約翰·塞爾（1932.7.31-2025.9.17）

2025年9月17日，美國著名哲學(xué)家塞爾（John Rogers Searle）去世，享年九十三歲。我本人翻譯過塞爾的《心靈導(dǎo)論》，也在翻譯過程中與塞爾本人交流過，而且，我本人的治學(xué)風(fēng)格在一定程度上也受到了他的影響。從這個(gè)角度看，我雖未與他謀過面，但神交已久，故聽聞噩耗那一刻，難免神傷。

一言以蔽之，塞爾的學(xué)術(shù)特點(diǎn)在于：第一，盡量用最通俗的英語（說得更精確一點(diǎn)，是遠(yuǎn)比麥克道威爾與布蘭敦通俗的英語），以及最少的技術(shù)符號，來表達(dá)最深刻的思想；第二，他比一般英美學(xué)者更傾向于讓他的哲學(xué)帶一點(diǎn)歐陸味——比如，盡管他曾坦誠承認(rèn)自己未深讀胡塞爾，但是其在《意向性》中提出的“言語行為奠基于意向活動”的觀點(diǎn)，卻被歐陸學(xué)界普遍認(rèn)為是在向胡塞爾致敬；他也說過他未深讀過涂爾干，但很多歐陸背景的批評家依然從其關(guān)于“社會實(shí)在”的理論架構(gòu)中嗅出了涂爾干的味道。然而，由于塞爾的文筆通俗性遠(yuǎn)超過胡塞爾與涂爾干，他的上述學(xué)術(shù)風(fēng)格其實(shí)是為一種擬似胡塞爾或涂爾干的思想在英語世界的傳播，提供了更多的可能性。第三，在塞爾所從事的心靈哲學(xué)研究領(lǐng)域，大多數(shù)學(xué)者的主流本體論預(yù)設(shè)乃是物理主義（即認(rèn)為心靈事項(xiàng)是隨附在諸如神經(jīng)元激發(fā)之類的物理事件之上的），而與之相較，塞爾則盡可能在尊重科學(xué)的同時(shí)為常識的心靈觀爭取話語空間，并為“意識”與“自由意志”在認(rèn)識論層面上的不可還原性竭力辯護(hù)。很顯然，這種辯護(hù)也就蘊(yùn)含了對于一種對于徹底的科學(xué)主義立場的拒絕，并由此從另一個(gè)角度保護(hù)了分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)之間本就不多的對話通道。

塞爾著《心靈導(dǎo)論》

在下面的文字中，我想集中談?wù)勔粋€(gè)看似老舊卻依然值得重溫的問題：塞爾通過其發(fā)表于1980年的“中文屋”論證而發(fā)動的對人工智能的批評。從表面上看來，這個(gè)論證似乎已是學(xué)術(shù)研究中的“棄子”：對于該論證的討論是如此之多，文獻(xiàn)是如此之繁雜，而對于塞爾論證的可能的反駁，是如此瘋狂地占據(jù)了問題討論的邏輯空間中的每一立方厘米，以至于全世界范圍內(nèi)的心靈哲學(xué)領(lǐng)域的教授，都不太會推薦自己的研究生再去做這個(gè)話題——但隨著大語言模型的出現(xiàn)，這個(gè)話題的新意義其實(shí)已被激活。

首先要聲明的是，我在多年前出版的著作《心智、語言和機(jī)器》中早就指出，我在學(xué)理上并不認(rèn)為“中文屋”論證對強(qiáng)人工智能論題的批評是有效的?！皬?qiáng)人工智能”在塞爾語境中指的是一種通過得到恰當(dāng)編程的機(jī)器而實(shí)現(xiàn)的、貨真價(jià)實(shí)的人類智能，而非人類智能的模擬物。而塞爾則認(rèn)為，無論我們怎么做，我們都無法通過任何一種得到恰當(dāng)編程的機(jī)器實(shí)現(xiàn)真正的人工智能，或換言之，我們只能通過機(jī)器來模擬智能的某個(gè)面相，正如某種氣象預(yù)測軟件可以模擬颶風(fēng)，卻不能制造颶風(fēng)一樣。塞爾用以支持上述看似決絕的觀點(diǎn)的核心論點(diǎn)是：任何人工智能程序只能搬運(yùn)符號，卻不能在符號與外部世界的對象之間建立因果關(guān)系。譬如，一種程序或許能在看到“你吃過飯了嗎？”之后，通過某種規(guī)則匯編而輸出“我吃過了，那你呢？”——但程序本身永遠(yuǎn)不能真正理解小羊排的鮮嫩與茅臺的甘醇，因此，人工智能在符號的世界里打轉(zhuǎn)，而無法真正成為嚴(yán)格意義上的“行動者”。

