炎黃之前的女性故事，主要是母系社會(huì)的生殖崇拜神話，如摶土作人的女媧，生育了伏羲的華胥氏女，生下了炎黃二兄弟的女蟜氏等。至炎黃與顓頊時(shí)期，從各位“天下共主”都為男性來看，當(dāng)時(shí)已進(jìn)入完全的父系社會(huì)。再從顓頊?zhǔn)狭⒎ǎ瑡D女當(dāng)避讓男子于道路，黃帝“別男女”等記載看，男尊女卑的觀念也被認(rèn)為萌生于這一時(shí)期。然而作為陰陽之一方，女子半邊天的社會(huì)作用仍沒有消失。所謂“男耕女織”，“農(nóng)”與“?！辈⒎Q為“農(nóng)?！?，即是婦女作用依然被認(rèn)可的反映。

先蠶氏嫘祖、帝女桑與嫫母

黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵氏之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下。（《史記·五帝本紀(jì)》）

黃帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蠶，故又祀先蠶。（《路史·后紀(jì)五》）

黃帝正妃嫘祖開創(chuàng)蠶業(yè)，故后世祀為先蠶氏。

不過所謂嫘祖始作蠶，見于《山海經(jīng)·中次十一經(jīng)》：視水之上——

有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理，黃華青柎（跗），名曰帝女之桑。

帝女桑的傳說又與炎帝女有關(guān)，《搜神記》《廣異記》等都載有相關(guān)故事，綜合起來，大致為炎帝長(zhǎng)女仰慕仙人赤松子，隨之風(fēng)雨上下，至昆侖，后亦得仙，居于南陽愕山桑樹上。正月一日，銜柴作巢，至十五日成。或化作白鵲，或顯身為女人，炎帝見狀悲慟，勸誘她回來而不得。于是就焚燒這株桑樹，帝女就升天了。因此后世稱這株桑樹為“帝女桑”，民人每至正月十五日，就焚鵲巢作灰汁，“浴蠶子招絲”，就是紀(jì)念這位帝女的。

這一系列神話，已將桑蠶的發(fā)明推前到炎帝時(shí)代了，而其來源，又當(dāng)與一種更古老的蠶絲記載相關(guān)聯(lián)。《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》記：

歐（嘔）絲之野在大踵東，一女子跪據(jù)樹歐絲。三桑無枝，在歐絲東，其木長(zhǎng)百仞。

這則故事可注意的是所謂“嘔絲之野”“三?！?，都應(yīng)是野生的成片的桑樹，而嘔絲之女當(dāng)為野蠶。這說明在家蠶養(yǎng)飼之前，先民已注意到野蠶吐絲了，也因此我們認(rèn)為不必因嫘祖為先蠶氏而否認(rèn)伏羲或神農(nóng)作瑟琴的可能性。伏羲時(shí)既能師蜘蛛作網(wǎng)罟，那么取野蠶絲為弦就在情理之中。

嘔絲者為女，恐不僅為男耕女織所致，《搜神記》有“太古蠶馬記”的故事，大意為：

太古之世，有一位姑娘，父親出征在外，陪伴他的唯有一匹雄駿的公馬。姑娘擔(dān)心父親，對(duì)馬兒戲說，你如能迎回我的父親，我就嫁給你。馬兒聽了，就掙脫韁繩而去，果然找到了那位父親，父親騎上馬，馬兒卻回望來處，不斷悲鳴。父親擔(dān)心家中有事，便策馬回家了。因此馬有非常之情義，所以“厚加芻養(yǎng)”，誰知這馬兒從此不肯吃草料，每見姑娘出入，就“喜悲奮出”，十分興奮。父親感到奇怪，就問女兒，女兒就一五一十告訴父親前因后果。父親大怒，恐羞辱家門，就射殺了這匹馬，將馬皮晾曬在庭院中。一日，姑娘于馬皮下嬉戲，對(duì)馬皮說：“你是畜牲，而想娶人婦，所以遭到屠宰剝皮，又何苦來呢？”言猶未盡，馬皮躍然而起，卷起姑娘就出門而去。幾天后，父親尋至一棵大樹下，發(fā)現(xiàn)女兒與馬皮已經(jīng)化為蠶，在樹上吐絲。所結(jié)出的蠶繭尤其厚大，不同一般，異乎尋常。鄰婦取而養(yǎng)之，其收獲數(shù)倍于常，因此名這棵樹為“?！?。桑，就是喪（喪女）的意思?！叭绱?，斯（那里）百姓競(jìng)相種之，今世所養(yǎng)是也?！?/span>

