克里斯托弗·貝里（章靜 繪）

英國格拉斯哥大學(xué)政治理論教席榮休教授、榮譽(yù)研究員克里斯托弗·貝里（Christopher Berry）是國際著名的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動和亞當(dāng)·斯密研究專家，現(xiàn)為英國皇家藝術(shù)學(xué)會會員，蘇格蘭愛丁堡皇家學(xué)會會員，蘇格蘭學(xué)術(shù)院院士。他曾出版多部學(xué)術(shù)著作，其中《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的商業(yè)社會觀念》《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的社會理論》《奢侈的概念：概念及歷史的探究》《大衛(wèi)·休謨：啟蒙與懷疑》等四部已被譯為中文。2023年6月，克里斯托弗·貝里應(yīng)邀參加復(fù)旦大學(xué)歷史系和復(fù)旦大學(xué)研究生院聯(lián)合舉辦的“西方近代思想史”暑期講習(xí)班。正值亞當(dāng)·斯密誕辰三百周年紀(jì)念，我們對貝里教授做了一次專訪，由復(fù)旦大學(xué)歷史系李宏圖教授協(xié)調(diào)，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、法學(xué)博士張曉燕采訪。本文為專訪的上半部分，貝里教授著重討論了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動研究的新動向以及對斯密思想的常見誤解。

亞當(dāng)·斯密（1723年6月5日-1790年7月17日)

2023年是亞當(dāng)·斯密誕辰三百周年，能否向我們介紹一下蘇格蘭啟蒙運(yùn)動和亞當(dāng)·斯密研究的最新發(fā)展和動向？

克里斯托弗·貝里：過去二十年，或者是更早的一段時間內(nèi)，斯密研究有很大的改變，這一變化主要是《亞當(dāng)·斯密著作與書信匯編（格拉斯哥版）》（The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith）這套叢書帶來的。自此我們擁有了比較完整的斯密著作，這也是讀者第一次看到《法理學(xué)講義》（Lectures on Jurisprudence）和《修辭學(xué)與文學(xué)講義》（Lectures on Rhetoric and Belles Lettres）等斯密原著，由此也激發(fā)了對斯密研究的熱情。一批博士生進(jìn)一步投入到相關(guān)主題的研究中，逐漸形成一股學(xué)術(shù)熱潮。斯密研究最初是圍繞《國富論》和《道德情操論》展開的，今天能夠看到的更多研究是聚焦他的道德哲學(xué)，當(dāng)然，修辭學(xué)和法律也受到了同等的關(guān)注。但還需承認(rèn)，《國富論》和《道德情操論》依舊是研究的重點(diǎn)。受現(xiàn)實(shí)中的制度因素以及學(xué)術(shù)生態(tài)發(fā)展的影響，越來越多學(xué)生選擇這個領(lǐng)域進(jìn)行研究，關(guān)注的題目也越來越廣泛，因此，學(xué)術(shù)興趣開始漸趨分散和多元化。

此外，大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·弗格森都成為和亞當(dāng)·斯密一樣受到眾多關(guān)注的人物。弗格森的影響力源于他所使用的市民社會的概念，一方面是蘇聯(lián)解體時，很多東歐的學(xué)者運(yùn)用這個概念來反思，試圖去描述一種多元的社會方式，表征不同群體，這引發(fā)了極大的對市民社會的研究熱情。另一方面主要是因為馬克思的批判理論，尤其是其早期對異化的討論，在以德國為代表的國家所引起的研究興趣。這就使得那些對蘇聯(lián)實(shí)踐非常不滿的馬克思主義者也開始廣泛關(guān)注和運(yùn)用與市民社會相關(guān)的思想。所以，不同思想的匯合，不同的動機(jī)混合在一起，引發(fā)了對蘇格蘭啟蒙研究的興趣。盡管這些興趣源自特定的目的，與學(xué)術(shù)沒有直接和深入的關(guān)聯(lián)，但是我們確實(shí)開始了大量與蘇格蘭啟蒙、與弗格森有關(guān)的寫作。當(dāng)然，蘇格蘭啟蒙中還有一些非常重要的人物，盡管今天我們沒有產(chǎn)出有關(guān)他們的專門的著作，但是他們依舊很重要，比如凱姆斯勛爵（Lord Kames）、凱恩斯勛爵（Lord Keynes）、約翰·米勒（John Millar），以及我博士論文研究的詹姆斯·鄧巴（James Dunbar）等。