從純粹學(xué)理的意義上說，塞爾的上述論證無法回應(yīng)這樣一種反駁：我們完全可以讓人工智能技術(shù)與機(jī)器人技術(shù)結(jié)合，讓其裝備大量的傳感器與行動裝置，由此使得其能在真實(shí)的物理世界內(nèi)行動。塞爾固然想到了該反駁，但是他對該反駁的再反駁其實(shí)并不那么有力。他認(rèn)為，即使我們將人工智能徹底機(jī)器人化，這樣的程序依然是在做符號搬運(yùn)的工作，即將某種來自傳感器的數(shù)碼化數(shù)據(jù)映射為某種輸出。而我的擔(dān)憂是：他的這一回復(fù)意見會傷及人類自身的智能的真實(shí)性，因?yàn)閺哪撤N意義上，我們?nèi)祟愐仓徊贿^是按照某種生物學(xué)程序?qū)δ承┩獠看碳みM(jìn)行應(yīng)對的生物學(xué)機(jī)器罷了。那么，為何碳基的生物學(xué)機(jī)器能產(chǎn)生智能，而硅基的人工智能機(jī)器卻不能呢？

“中文屋”

然而，若我們放寬標(biāo)準(zhǔn)，即不從任何一種可能的人工智能形態(tài)出發(fā)，而僅僅以現(xiàn)有的主流人工智能為參照系，那么我們就會立即發(fā)現(xiàn)：塞爾的“中文屋”論證其實(shí)恰好擊中了目下如火如荼的大語言模型的軟肋。從某種意義上說，主流的大語言模型其實(shí)就是某種統(tǒng)計(jì)學(xué)機(jī)器，即通過耗資巨大的預(yù)訓(xùn)練進(jìn)程，從輸入的一個(gè)文本中的一些詞元出發(fā)，預(yù)測哪些詞元會繼續(xù)出現(xiàn)。比如，它若看到“路遙知馬力”，就會根據(jù)其習(xí)得的數(shù)據(jù)預(yù)測到：在下面的文本中，會有“日久見人心”出現(xiàn)，并由此給不懂行的用戶以一種“機(jī)器的漢語很不錯(cuò)”的印象。但是，由于其程序運(yùn)行并未深入物理世界，其運(yùn)作就會帶有一種“原罪”層面上的局限性：它無法在不依賴既有大數(shù)據(jù)的前提下進(jìn)行獨(dú)立的探索。譬如，假設(shè)由于某種復(fù)雜的原因，網(wǎng)絡(luò)上關(guān)于某事的數(shù)據(jù)都被污染（比如將曹操的所有缺點(diǎn)都強(qiáng)力消除掉，然后將其描述為另外一個(gè)心系漢室的劉備），那么，我們現(xiàn)有的人工智能是無法像電影的《楚門的世界》中的男主人公那樣，根據(jù)成體系的信息偽造中暴露出的少數(shù)破綻，自動推理出一個(gè)獨(dú)立于“楚門的世界”的真實(shí)世界的存在。道理很簡單：統(tǒng)計(jì)學(xué)的人工智能機(jī)制采取的是“少數(shù)服從多數(shù)”的庸俗原則：只要大多數(shù)人說曹操愛漢獻(xiàn)帝超過愛他自己，人工智能也會這么看——甚至它還會依賴這種數(shù)據(jù)慣性，在一個(gè)嚴(yán)肅的史學(xué)家輸入關(guān)于“曹操所部193年于徐州發(fā)動的大屠殺”的嚴(yán)肅調(diào)查報(bào)告時(shí)，不斷批評這一報(bào)告“過于偏激”。好吧，幸好在哥白尼與伽利略的時(shí)代，人類尚且沒有大語言模型，否則，真難想象一個(gè)得到大語言模型加強(qiáng)的托勒密式成見會變得多么難被推翻。

