多倫多大學(xué)哲學(xué)系、東亞系教授沈清松于當(dāng)?shù)貢r間2018年11月13日在加拿大去世。

沈清松，中國臺灣云林人，1949年生，臺灣輔仁大學(xué)哲學(xué)學(xué)士（1971）、哲學(xué)碩士（1975），比利時魯汶大學(xué)哲學(xué)碩士（1977）、哲學(xué)博士（1980）。曾任臺灣政治大學(xué)哲學(xué)系教授、主任、研究所所長，巴黎大學(xué)高等社會科學(xué)院客座研究員，魯汶大學(xué)Verbiest講座教授，維也納大學(xué)科學(xué)哲學(xué)研究所客座教授、心理學(xué)研究所客座教授。2000年起任教于多倫多大學(xué)直至去世。他的主要著作有《現(xiàn)代哲學(xué)論衡》《儒家、道家和建構(gòu)實在論》《解除世界的魔咒——科技對文化的沖擊與展望》《跨文化哲學(xué)論》等，中、英、法、德文學(xué)術(shù)論文百余篇。

沈清松先生與中國大陸哲學(xué)界交往密切，哲人仙逝，引眾多學(xué)者緬懷。

沈清松老師乘鶴仙游了！

聽到這個突如其來的消息，我震驚之余，強(qiáng)忍著淚水，將沈老師的音容笑貌如電影一般在腦海里回放。稍稍平復(fù)之后，我打開電腦，想要一個字一個字地將自己與沈老師互動的點點滴滴、自己對老師的學(xué)問的了解，細(xì)細(xì)表達(dá)出來，生怕錯過任何一個值得回憶的瞬間，也生怕不能表達(dá)出對沈老師的學(xué)問的全部理解。

談海德格爾

我在念本科和碩士期間，就在很多學(xué)術(shù)期刊上看到沈清松老師的名字。后來在香港讀博期間，我的主要研究方向是現(xiàn)代新儒家，博士論文題目是“馬一浮六藝論析論”，有幸在導(dǎo)師陳榮開教授（Prof. Charles Chan）的建議與推薦下，申請了一個海外訪學(xué)計劃，于2010年一月到多倫多大學(xué)訪學(xué)，沈老師正是我的論文導(dǎo)師。

剛到多倫多，沈老師就約我見面。記得當(dāng)晚，是一個大雪紛飛之夜，多倫多大學(xué)東亞系所在的Robarts圖書館大樓寂靜無人，寒冷中與孤影相伴的我，望見一位拄著拐杖、圍著圍巾的長者，由遠(yuǎn)而近，漸漸走來，有“望之儼然，即之也溫”之感，正是沈老師。他見面就說：“樂恒，我讀了你投《漢學(xué)研究》的關(guān)于《肇論》的文章，匿名評審也通過了，我們決定刊載了?！蔽疫@才知道沈老師是《漢學(xué)研究》的編委，同時也能直接感受到沈老師很關(guān)心年輕人。當(dāng)天晚餐時，沈老師談到海德格爾之后的歐洲哲學(xué)界，再也沒有如《存在與時間》一般有明確體系的哲學(xué)著作了。我問這是為什么？他眼睛一亮，并以手勢強(qiáng)調(diào)說：“《存在與時間》中的Dasein雖然是反主體性的，但還有主體性的影子，海德格之后的歐洲哲學(xué)強(qiáng)調(diào)他者，反對主體的宰制，所以不再建構(gòu)大的體系了?！碑?dāng)時的我，雖然喜歡海德格爾，但還沒有深入接觸后現(xiàn)代思想，所以尚不清楚沈老師這個觀點其實是和他的哲學(xué)思想關(guān)聯(lián)在一起的。

談新儒家

盡管沈老師很忙，但在我訪學(xué)期間，他將我的博士論文文稿大部分都認(rèn)真讀過。他幾乎是一字一句地給我指導(dǎo)。哪里的表述有問題，哪一句需要用一個逗號隔開成為兩句，哪一節(jié)的觀點需要再斟酌，他都細(xì)致地給我指出。我一邊聽一邊作記錄，整本論文稿都密密麻麻填滿了沈老師的修改意見。我向他表達(dá)感謝之意，他卻說我的論文也使他能夠了解到馬一浮的儒學(xué)思想。