學(xué)術(shù)發(fā)展也會有一些流行趨勢，學(xué)者能夠從中發(fā)現(xiàn)自己的興趣點(diǎn)，年輕的學(xué)者更容易受到這種學(xué)術(shù)流行趨勢的影響。吉爾·路易·勒內(nèi)·德勒茲作為非常重要的法國后現(xiàn)代主義思想家，他的第一本著作正是關(guān)于大衛(wèi)·休謨的。休謨作為一個哲學(xué)家，在最初被關(guān)注和研究時，人們聚焦在一個非常狹窄的視角范圍內(nèi)，比如討論《人性論》第一卷時，最初關(guān)注的是關(guān)于因果、自我等方面的論述，盡管這些研究都帶有一定的政治道德哲學(xué)色彩，但關(guān)注點(diǎn)非常狹窄。直到二三十年前，學(xué)者才開始對休謨展開更為廣泛的研究。自此，研究休謨本身成為一項非常龐大的事業(yè)。從那個時候開始，休謨即使不被認(rèn)為是英語世界中最偉大的哲學(xué)家，也是最受關(guān)注的兩到三位哲學(xué)家之一。很顯然，這些從本土發(fā)展出來的研究興趣都不是從歷史視角出發(fā)的，對于斯密最初的研究興趣也不是歷史性的，最初更多地是一些浮于表面的談?wù)?。而對休謨的研究則一開始就專注于他的思想，盡管這種對其思想的研究是非常狹窄的。伴隨著對休謨的理解不斷擴(kuò)展，休謨成為研究蘇格蘭啟蒙非常重要的一個部分，影響力非常大。

《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的商業(yè)社會觀念》，克里斯托弗·貝里著，張正萍譯，浙江大學(xué)出版社2018年6月出版，272頁，65.00元

根據(jù)今天的語境，對于亞當(dāng)·斯密的研究是否應(yīng)該有一些轉(zhuǎn)向？之前對《國富論》的引介更多關(guān)注的是其經(jīng)濟(jì)理論，但是，正如您在《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的社會理論》中所提到的，市場與法治之間是緊密相關(guān)的，市場所需要的一致性和安全性需要法律規(guī)范的保障，因此，今天對亞當(dāng)·斯密的研究的關(guān)注點(diǎn)是否應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向其他領(lǐng)域？

克里斯托弗·貝里：作為嚴(yán)肅的斯密研究者，我們都意識到，斯密其實(shí)有很多面向，而不僅僅是“看不見的手”和用別針生產(chǎn)來闡述分工的理論闡釋者，斯密所遭遇的困境和其他同樣偉大的思想家事實(shí)上是一致的，如弗洛伊德、馬克思，大家對他們的理解是有限的，只不過是人云亦云地賦予了他們一些名聲和頭銜。斯密常常被稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”，但這無法代表斯密?？赡艽蠹覜]有全面地閱讀和理解斯密，尤其是他對現(xiàn)代的批判，幾乎沒有被注意到。斯密在討論相關(guān)觀點(diǎn)時都是有附加條件的，他從來沒有認(rèn)為商業(yè)社會是可能的社會形態(tài)中最佳的形態(tài)，斯密非常清楚地討論了這些問題本身的復(fù)雜性，他只是認(rèn)為，相較于商業(yè)社會出現(xiàn)之前的世界，這是一個更好的世界，商業(yè)社會也存在諸多的問題。后來的經(jīng)濟(jì)學(xué)家對斯密的思想采取了簡單化處理，他們對斯密的理解更多地集中在“供給與需求的平衡供給模型”以及“政府應(yīng)該是有限的”這些方面，但是，如果他們認(rèn)真且準(zhǔn)確地閱讀斯密就會發(fā)現(xiàn)，斯密的思想并不像他們描述的那么簡單。