有人或許會說，塞爾的論證或許能證明現(xiàn)有的大語言模型路徑不對頭，但是他無法論證一些尚在實(shí)驗(yàn)階段的路徑——如圖靈獎獲得者楊立昆（Yann André Le Cun）提出的“世界模型”路徑——的不可能性。對于這種意見，我的回復(fù)是：是的，正如我前文所說的，塞爾哲學(xué)對那些更具有具身化色彩的人工智能路線的批評，的確力度不足。但同時(shí)需要指出的是，具身化路線的支持者也不要由此洋洋得意，認(rèn)為只要給機(jī)器裝一個(gè)身體，問題就得到了完美的解決，因?yàn)槭澜缗c心智之間的聯(lián)系，不僅僅是身體，而且還有心智對物理世界的內(nèi)部表征（其實(shí)，即使是楊立昆本人的世界模型，本質(zhì)上也不是對客觀世界的完美表征，而是為行動服務(wù)的一種主觀表征）。在這個(gè)問題上，塞爾哲學(xué)還是能為人工智能的研究提供某些重要啟發(fā)的，甚至是一劑清醒劑：此即對于“理由間隙”的重視。

楊立昆

什么叫理由空隙？按照一種完美的理性人假設(shè)，如果你有一個(gè)目標(biāo)，而且你知道做某事是達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的最佳方式，你就應(yīng)該去做。換言之，據(jù)此行動模式，一個(gè)人的行動理由只要足夠充分，在理由的表征與行動的給出之間就應(yīng)當(dāng)沒有“理由間隙”——換言之，理由應(yīng)當(dāng)非常順暢地將行動分泌出來，正如脹鼓鼓的乳房能立即分泌出乳汁一樣。但真實(shí)情況真是如此嗎？士兵即使得到了絕好的戰(zhàn)術(shù)機(jī)會，也會在朝著敵人扣動扳機(jī)的那一刻猶豫；金融家即使知道這是投入資金獲利的絕好獲利窗口，也會在買入相關(guān)股票時(shí)猶豫哪怕一秒。最后促使他們做出決策的，究竟是更多的理由的羅列，還是仇恨與貪欲呢？塞爾的行動哲學(xué)的要點(diǎn)就在這里：他并不認(rèn)為欲望是人類行動中一個(gè)可以被消除的因素，而欲望本身的不可被表征性，就是上述“理由間隙”得以浮現(xiàn)的根本原因。

上述哲學(xué)理論對人工智能的意義是什么呢？很顯然，按照傳統(tǒng)的理性模型，做出一臺沒有“理由間隙”的推理機(jī)器是相對容易的，而這也是好萊塢所描述的未來機(jī)器人的典型運(yùn)作模式：基于純粹冷酷的功利主義計(jì)算，為了所謂大多數(shù)人類的利益，對少數(shù)人類進(jìn)行殘酷消滅。然而，既然塞爾認(rèn)為這種傳統(tǒng)的理性模型無法彰顯智能的本質(zhì)，所以，一個(gè)依然心懷強(qiáng)人工智能理想的工程師就應(yīng)當(dāng)在未來的人工智能的編程軟件中植入“理由空隙”。但怎么做到這一點(diǎn)呢？是讓機(jī)器人自身的準(zhǔn)生理需要——如充滿電量——通過對某種目標(biāo)函數(shù)的刻畫，成為人類欲望的對應(yīng)物？還是植入一個(gè)隨機(jī)函數(shù)，讓任何一種貌似完美的行動理由都能乘上偶然性的因子，由此偏離行動輸出之彼岸？根據(jù)我對塞爾哲學(xué)的閱讀體會，他或許不會贊成上面任何一種建模方式，甚至還有可能發(fā)展出一種針對強(qiáng)人工智能之可能性的新否定性論證。其中的要害問題，便在于“自由意志”這個(gè)關(guān)鍵詞。