沈老師是有自己的哲學(xué)思想的學(xué)者，他一方面想深入了解馬一浮的思想，而另一方面則是要透過自己的哲學(xué)脈絡(luò)來審視馬一浮。他說過一段讓我琢磨了很長時間的話：“馬一浮雖然有他自己的學(xué)問體系，但是他和牟宗三等新儒家一樣，主體自我的反省有余，而對于他者的朝向不足。樂恒，你的論文長于詮釋，而短于反思與批判?！边@一番話，沈老師慢悠悠地說出來，但我卻深知其中的份量。

在指導(dǎo)我論文的期間，沈老師還向我回憶起現(xiàn)代新儒家特別是牟宗三先生的一些往事，字里行間，頗有評彈的意味。他多次說唐君毅先生和牟宗三先生都太強(qiáng)調(diào)中國文化的主體性了，并說起有一次唐先生知道臺北故宮將中國文物送去美國參展后很生氣，亟亟批評這是中國人的“奴隸意識”；又說余英時教授向他回憶，有一次牟先生知道新亞學(xué)生未能做好一件事，就批評學(xué)生“怎樣對得起中國文化”。沈老師對于牟先生的評彈尤多，他說牟先生對天主教從未有好感，他不用“天主教”之名，而輕視地以“那個什么教”相稱，這體現(xiàn)出他的文化主體性繃得太緊了。

當(dāng)我訪學(xué)結(jié)束，回到香港，并完成答辯之后，立即將沈老師的著作和論文幾乎都讀了一遍。我為沈老師視野之弘闊、文句之優(yōu)雅、思想之獨到所吸引，特別是他所強(qiáng)調(diào)的“走向多元他者”的觀點，尤其讓我深思。在他的哲學(xué)的引領(lǐng)下，我理解到現(xiàn)代新儒家確實未能照應(yīng)到“他者”之維，這個維度需要彌補(bǔ)；同時，我也想呼應(yīng)沈老師的哲學(xué)取向，從中國傳統(tǒng)哲學(xué)中尋找到“走向他者”的思想資源。不過，我自己仍然堅持現(xiàn)代新儒家的主體性立場，認(rèn)為如果失去主體性，心性義理之學(xué)就會喪失根據(jù)，而成為“無理”、“無力”、“無體”（牟宗三語）之學(xué)。這是我與沈老師最不相同的地方，雖然我從沈老師的學(xué)問中獲得了很多看問題的視野。

我后來寫了一篇題為《論孟子的“外推”思想》的論文。這篇小文運用了沈老師多年來所倡導(dǎo)的“外推”（“Strangification”）哲學(xué)，透視出孟子的心性論中蘊(yùn)涵著“外推”的思想，這就使得孟子哲學(xué)中的主體性并不是封閉的主體性，而是不斷開放自身的主體性；不過，小文同時也強(qiáng)調(diào)，孟子的哲學(xué)是“反己”與“外推”互動的哲學(xué)，但“反己”與“外推”兩者之中，“反己”為本，“外推”為輔，而不能反之。我強(qiáng)調(diào)和肯定孟子仍然是一個主體性的哲學(xué)，這表明我與沈老師在基本立場上的差異。這篇小文未發(fā)表前，我給沈老師看，請他指教。他就他的“外推”哲學(xué)給了我非常具體的反饋和指引，卻尊重我的主要觀點。這篇小文可以說是我第一次通過學(xué)術(shù)的方式，向沈老師致敬和與他互動。另外，除了他的“外推”思想外，我還借鑒了他的詮釋學(xué)思想“動態(tài)的脈絡(luò)主義”來解讀中國哲學(xué)的文獻(xiàn)，受啟發(fā)頗多。

談中醫(yī)