具體談到斯密對現(xiàn)代世界的啟發(fā)，我很懷疑他能夠直接傳遞給我們?nèi)魏斡行У男畔?，他的世界和我們今天所?jīng)歷的世界完全不同。我認(rèn)為最大的不同就在于，斯密的時代，他眼中的社會是非常小規(guī)模的。那個時候盡管因為東印度公司的建立，越來越多的國際貿(mào)易開始得到發(fā)展，但斯密所使用的“工業(yè)”（industry）這個概念指代的依舊是一種規(guī)模比較小的產(chǎn)業(yè)，完全不同于斯密晚期發(fā)生的工業(yè)革命之后我們所使用的工業(yè)概念。十九世紀(jì)，英國成為現(xiàn)代世界發(fā)展的引擎，但是很顯然斯密的寫作是在這一切發(fā)生之前完成的。所以，當(dāng)斯密對勞動模式進(jìn)行描述的時候，基本是按照別針生產(chǎn)商的模式來展開的，那時的生產(chǎn)模式更接近工匠式。當(dāng)然，背后的原則是完全適用的，比如專業(yè)化能夠帶來效率的提升和進(jìn)步。

全球化的觀念，作為一種現(xiàn)代話語，其實(shí)很容易就讓我們想到斯密所倡導(dǎo)的模式。對于斯密而言，人應(yīng)該隨著資源走，應(yīng)該根據(jù)最好的資源所在來做商業(yè)決策，因此，應(yīng)該倡導(dǎo)更多地發(fā)展彼此的聯(lián)系，優(yōu)勢互補(bǔ)，而非僅僅局限在自己特定的民族國家框架中討論發(fā)展。但是，最近這樣的情況再次發(fā)生了改變，“最近”就是指新冠發(fā)生以來，在某種程度上，全球供應(yīng)鏈變得非常脆弱。一旦全球供應(yīng)鏈遭到破壞，社會就會面臨諸多問題。據(jù)我所知，人們現(xiàn)在都開始緊縮開支，開始偏好囤積貨物。英語世界的人很生動地描述了這一變化：全球化模式就是“你在有需求的時候才需要及時訂購東西”。以扳手的購買為例，你只會從那些能制造出好的扳手的地方訂購，也只有在你需要的時候，你才會訂購。你沒有必要囤積扳手，因為囤積本身是一種浪費(fèi)。但現(xiàn)在，我們會強(qiáng)調(diào)“以防萬一”，最好有一批自己的扳手，以便更好地制作自己的扳手，而非是從最擅長制作扳手的國家進(jìn)口。一旦我們關(guān)注“以防萬一”，其實(shí)就出問題了。這意味著全球供應(yīng)渠道發(fā)生了變化，這就是特朗普“讓美國再次偉大”的理論得以盛行的原因，強(qiáng)調(diào)內(nèi)化、強(qiáng)調(diào)本土化變得越來越流行和突出，這使得現(xiàn)代世界變得越來越具有挑戰(zhàn)性，從某種意義上說，疫情只是讓情況變得更糟，而不是疫情導(dǎo)致了這樣的情況。毫無疑問，斯密會強(qiáng)烈地認(rèn)同全球化，因為這更合理，依據(jù)他的原則，術(shù)業(yè)有專攻，你就做你擅長的事情，從你擅長的事情中參與市場的分工，你出口別人需要的產(chǎn)品，進(jìn)口你無法有效生產(chǎn)的商品，通過這樣的方式，國民財富得以增長。這就是一種非零和博弈的雙贏合作，民族主義則會導(dǎo)致零和博弈。

《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的社會理論》，克里斯托弗·貝瑞著，馬慶譯，浙江大學(xué)出版社2013年1月出版，266頁，49.00元