這個(gè)故事可注意的有兩點(diǎn)。一是所記“?！钡牡妹c由“種”到“養(yǎng)”的過程。此前的蠶繭很小，當(dāng)為野蠶，養(yǎng)蠶業(yè)則經(jīng)由“種”桑養(yǎng)野蠶到家養(yǎng)的過程，而蠶絲的利用當(dāng)在“養(yǎng)”蠶業(yè)興起之前。其二，故事的時(shí)間為“太古”，地點(diǎn)則未明言。《搜神記》稍后的《中華古今注》（多取晉崔豹《古今注》）略同，至唐代的《墉城集仙錄》等始具體化而稱“當(dāng)高辛氏時(shí)”，此時(shí)蜀地未立君長(zhǎng)，蜀山氏獨(dú)王一方，蠶女舊跡，“今在廣漢（今屬四川）”。這里所述時(shí)間是矛盾的。高辛氏即帝嚳，在周人所造，漢人所傳的帝系里是黃帝曾孫，五帝其三。然而這與當(dāng)時(shí)蜀地未立君長(zhǎng)不合，巴蜀最早的君長(zhǎng)為傳說中由洞穴走出來的廩君，其時(shí)代絕不可能晚于人文初肇的黃帝。蠶女傳說由“太古”轉(zhuǎn)為“高辛氏時(shí)”，應(yīng)當(dāng)由于帝嚳傳說與商人的天帝“俊”傳說混雜而所致。最明顯的是《世本》所記帝嚳四妃，前三位為周棄之母姜嫄，商契之母有娀氏女簡(jiǎn)狄，唐堯之母陳鋒氏女；而最后一位生摯（少昊名）的常儀，就是帝俊的那位生了十二個(gè)月亮的常儀（羲）。神話學(xué)家為帝俊、帝嚳甚至還有更后的舜的關(guān)系常爭(zhēng)訟不休，其實(shí)是商人奉帝嚳為先祖，遂把原是天帝俊的神話加在了嚳的身上，也因此會(huì)有畬族神話中置換了女媧來補(bǔ)天的高辛氏。至周代造作黃帝一系的五帝世系，又把顯赫而本非周族的顓頊、帝嚳也拉了進(jìn)來，問題便更形復(fù)雜而幾乎無解了。要之，唐人以“高辛氏時(shí)”代替晉人的“太古”，是把帝俊與帝嚳混雜所致，所謂“高辛氏時(shí)”，當(dāng)為“帝俊時(shí)”，也就是晉人所說太古之時(shí)了。不過唐人所指“蜀地”頗可注意，這反映了古巴蜀為蠶桑業(yè)興起的重要地區(qū)。我們指嫘祖之西陵氏地或?yàn)槲髁陯{的推想，這也是依據(jù)之一（又《世本》記顓頊為蜀山氏女之子，亦可作為上述推想之參證）。

神話悠謬，所推測(cè)也僅是盡可能合理的想象，然而悠謬之中仍透露了蠶桑業(yè)形成的歷史軌跡，這就是：

野蠶吐絲結(jié)繭，似蜘蛛吐絲結(jié)網(wǎng)一樣，是多地初民早就注意到的自然現(xiàn)象。野蠶有生于其他樹木，如柞樹上的（柞蠶），有生于后來名為“桑”的樹木上的。因某種機(jī)緣（如馬頭娘故事所述），發(fā)現(xiàn)食此“木”葉之蠶所結(jié)繭遠(yuǎn)大于食柞者，于是種此樹而放養(yǎng)蠶兒于此木間；并因某女因此事而喪，故命此木為“桑”，并進(jìn)一步摘桑葉而家養(yǎng)之，放養(yǎng)時(shí)代稱“種蠶”，而家養(yǎng)之時(shí)稱“養(yǎng)蠶”。又因養(yǎng)蠶，桑樹多種于宅邊，另一種宅邊樹為梓，故桑梓又成為故鄉(xiāng)之代稱。種、養(yǎng)以逐步馴化蠶的時(shí)間，從“帝女?！迸c嫘祖故事看，當(dāng)在炎黃之際，而黃帝娶嫘祖，或以有“織維之動(dòng)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)》），即于絲紡有重大貢獻(xiàn)，故后來居上成為先蠶氏。嫘，女、累為字，累即積絲成線之意，這個(gè)名字可為上說參證。