在多大訪學(xué)期間，我多半是在他每月一次的讀書會中才有機(jī)會和他互動。他說他舉辦讀書會有十年了，每次讀一本書都讀得很慢。之前讀過《中庸》，讀過《黃帝內(nèi)經(jīng)》，每種都讀了一年或者以上。而我來訪學(xué)期間，他正在和學(xué)生共讀《童蒙止觀》一書。沈老師將這本書所說的內(nèi)容，都自己親自實踐、修煉過一番。例如讀到此書“治病章”中說如何通過呼吸來調(diào)節(jié)身體，他自己當(dāng)場演示了一遍，說哪種呼吸是對心有作用的，哪種對肝有作用，并表示其所言不虛云云。參加讀書會的人看了他的演示后都笑了，他卻保持著認(rèn)真嚴(yán)肅的神情。在一次讀書會結(jié)束后，沈老師跟我說，他之所以特別重視《內(nèi)經(jīng)》和《小止觀》，是因為現(xiàn)在北美特別是美國的醫(yī)保費用巨大，而中醫(yī)則可以減少一大筆醫(yī)療花銷。沈老師這個回答頗有效益論、后果主義的意味。但后來我覺得他對中醫(yī)的偏愛，也頗與他重視“他者”之維有關(guān)，而不僅僅出于現(xiàn)實性的考慮。中醫(yī)對于西醫(yī)來說，是他者；西醫(yī)對于中醫(yī)來說，也是他者。我們身為中國人，一方面大可了解中醫(yī)；而另一方面，也應(yīng)該盡量地使得中醫(yī)及其醫(yī)道，通過現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的脈絡(luò)呈現(xiàn)出來。西醫(yī)或現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也可以反過來，通過中醫(yī)的脈絡(luò)去表達(dá)自己。只有這樣做，才能達(dá)致彼此豐富。我想這大概是沈老師研究中醫(yī)最主要的原因和動力吧。很遺憾的是，他并沒有將他自己的研究心得系統(tǒng)整理出來，讓學(xué)界得以了解到他在中西醫(yī)學(xué)思想上的研探成果；或許他只想將之作為他自己的個人興趣。

三訪武漢大學(xué)

除了在多大訪學(xué)期間與，我還有三次與沈老師見面的機(jī)緣。三次都是沈老師來武漢大學(xué)講學(xué)。沈老師和中國學(xué)術(shù)界交往頻繁，他對于武漢大學(xué)更是相當(dāng)熟悉。武大國學(xué)院院長郭齊勇老師是他多年的老友，而武大哲學(xué)學(xué)院的宗教學(xué)專業(yè)的學(xué)者也經(jīng)常邀請他來訪。猶記2015年7月的一個傍晚，我和文碧方教授陪他在珞珈山下散步，他談及郭店竹簡中的《恒先》與《太一生水》二文，深加贊嘆，他說這兩篇文章之尤可注意者，乃在其先論本體意義之水，其后方及具體之水，這體現(xiàn)出道家之道，乃不求回報地走出自身，以成就萬物。我們問沈老師要不要過幾天到湖北一些山水名勝游覽，他說他對外界的風(fēng)景興致不高，因為任何外在的風(fēng)景都及不上心靈的風(fēng)景。沈老師的心境有“本地風(fēng)光”的本色，他說他在多倫多大學(xué)附近所住的單元在第二層，因為他不喜歡居于高層以俯瞰萬物的姿態(tài)，而喜歡與婆娑的樹影相觀而善。跟沈老師散步閑談，是一個享受，他是兼有理性與詩性兩種品質(zhì)的人物，他思路嚴(yán)整，而談吐優(yōu)雅。他不特別想去游山玩水，一來確實是因為他更喜歡心靈的風(fēng)景，二來是因為他有做不完的工作，他本著他的“走出自身”的哲學(xué)，不止不息地貢獻(xiàn)自身，以慷慨而不求回報之德走向他者，這是他的生活的常態(tài)，但也消耗了他很多精神。

沈老師來武大的時候，我寫了一幅對聯(lián)送給他。上聯(lián)為：“氤氳對比，曲成萬物?！毕侣?lián)為：“慷慨外推，保合太和?！彼芨吲d，知道這是我對他的哲學(xué)的總結(jié)。