請注意，在行動哲學(xué)的語境中，塞爾并不是在本體論的層面上討論自由意志的，換言之，他并不那么關(guān)心世界中的事態(tài)的因果聯(lián)接是否已經(jīng)在形而上學(xué)意義上排除了自由意志的地位。他的論點(diǎn)是：“理由間歇”是“自由意志”存在于表征系統(tǒng)中的地位的征兆，前者的不可消除性，與后者的不可消除性，其實(shí)是一回事。說得再通俗一點(diǎn)：是否有某種全能的神能知道是你為何報(bào)考A大學(xué)而不是B大學(xué)，不是塞爾關(guān)心的，塞爾關(guān)心的是：你必須將你做出去報(bào)考B大學(xué)的決定，視為你的自由意志的產(chǎn)物，否則，你就不是理性的。換言之，理性人假設(shè)必須預(yù)設(shè)自由意志假設(shè)，并因此多少與對欲望的肯定關(guān)聯(lián)。塞爾可能沒意識到，他這種觀點(diǎn)其實(shí)是在向黑格爾在《法哲學(xué)原理》中提出的理性人假設(shè)致敬，因?yàn)楹笳咭舱J(rèn)為，只有自由意志的承載者才有權(quán)進(jìn)入法權(quán)體系，由此去購買房產(chǎn)，甚至因犯罪而被歸責(zé)。從這個(gè)角度看，前面所提到的那些“理由間歇”在機(jī)器中的建模思路——無論是訴諸目標(biāo)函數(shù)還是隨機(jī)函數(shù)——都不能滿足重構(gòu)自由意志的需要，因?yàn)闆]人會在社會生活中懲罰一頭因“吃飽”這一目標(biāo)函數(shù)未被滿足而去偷吃糧食的豬，或一塊因純粹的隨機(jī)性從山上落下砸傷人的石頭。反之，我們只會懲罰沒看好豬的養(yǎng)殖戶，或沒固定好石頭的護(hù)林員，等等——因?yàn)橹挥泻笳卟攀亲杂梢庵镜某休d者。那么，在純粹的目標(biāo)函數(shù)或隨機(jī)函數(shù)與真正的自由意志之間，究竟又有什么區(qū)別呢？答案是：后者是與某種制度性事實(shí)相伴相生的：養(yǎng)殖戶應(yīng)當(dāng)根據(jù)某種制度安排看好養(yǎng)殖的豬，盡管其沒有履行職責(zé)的可能性是不可消除的。換言之，自由意志應(yīng)當(dāng)由此被視為“應(yīng)當(dāng)根據(jù)某社會規(guī)則做某事”與“違背該規(guī)則的可能性”所構(gòu)成的辯證性的概念矩陣，而不能被理解為將個(gè)體剝離于社會規(guī)則的某種原子化概念裝置。而人工智能要將這種辯證性的概念矩陣重建出來，就需要為所謂的“社會規(guī)則”尋找一種工程學(xué)上的落地方式。

塞爾著《社會實(shí)在的建構(gòu)》

但這種落地方式并不是那么容易找。我們先來看看塞爾是如何討論社會規(guī)則的。他反對將社會規(guī)則所代表的“應(yīng)然性”視為一種康德式的懸空于物理世界的道理律令——相反，他認(rèn)為社會規(guī)則乃是社會建制的一部分，而后者又是社會實(shí)在的一部分，并因此是客觀世界的一部分。但需要注意的是，盡管塞爾說了那么多有利于客觀主義的規(guī)則觀的話，但是他依然不會贊同現(xiàn)在主流人工智能研究者讓大語言模型的輸出符合社會規(guī)則的做法：通過大量的人為的有監(jiān)督學(xué)習(xí)進(jìn)程，使得輸出強(qiáng)行符合既有規(guī)范——這種做法取消了“理由間隙”與“自由意志”。毋寧說，社會規(guī)則與社會個(gè)體的聯(lián)系方式，是迥異于物理法則與同一個(gè)人的身體的聯(lián)系方式的：一個(gè)人的身體之被牛頓力學(xué)所左右，是不需要這個(gè)人去理解牛頓力學(xué)的，但一個(gè)人去尊重私有產(chǎn)權(quán)，是需要他預(yù)先在主觀世界中理解私有產(chǎn)權(quán)的。換言之，是“理解”的加入產(chǎn)生了所謂的“間隙”：張三對某物權(quán)的理解與李四不同，由此才產(chǎn)生了他們之間的糾紛，而這種糾紛本身，其實(shí)反而使得糾紛的調(diào)解者將張三與李四都理解為“自由意志的承載者”，而不是某種碳基人形機(jī)器。換言之，那種通過野蠻的數(shù)據(jù)投入來強(qiáng)行糾正機(jī)器之價(jià)值規(guī)范的做法，其實(shí)是消除了機(jī)器在特定的語境中根據(jù)特定的情況做出適量微調(diào)的可能性，由此反而會造成其輸出與真正的人類價(jià)值直覺的差異。也就是說，強(qiáng)行瞄準(zhǔn)“人機(jī)對齊”的任何研究課題，若脫離對一個(gè)牽涉到“理由間隙”與“自由意志”的廣泛哲學(xué)背景的研究，反而會永遠(yuǎn)導(dǎo)致“人機(jī)對不齊”的窘境。