嫘祖另有一個(gè)尊號(hào)為“祖神”，祖為路祭，相傳嫘祖從黃帝巡游四方而死于道，黃帝祭之為“祖神”，也就是佑護(hù)行路之人的神道（《云笈七簽》引《軒轅本紀(jì)》）。這故事的寓意應(yīng)同于周棄死于行道之中，是為民勞瘁而死的。

黃帝之妃據(jù)說有四位（古書多有四妃、四子、四女等稱，這應(yīng)與四方觀念有關(guān)），其中有一位次妃也很有名，叫嫫母。綜合《軒轅本紀(jì)》《帝王世紀(jì)》等記載：嫫母極丑，額頭似錘，鼻梁似蹙，形粗色黑，像驅(qū)鬼時(shí)所用面具，然而貌丑德高，黃帝娶了她，讓她訓(xùn)導(dǎo)后宮。后來亦隨黃帝巡游，嫘祖死，為祖神，帝又令嫫母監(jiān)護(hù)于道，歲時(shí)祭之，后人因此以嫫母為方相氏。

嫫母為方相氏的說法出于《云笈七簽》，顯為后世道士的附會(huì)。方相氏是見于《周禮·夏官》的驅(qū)疫之神，“掌蒙熊皮，黃金四目。玄衣朱裳，執(zhí)戈揚(yáng)盾”，明顯是位威武的男性神。后世驅(qū)疫戴面具扮方相氏，這面具叫魌，或魌頭，形丑，故附會(huì)丑而賢德的嫫母為方相氏。她死后也要服侍正妃嫘祖。雖然如此，嫫母與嫘祖為黃帝四妃中有事跡可傳的二位，卻反映了古代所謂婦德的觀念，在“德、功、言、貌”四事中，以德、功為要，德為首，故嫫母以德而雖丑得傳，嫘祖有德更有事功，故為正妃，而一應(yīng)記載從未涉及嫘祖是否有言有貌，因?yàn)椤芭訜o才便是德”，言，不是必須的；至于貌，則弄不好便成妲己、褒姒這樣的“女禍”，所以不必為嫘祖所必備。當(dāng)然，這都是漢人的觀念，所以有關(guān)嫫母的記載都是漢以后的。

瑤姬與巫山神女——帝女靈

瑤姬神話始見于《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》，說是：

（鼓鐘三山）又東二百里，叫作姑瑤之山，“帝女死焉”（天帝之女死于此），她的名字叫“女尸”，化為瑤草，葉片相重疊，它開黃花，果實(shí)像菟絲，“服之媚人”（吃了它會(huì)被人所愛）。

所謂“姑瑤”之山，其名當(dāng)來自女尸所化瑤草，姑瑤即“瑤姑”，是瑤姬一名的源頭。

姑瑤轉(zhuǎn)變?yōu)楝幖?，天帝指?shí)為黃帝，當(dāng)始于戰(zhàn)國楚辭作家宋玉的《高唐賦》，說是赤帝女巫山神女對(duì)楚襄王言：“我，帝之季女，名曰瑤姬，未行（出嫁）而亡，封于巫山之臺(tái)，精魂為草，實(shí)曰‘靈芝’?！保▍ⅰ断尻栮扰f傳》）