“外推”之說

沈清松教授的哲學(xué)思想涉及到科技、人文、藝術(shù)、宗教等方方面面，但他卻能通過一個系統(tǒng)將之貫穿起來。總的來說，沈氏哲學(xué)是一個橫向性、綜合性的哲學(xué)，而與現(xiàn)代新儒家之為縱向性、主體性的哲學(xué)異撰。他繼承了其碩士導(dǎo)師方東美先生的哲學(xué)進(jìn)路，并從懷特海哲學(xué)中提取出其“對比”的思想，以此形成自身的哲學(xué)系統(tǒng)。在沈氏的哲學(xué)系統(tǒng)中，最關(guān)鍵同時亦最具原創(chuàng)性的觀點無疑是其“外推”之說。

“外推”（Strangification）思想是晚近歐洲建構(gòu)實在論（constructive realism）關(guān)于科際整合的知識論策略，沈清松教授作為建構(gòu)實在論的參與成員之一，將這一策略推廣至哲學(xué)、文化和宗教的研究中去。沈氏“外推”策略的旨趣在于超越現(xiàn)代性（modernity）過度強(qiáng)調(diào)主體性（subjectivity）的弊病，并為當(dāng)代社會的良性發(fā)展尋找建設(shè)性的思想基礎(chǔ)。沈氏認(rèn)為，現(xiàn)代性包含三個主要特征，即主體哲學(xué)、表象文化和理性化歷程。他認(rèn)為，由近代哲學(xué)之父笛卡爾開始，人多被認(rèn)為是認(rèn)知、權(quán)利和價值的主體，近代哲學(xué)思潮就是主體哲學(xué)的延伸、反省與擴(kuò)充的潮流。同時，人以自己為主體，則會以自然世界為客體，在這個格局下，主體會通過建構(gòu)各種表象以表現(xiàn)主體自我、表達(dá)客觀知識和控制客體世界。另外，為了客觀知識和主體意識的開展，現(xiàn)代性因著近代科技的影響而表現(xiàn)為一個理性化的歷程，這個歷程的一個極端形態(tài)是工具理性蠶食價值理性。沈氏指示，現(xiàn)代性以及上述三個內(nèi)容，在推動社會進(jìn)步與發(fā)展方面帶來深遠(yuǎn)積極的意義，是人類的思想遺產(chǎn)，但同時現(xiàn)代性包含了內(nèi)在的困境和矛盾?，F(xiàn)代性中，主體哲學(xué)、表象文化以及工具理性的泛化容易導(dǎo)致二元對立的思維，由此形成主體與客體的二元對立、表象與實在的二元對立、理論與經(jīng)驗的二元對立等等，這種二元邏輯是一種主體對客體的宰制性思維，容易缺乏對于他人的關(guān)懷、對于自然的護(hù)育、對于超越的敬畏，并在社會發(fā)展中導(dǎo)致現(xiàn)代與傳統(tǒng)的不連續(xù)性，因此對人類的良性和諧發(fā)展帶來深層性困境。

針對現(xiàn)代性的困境，后現(xiàn)代思想猛烈批判主體的膨脹，并將現(xiàn)代性的表象文化轉(zhuǎn)化為擬象文化，更且要求從理性走向多元。不過，后現(xiàn)代思想的這種批判容易使自身走向相對與虛無，因此如何構(gòu)建正面的后現(xiàn)代思想，是人們應(yīng)該重視的內(nèi)容。沈教授通過融合他對現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)與懷特海哲學(xué)的研究，認(rèn)為其“對比”方法和“外推”策略可以對此作出貢獻(xiàn)。所謂“對比”（contrast），是指多元因素在差異與互補(bǔ)、連續(xù)與斷裂等張力關(guān)系中得到結(jié)構(gòu)性與動態(tài)性的互動與前進(jìn)。對比情景中的多元因素既差異又對立、既對立又關(guān)聯(lián)地處于一個結(jié)構(gòu)性與經(jīng)驗性之場中，同時這個對比結(jié)構(gòu)能夠在時間之軸上既斷裂又連續(xù)地動態(tài)流轉(zhuǎn)、開放生生，從而形成動態(tài)的對比。對比方法試圖糾正現(xiàn)代性中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立、主體對客體的二元宰制等問題。同時，對比情景中諸對比因素的互動，還需要“外推”的思想與策略得到支援和實現(xiàn)。所謂“外推”，就是要走出主體自身，走向?qū)Ρ惹榫爸械乃撸╰he other），并在向他者無私關(guān)懷與開放的過程中成就自身、相互成全。同時，外推思想的關(guān)鍵一步也即走向他者，其思想基礎(chǔ)在于倫理學(xué)上的慷慨之德或原初慷慨（original generosity）。換言之，人自身原初就具有對于他者的無私慷慨之贈與的德性與意欲，通過原初慷慨，人有著走向他者的慷慨行為，由此外推得以實現(xiàn)。從這個意義上說，原初慷慨、外推乃先于對比情景中的相互性、互動性與創(chuàng)造性，后者只有建立在慷慨和外推的基礎(chǔ)上才是可能的。