塞爾哲學(xué)能為上述這些背景貢獻(xiàn)的另一塊——若不是最后一塊——哲學(xué)拼圖，則是其意向性理論。大致而言，根據(jù)其意向性理論，之所以張三與李四對同一事物的理解不同，乃是同一個(gè)事物會在不同的面相中得到表征：刺刀會在戰(zhàn)場上被視為武器，被收藏家視為文物，而在某些情況下則會被視為廚具。同樣的道理，貌似同樣的表征規(guī)則的符號，也會在不同理解者的語境系統(tǒng)中，經(jīng)由對不同理解者自身的背景知識的激活，而被賦予不同的被表征面相，由此形成不同的意向性狀態(tài)。換言之，若沒有意向投射的多重面相性，我們就很難真正了解“理由間歇”與“自由意志”的成因。但必須看到的是，目前的大語言模型把握上述這種多面相性的能力是非常有限的：它們固然能通過提示詞與文本的上下文，根據(jù)自己積累的“詞向量”數(shù)據(jù)大致了解應(yīng)該如何刻畫它們看到的一個(gè)新詞元，但是，這種做法是無法在缺乏提示詞的幫助下實(shí)現(xiàn)少年司馬光的那種智能的：司馬光即使缺乏“石頭可以用來砸缸”的外來提示詞，也能將石頭表征為“砸缸物”，由此智慧地解救出了落入水缸的小伙伴。而從塞爾哲學(xué)的立場上看，司馬光對石頭的意向方式的突然轉(zhuǎn)換，就是其自由意志存在的最好證明，因?yàn)椤氨仨毥饩韧椤边@一抽象規(guī)則與具體實(shí)現(xiàn)（甚至違背）該規(guī)則所構(gòu)成的辯證矩陣，恰恰就是司馬光的意向轉(zhuǎn)向方式得以產(chǎn)生的重要背景框架。而同樣為該背景框架做出貢獻(xiàn)的，或許還有司馬光本人特殊的學(xué)習(xí)經(jīng)歷——這些經(jīng)歷極可能并非來自對大量同類數(shù)據(jù)的被動吸收，而僅僅來自對某次單次性的石頭砸物事件的主動觀察，并因此無法被現(xiàn)有的大模型所重演。

塞爾著《意向性》

上面的討論，其實(shí)已經(jīng)通過對塞爾哲學(xué)的各個(gè)板塊——心靈哲學(xué)、人工智能哲學(xué)、行動哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)與意向性理論——的掛一漏萬的選擇性回顧，向讀者重構(gòu)出了一個(gè)遠(yuǎn)比初始版本的“中文屋”論證復(fù)雜的新論證的雛形，以便對現(xiàn)有的主流大語言模型的人工智能路徑提出更嚴(yán)厲的拷問。這一拷問雖然肯定得不出否定抽象意義上的強(qiáng)人工智能論題的意見，但也至少已經(jīng)告訴我們：現(xiàn)有的主流人工智能學(xué)界對超強(qiáng)算力與超大數(shù)據(jù)的迷戀，如此病入膏肓，以至于他們已經(jīng)拿不出哪怕一點(diǎn)點(diǎn)耐心來關(guān)心那些與真正的智能之實(shí)現(xiàn)相關(guān)的行動哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)與意向性理論了。而在全世界范圍內(nèi)用以學(xué)習(xí)的互聯(lián)網(wǎng)資料日益被“學(xué)”完的當(dāng)下，人工智能主流學(xué)界對除了“中文屋”論證之外更廣義的塞爾哲學(xué)的這種無知狀態(tài)，即將讓其付出其所不希望看到的代價(jià)。