宋玉賦所記于《山海經(jīng)》有兩點(diǎn)變化。一是地點(diǎn)，《中次七經(jīng)》所記諸地大抵在今河南，姑瑤之山據(jù)前后各條推敲，當(dāng)距少室山（嵩山）不遠(yuǎn)，而宋玉《神女》《高唐》二賦的背景是峽中巫山至湖北云夢(mèng)二澤，云夢(mèng)中有高唐之臺(tái)。這應(yīng)是炎帝族分為中原一支與西南一支的反映；二是由瑤草變?yōu)榕爽幖?，這變化的來由可從上述“姑瑤之山”的釋義尋得；而所謂“服之媚人”更指示了女兒所化的媚人之草，又化為媚人的女人之演變的內(nèi)在聯(lián)系。由這二點(diǎn)我們可得出兩點(diǎn)初步結(jié)論：

一是，瑤姬神話是上古原化（化生）神話的一種，其性質(zhì)與為赤松子妻的炎帝女化鵲是一樣的。

二是，宋玉賦雖為文人夸飾之作，但其脈理與《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》一致?！渡胶＝?jīng)》尤其是最早的《山經(jīng)》，性質(zhì)是一種統(tǒng)合博物學(xué)與地理學(xué)的著作，所記必簡(jiǎn)，因此宋玉賦對(duì)于瑤姬身份的說法未必盡為文人好事，從戰(zhàn)國之后此說廣見于各書來看，瑤草、瑤姬很可能是神話原初狀態(tài)時(shí)就有的成分。

據(jù)此兩點(diǎn)，我們完全可以宋玉賦的描寫來充實(shí)《山海經(jīng)》所記。

宋玉筆下的瑤姬“未行而亡”（未及出嫁就夭亡）很重要，其深層意蘊(yùn)且待下文介紹精衛(wèi)鳥時(shí)再說，這里先說說這位“怨女”的形象：

帝女因未行而亡，帝哀之，封之于巫山。她身居“巫山之陽，高丘之阻；旦為朝云，暮為云雨；朝朝暮暮，陽臺(tái)之下”——雖然封了山神，但依然是這般的寂寞凄清。

楚襄王巡行至云夢(mèng)之澤時(shí)，遙見一縷云氣“崒兮直上”而變化無窮，宋玉告訴他，這就是傳說中的神女之“朝云”，昔時(shí)楚先王曾游高唐觀，“夢(mèng)遇巫山神女自薦枕席”。次朝，遙望巫山，果然云雨迷蒙，于是為之建“朝云”廟。宋玉為之作《高唐賦》。后來神女又與襄王夢(mèng)合，宋玉又作《神女賦》。后世稱男女合歡為“云雨”，出典在此。

《高唐》《神女》二賦中的瑤姬是一位絕世美女，卻又飄忽不定?！捌涫紒硪玻跞舭兹粘醭稣瘴萘?；其少進(jìn)也，皎若明月舒其光；須臾之間，美貌橫生：燁兮如華，溫乎如瑩，五色并馳，不可殫形……”總之是“茂矣美矣，諸好備矣，盛美麗矣，難測(cè)究矣；上古所無，世所未見”。這自然是辭賦家的渲染，但也見出神話對(duì)文學(xué)的影響。中國文學(xué)史上有三篇描寫久曠女子的傳世名賦，后來者無出其右?！陡咛啤贰渡衽芳雌涠?，第三篇是曹植的《洛神賦》，寫的是伏羲氏女，她溺水而亡，化為洛神。由此足見古代神話對(duì)中國文學(xué)的啟迪作用。

由瑤草（靈芝）至神女，由化生至愛情，是瑤姬神話的第一次轉(zhuǎn)型，時(shí)間如前述在晚周；而至唐宋時(shí)期又完成了故事的第二次轉(zhuǎn)型——神女成為助圣佑民的神祇，有兩種類型，都由民間傳說而來。

