言有它本身的特性：一是歷時性與共時性的結合。隨著時代的變遷，原來民族語言中的一部分語言人們不用了，或者說不能用了，這是因為新生活改變了原來使用這部分語言的時代環(huán)境。盡管如此，民族語言中的基干部分（詞語）則被保留并繼續(xù)在新時代的生活中得到使用。民族語言的表達形式也可以有所變化，比如中國古漢語的表達形式與現(xiàn)代白話文的表達形式就有所不同，語法結構亦復如此。二是語言在時代變遷過程中會產(chǎn)生大量的新詞，科技越是發(fā)達，社會生活越是繁復，社會組織越是擴展，其涌現(xiàn)的新詞就越多，以至于人們需要花費很多時間去追蹤與學習這些新詞，否則就會被時代淘汰。

本文為《周易新說：中西會通解易理》一書前言，澎湃新聞經(jīng)授權刊發(fā)。