沈氏認(rèn)為，外推思想可以在全球化、多元化的情景下，為社會的良性和諧進(jìn)展，為科技、文化、宗教、哲學(xué)等學(xué)科的自身優(yōu)化與互動整合提供思想動力與策略援助。因此，外推不僅僅是思想與觀念，而且具有知識論策略的意義。他指出，外推有三步策略。第一步是“語言外推”（linguistic strangification），也即將一個文化世界的語言、意義和價值通過另一世界可理解的語言和表達(dá)方式呈現(xiàn)出來，如果無法進(jìn)行外推，則應(yīng)對自身文化世界加以反省與調(diào)整，再進(jìn)行外推。第二步是“實踐外推”（pragmatic strangification），也即在某一社會組織與脈絡(luò)下產(chǎn)生的科學(xué)與文化理論，應(yīng)放在另一社會組織與脈絡(luò)下作出實踐，若還能運作發(fā)展，則此理論通過實踐外推而含有更多真理；若不能外推，則亦須對自身作出反省與調(diào)整。第三步是“本體外推”，也即將自身對于存在或本體的經(jīng)驗與迂回，接近或置于另一世界中作出呈現(xiàn)，而宗教的外推尤其涉及到本體外推。對于這三個步驟，沈氏以佛教中國化為例，指出佛教的“格義”就是語言獲取與語言外推的過程；而佛教因應(yīng)中國政治、經(jīng)濟(jì)、社會的脈絡(luò)而較成功確認(rèn)出佛教主張孝意、產(chǎn)生出叢林制度等，都是實踐外推的過程；另外佛教的“空”、“性”等思想則與道家的“無”與儒家的“誠”等作出互動，從而推動三教融合，此即本體外推。根據(jù)沈氏的看法，上述外推三步驟可以廣泛地應(yīng)用于科際整合、跨文化哲學(xué)互動與宗教交談中。

沈清松教授認(rèn)為他的“外推”之說有諸多的意義與價值。首先，它是對后現(xiàn)代思想中他者哲學(xué)的豐富與調(diào)整。后現(xiàn)代思想的奠基者提出走向他者的思想，以替代主體哲學(xué)。沈氏的外推思想與策略，能夠進(jìn)一步展示出走向他者的基礎(chǔ)在于自身的原初慷慨，同時對走向他者的具體過程與策略作出闡發(fā)。另外，它還豐富了他者的義涵。外推所走向的他者并不僅限于他人，而應(yīng)廣泛地包括他人、自然與超越界，因此他者在沈氏看來應(yīng)是“多元他者”（multiple others or many others），這可以說是對他者思想的豐富與調(diào)整。其次，沈清松教授認(rèn)為其外推之說能為現(xiàn)代與后現(xiàn)代社會中科技、文化、哲學(xué)、宗教等領(lǐng)域（包括領(lǐng)域內(nèi)、領(lǐng)域間）的善化、互動與豐富提供思想基礎(chǔ)與具體策略支援。最后，沈氏指出，相對于中國哲學(xué)與文化而言，外推的提出啟發(fā)我們考察中國哲學(xué)與文化中的一些未被完全重視的思想資源。中國哲學(xué)與文化充滿著在對比情景中對于他人、自然、天道等他者的注意與關(guān)切，通過對這些資源的研究與討論，可以展示出中國哲學(xué)與文化一些新的思想向度。