第一種為助大禹治水。其最終系統(tǒng)化為唐末文人道士杜光庭的《墉城集仙錄》。杜記：瑤姬成為王母的二十三女，封為云華夫人。大禹治水時(shí)，至峽中，大風(fēng)振崖隕谷。夫人因助之，召來狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，決塞導(dǎo)厄，以循其流。大禹拜謝，只見，崇山峻嶺間夫人化而為石，一會(huì)兒又倏然飛騰，化為輕云、夕雨，游龍、翔鶴——依然是那么飄忽不可蹤跡。故事成型，雖在唐末，但其起源應(yīng)當(dāng)更早。證據(jù)是①：故事中所提到的庚辰、童律等諸神，同樣見于大禹治淮水，降伏怪物“無支祁”的神話中，而無支祁故事?lián)刑迫藗髌娣Q，得之于“文字奇古”，傳為庚辰之后圖形之的《古岳瀆經(jīng)》，也就是說為大禹治水的實(shí)錄。②《全蜀藝文志》錄有《神女廟碑》。碑記神女助禹鑿三峽情狀為：“百靈恐懼聽指揮，巨鑿震響轟雷車?；氐摿一鹕焦禽?，墾辟頑狠如泥涂?！贝吮鲿r(shí)雖未詳，但神女廟即“朝云”宮，為宋玉時(shí)所建，且碑文古奧，因此可推想所據(jù)為三峽一帶的民間傳說，時(shí)代應(yīng)在先唐。杜光庭應(yīng)是將這一應(yīng)有關(guān)傳說作了道教化的改造而成為前述故事。

第二種是神女佑航傳說。見于南宋陸游《入蜀記》、范成大《吳船錄》等。說是神女廟有神鴉，客舟將來迎之于數(shù)里之外，船過亦送行數(shù)里。人以餅餌投之，神鴉仰首接銜，十不失一，因此名之曰“迎船鴉”。三峽激流險(xiǎn)灘，歷來視為畏途，神鴉迎送自然有導(dǎo)航越險(xiǎn)之功。這類故事應(yīng)起于三峽中的船工。

由瑤草至“未行之女”瑤姬，至助圣護(hù)船之神，瑤姬故事的本源與轉(zhuǎn)型，其意蘊(yùn)是相當(dāng)豐富的。這里有對(duì)早夭的弱者的同情，有對(duì)于美的禮贊、愛的歌唱，有對(duì)于自然山川的敬畏，而這一切當(dāng)然都與對(duì)于瑤姬之父——炎帝這位圣人的敬仰分不開的。

精衛(wèi)與白額雁——帝女雀

《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》還記載了炎帝另一位女兒的故事：

（神囷之山）又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木，有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛(wèi)。其鳴自詨，是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石以堙于東海。漳水出焉，東流至于河。

發(fā)鳩山為太行山分支，在山西上黨長(zhǎng)子縣西。精衛(wèi)的“衛(wèi)”字意同羽，箭羽稱為“衛(wèi)”，精衛(wèi)也就是“精鳥”，即精誠之鳥。想來以衛(wèi)代羽，或有以其心志如箭之直而無還的意思，所以《述異記》又記精衛(wèi)曾自誓不飲其（所溺）水。“一名誓鳥，一名冤禽；又名悲鳥，俗呼帝女雀。”誓亦作“矢”，“誓言”多書作“矢言”，所以“誓鳥”之稱是“衛(wèi)”當(dāng)釋為矢羽的有力證據(jù)。

精衛(wèi)填海故事的寓意，最通常也是最直接的意思是表現(xiàn)了先民與自然抗?fàn)?，雖死而尤未悔的強(qiáng)毅精神。這自然是正確的，從精衛(wèi)之名、之“誓”、之“志”便可看出。

然而如果更進(jìn)一步探究還可以發(fā)現(xiàn)一些更深的內(nèi)涵。

我們不妨由兩個(gè)疑問來開始探討。

一是女娃為什么游于東海而溺亡？二是精衛(wèi)究竟是種什么鳥？這兩個(gè)問題是相互關(guān)聯(lián)的。我們先來看第二個(gè)問題。

從“發(fā)鳩之山”來看，精衛(wèi)應(yīng)當(dāng)是鳩類之鳥?！蹲髠鳌ふ压吣辍肥錾訇皇哮B歷，在歷正鳳與四司玄鳥、伯趙、青鳥、丹鳥后，更列有五鳩等不同職司鳥。鳩的意思是糾正以安民，所以五鳩都任高級(jí)的民事官。五鳩之一為鸤鳩氏，鸤鳩又作尸鳩，又有多種別名，其中有六個(gè)很可注意——鳴鳩、怨鳥、杜鵑、子規(guī)、陽雀、布谷。尸鳩合乎女娃溺海而化，鳴鳩合于《山海經(jīng)》所記“其鳴自詨；怨烏合于”，《述異記》所稱此鳥又名“冤禽”?？膳c此合參的是杜鵑、子規(guī)。子規(guī)即杜鵑，傳為蜀帝望帝所化冤禽，夜啼至口血殷殷，尸鳩即大杜鵑。大杜鵑背羽黑色，與精衛(wèi)“其形如烏”正相合。大杜鵑（尸鳩）是候鳥，隨陽而飛，故又有“陽雀”之別稱；大杜鵑，亦即布谷鳥，故又名布谷。以上尸鳩及其各種別稱與精衛(wèi)鳥太相似了，又，尸鳩在“鳥雀”系統(tǒng)中為“司空”，司空之職其初為主管工程，亦與精衛(wèi)填海的“大工程”可相聯(lián)系。所以，我們以為尸鳩（大杜鵑布谷）當(dāng)為精衛(wèi)原型的第一位候選“鳥”。

以精衛(wèi)為尸鳩的唯一看似不周之處為精衛(wèi)“其鳴自詨”，即自呼其名，布谷的鳴聲似“布谷”，似與“精衛(wèi)”之音不合，不過自呼其名，可以而且更合理的解釋是自呼其原名“女娃”，這才合乎上古自招其魂的習(xí)俗。女娃之“女”指性別。女娃的名字其實(shí)只有一個(gè)“娃”，娃與谷古音均近于媧，因此精衛(wèi)自呼其名的聲音應(yīng)近于古音娃（媧），這就可與“布谷”的鳴聲對(duì)上號(hào)了。

那么，尸鳩又怎么與填海扯得上呢？《述異記》的有關(guān)記載可解答此一疑問。說是女娃溺死東海后，“化為精衛(wèi)，其名自呼，每銜西山木石填東海。偶海燕而生子。生雌狀如精衛(wèi)，生雄如海燕。今東海精衛(wèi)誓水處，曾溺于此川，誓不飲其水。一名鳥市（疑當(dāng)為“沛”字去三點(diǎn)水），一名冤禽，一名志鳥，俗呼帝女雀”。

這就是說，精衛(wèi)鳥與海燕交合而生有雌雄二鳥，其搏擊海上者為雄鳥精衛(wèi)，而居山自鳴“布谷”者或?yàn)榇气B。這樣精衛(wèi)鳥就更為可敬了。它一方面自誓而填海不已，一方面又隨陽而至幫助神農(nóng)催促著人們不要忘了播種——這兩種工作，又以尸鳩、海燕結(jié)合，子孫相傳而子子孫孫永無窮盡。

《述異記》的記載有一定現(xiàn)實(shí)依據(jù)，因?yàn)槲覈暮Ｑ嗑跂|南沿海，毛羽灰黑，與精衛(wèi)相近，故以海燕的特征賦予了精衛(wèi)。雖然《述異記》為南朝梁任昉所作，為后出之書，但所記有如下啟發(fā)。

一是精衛(wèi)鳥的原型應(yīng)以尸鳩（大杜鵑布谷）為主而參合了海燕的特征；

二是顯示了中華民族改造自然，不畏艱險(xiǎn)而世代相繼的強(qiáng)毅精神。試想，一只嬌小的鳥兒搏擊于驚濤駭浪、萬里無垠的大海之中，世世代代，不休不止，是何等地壯麗而可歌可泣。這一點(diǎn)正與愚公移山精神相通。