本著“外推”的思想，沈清松教授省思了宗教學(xué)、形上學(xué)、科技、詮釋學(xué)等諸多方面的議題。在他看來，無論各種學(xué)問有怎樣的具體脈絡(luò)和問題意識，它們都可以被解釋為“相互外推”而“相互豐富”的過程。而在這當(dāng)中，沈清松教授對詮釋學(xué)的推進(jìn)尤為顯著。他有他自己的詮釋學(xué)系系統(tǒng)，這當(dāng)中可總結(jié)為三方面的內(nèi)容。第一，他的文本詮釋的整體主張與一般立場是“動態(tài)的脈絡(luò)主義”（dynamic contextualism），意思是“在一篇哲學(xué)文本中，一詞、一句、一段落的意義，須從他們與其他詞、句、段落的互動以及在字與詞、詞與句、句與段、段與全文等的動態(tài)進(jìn)展脈絡(luò)中來解讀”。這相當(dāng)于施萊爾馬赫的詮釋學(xué)循環(huán)，不過沈氏強(qiáng)調(diào)這個循環(huán)的動態(tài)性。第二，文本詮釋的四項原則。在動態(tài)的脈絡(luò)主義的立場上，沈氏提出文本詮釋的四項具體原則。首先是“文義內(nèi)在原則”（principle of intra-textuality），他指出，文本的意義首要地是在文本本身的內(nèi)部脈絡(luò)之中，因此應(yīng)首先充分重視所詮釋的文本本身，同時他指出文義內(nèi)在原則是先于克莉斯蒂娃（J. Kristeva）所倡導(dǎo)的“文本際性”或“互文性”（inter-textuality）。其次是“融貫一致原則”（principle of coherence），任何偉大或重要的哲學(xué)家與思想家，其文本所蘊(yùn)含的義理，理應(yīng)具有融貫性和系統(tǒng)性，因此讀者如遇到文本中所顯出的表面矛盾之處，宜首先作善意的理解，先試圖從文本的融貫性出發(fā)，化除其矛盾之處。再次是“最小修改原則”（principle of minimum emendation），也即除非必要，一般不隨主觀意見改動文本本身。最后是“最大閱讀原則”（maximum reading），如果讀者與研究者達(dá)致前面三原則的話，就需要通過橫向的充分閱讀，以充實對所閱讀或研究的文本的理解，并進(jìn)行創(chuàng)造性的哲思。第三，詮釋的三個步驟。在這基礎(chǔ)上，沈氏綜合了近世以來的詮釋學(xué)方法和思想，構(gòu)建出詮釋三步驟。首先是“解釋”，他吸收了利科（Paul Ricoeur）和赫希（E. D. Hirsch）的方法詮釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)對文本與文法的符號結(jié)構(gòu)，對其涵義與指涉等內(nèi)容的方法論總結(jié)。換言之，就是先有方法，后有理解；先要解釋，后顯真理。其次是“理解”，這無疑是海德格爾與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)的總結(jié)。所謂“理解”，就是體察出文本、符號系統(tǒng)中的可理解結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來的存在處境，從而讓真理與存在及其義蘊(yùn)直接顯出。最后是“批判”，在批判的層面，沈氏吸收了哈貝馬斯與弗洛伊德的哲學(xué)和心理學(xué)，顯出文本中作者思想所潛藏的個人和集體層次的無意識，從而作出化隱為顯的批判工作。沈氏的詮釋學(xué)系統(tǒng)可表示為：

以上是我對沈老師以“外推”為特色的哲學(xué)系統(tǒng)以及以“動態(tài)脈絡(luò)主義”為特色的詮釋學(xué)系統(tǒng)的總結(jié)，以讓我們看到沈氏哲學(xué)思想的關(guān)鍵與特色所在。本著外推之說，沈老師還在其他各種哲學(xué)領(lǐng)域有原創(chuàng)之思，因我未能完全窺見他的學(xué)問的宗廟之美富，兼且他的哲學(xué)思想尚有待充實、整合、引申，因此在這里我不再詳論了。

近年來，我自己在自我與他者、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的議題上，有了另外的一些思考。本來計劃將拙見向沈老師報告，可惜未來得及寫郵件，沈老師卻已經(jīng)與我們?nèi)颂靸筛袅?。痛哉?/p>

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