由似海燕的雄精衛(wèi)填海，又可對(duì)精衛(wèi)故事的又一疑問，女娃為何東游于海，作進(jìn)一步的探究。

尹榮方先生的《神話求原·精衛(wèi)填海與大雁銜枝》對(duì)精衛(wèi)的原型提出了一種新見解——白額雁銜枝跨海。白額雁，身黑，嘴邊頭額處都有白色橫紋，與精衛(wèi)鳥如烏而文首、白喙相合。白額雁也是候鳥，在西伯利亞繁殖，遷我國長(zhǎng)江下游一帶越冬，中經(jīng)山西與渤海碣石一帶。雁兒跨海常銜尺許長(zhǎng)樹枝，疲倦時(shí)即將所銜樹枝浮于海面，棲浮枝之上暫息。日本奧州邊界，每年雁所銜來的樹枝堆集，鄉(xiāng)人集為燃料，以煮浴湯，謂為“雁浴”。又有傳說，山西北邊，每年鴻雁來時(shí)，常落下口銜的枯木細(xì)枝，土人集以為薪出售，年值達(dá)白銀五萬兩之多。后一說又與“發(fā)鳩之山”在山西上黨可相聯(lián)系。由此尹先生推斷精衛(wèi)原型當(dāng)是白額雁。它們從西伯利亞經(jīng)山西與渤海灣（當(dāng)時(shí)尚無渤海，概稱東海）至今東海之濱長(zhǎng)江下游，一路丟下所銜樹枝，這就啟發(fā)了精衛(wèi)的傳說。

尹先生的推斷雖尚有些欠周之處，比如怎樣解釋“發(fā)鳩之山”，山西之雁是否為白額雁，“冤鳥”“志鳥”“帝女雀”諸說又如何安頓等等。但仍不失為一種富于啟發(fā)性的解說。白額雁可視為精衛(wèi)原型的又一候選“鳥”。

這樣有關(guān)精衛(wèi)原型已經(jīng)有了三種鳥：尸鳩（布谷、大杜鵑）、海燕、白額雁。這看來矛盾，但恰恰是神話產(chǎn)生的固有特點(diǎn)，它往往是多種生活現(xiàn)象的綜合。我們認(rèn)為由“發(fā)鳩之山”來看，精衛(wèi)鳥當(dāng)以尸鳩為主（后世發(fā)鳩山下有女神廟，侍女手擎白鳩，鳩兒預(yù)報(bào)漳水之漲，可為參證），揉合海燕、跨海之雁等多種勇敢的鳥類的產(chǎn)物；而所以歸之于炎帝女所化，當(dāng)是炎帝確有一女溺海而死，人們痛惜懷念這位夭亡的圣王之女，便綜合數(shù)鳥特征，讓她原化為神奇的精衛(wèi)鳥。

將精衛(wèi)鳥三種主要原型布谷、海燕、白額雁聯(lián)系起來看，這種鳥不僅由冤禽提升至強(qiáng)毅、勇敢、利民的高度，更使“銜枝”除“填海”的意蘊(yùn)外，產(chǎn)生了一種新的意蘊(yùn)——跨海。“女娃”游于東海的“游”，即使最初級(jí)的，如今天所說的旅游，也含有見識(shí)新世界，也就是探求未知的意味。聯(lián)系東海為炎黃時(shí)代的東“至”以及《山海經(jīng)》中眾多海外奇觀來看，說女娃游于東海，是想探知“海那邊”，應(yīng)不算牽強(qiáng)。

精衛(wèi)故事還會(huì)引起一些聯(lián)想。

早期神話中，炎帝女娃之前的伏羲女，之后的虞舜二妃，都傳說溺水而亡，且都化為了神，伏羲女化為洛神，舜之二妃化為湘水之神，神話學(xué)界有所謂反映“水難”之說，然而水難為什么多記女性，甚至治理水災(zāi)的神在早期也是女神女媧？我們認(rèn)為這首先與初民認(rèn)為水性屬陰而柔，滋潤萬物的宇宙意識(shí)有關(guān)；其次與溺水女神神話產(chǎn)生的時(shí)代有關(guān)。相比于母系時(shí)代女媧理水神話之壯麗，溺水神話多產(chǎn)生于母系向父系轉(zhuǎn)化的時(shí)期，故又添上幾層怨麗、哀麗的色調(diào)。這種色調(diào)與稟承女媧傳說的女性的強(qiáng)毅精神糅合在一起，表現(xiàn)了中華民族女性的性格特征：她們是強(qiáng)毅的又是柔美的。她們參與了人類對(duì)天地造化的改造，同時(shí)也以其水一般的柔情，在孕育生命、延續(xù)世代的過程中使原始的性欲升華而催生了“愛情”的意識(shí)。

（本文選自《開天辟地：中華創(chuàng)世神話考述》，略有刪減）

《開天辟地：中華創(chuàng)世神話考述》，趙昌平著，復(fù)旦大學(xué)出版社2019年1月版。