你提到了全球性商業(yè)分工這一問題，請問亞當(dāng)·斯密在他的著作當(dāng)中是否使用過“全球化”這一概念？

克里斯托弗·貝里：沒有，這是一個非?，F(xiàn)代的概念。盡管在斯密的時代，格拉斯哥已經(jīng)成為大西洋貿(mào)易最主要的港口之一，大西洋貿(mào)易成為蘇格蘭自我發(fā)展很重要的路徑之一。有越來越多的長距離貿(mào)易，所有的歐洲國家都試圖去發(fā)展海外的市場，這里一個很重要的條件就是需要強(qiáng)大的海軍。因此，每一個國家都需要增強(qiáng)財富的獲取能力，才有可能從根本上提升軍力，這些都對資本和原料提出了需求。只有通過財富的積累、通過產(chǎn)品的生產(chǎn)本身才能有足夠的資本。斯密對大西洋貿(mào)易本身所導(dǎo)致的剝削問題是持批判態(tài)度的。一方面斯密承認(rèn)，通過外部市場本身提升我們的幸福度，這是一件好事。但是，斯密也看到，這個過程盡管不全然有失公平，但實(shí)力較強(qiáng)的國家，比如英國，事實(shí)上常在貿(mào)易過程中單方面決定霸王條款，這樣做是不公平的。斯密對此一直不滿，在他看來，最典型的例子就是東印度公司。從市場運(yùn)行的需求來看，作為一個私人公司，確實(shí)有必要賦予東印度公司壟斷性地享有與印度的貿(mào)易權(quán)，因為市場運(yùn)行過程中，主體需要有安全感，這種安全感是他們建立港口、保護(hù)自己、發(fā)展市場和進(jìn)行一切市場行為的保障所在。但是，斯密認(rèn)為，賦予他們這種壟斷性的貿(mào)易權(quán)事實(shí)上是很短視的決策，而且會導(dǎo)致腐敗，這就是為什么英國對印度的統(tǒng)治越來越具有剝削性的原因。英國在印度的統(tǒng)治者，比如羅伯特·克萊夫（Robert Clive，1725-1774）就在擔(dān)任孟加拉總督期間獲取了大量的財富。這些統(tǒng)治者根本不想發(fā)展殖民地內(nèi)部，他們只想掠奪物品，無限制地積累財富，然后回到英國購買地產(chǎn)，這就是我們現(xiàn)在界定的“帝國主義”。

斯密認(rèn)為，這是一個非常糟糕的世界，根本不符合他對自由貿(mào)易的想象。在斯密看來，自由貿(mào)易應(yīng)該是雙贏的，不應(yīng)該是零和博弈。斯密所厭惡的這些公司最大的問題就是他們永遠(yuǎn)將自己的利益放在第一位，以犧牲和損害共同的利益為代價追求自己的利益。這就是斯密批判重商主義，批判進(jìn)出口貿(mào)易商人的原因，這些人只關(guān)心自己的利益，而且不擇手段，壓低工資，設(shè)定非常高的進(jìn)口關(guān)稅……這個過程僅僅使生產(chǎn)商變得富裕，但沒有使國家、民族變得富裕。斯密認(rèn)為最重要的應(yīng)該是確保國家的富裕。

斯密在《國富論》和《道德情操論》中都涉及規(guī)范制定的問題，同時《道德情操論》的最后一版在斯密去世前出版時，斯密也提到，他下一步的寫作計劃是完成政府和法律的理論與歷史的寫作。他的《法理學(xué)講義》是否可以視為對市場發(fā)展所需的制度條件、國家行動的探索？如何理解亞當(dāng)·斯密那個時代的法理學(xué)（jurisprudence）的概念？

克里斯托弗·貝里：我們并不清楚為什么亞當(dāng)·斯密在去世前會要求他的遺囑執(zhí)行人將有關(guān)法律和政府的寫作全部都燒毀，我們唯一確定的就是他對法律制度有很大的興趣，這種興趣一方面與他承擔(dān)的教職有關(guān)，另一方面則是他注意到法律制度本身對社會產(chǎn)生的影響。財產(chǎn)的差異會帶來法律體系的差異，如何定義財產(chǎn)本身也會帶來法律體系上的差異。斯密在1762年至1763年的講座中，將迄今為止的人類的發(fā)展分為四個階段：狩獵、畜牧、農(nóng)業(yè)和商業(yè)。他指出，這四個階段對財產(chǎn)的定義是不一樣的，牛作為主要財產(chǎn)或者是土地作為主要財產(chǎn)以及金融資本作為主要財產(chǎn)所產(chǎn)生的法律關(guān)系是不一樣的。比如在畜牧社會和在狩獵社會中，對待偷盜的態(tài)度就不同，畜牧社會中有了更為清晰的財產(chǎn)權(quán)觀念，因此，偷盜立即會被判處死刑。進(jìn)入工業(yè)社會之后，要處理與金融資本相關(guān)的法律關(guān)系，需要更復(fù)雜的法律體系，這比處理損毀你稻田的人的關(guān)系復(fù)雜得多。這一系列的現(xiàn)象讓斯密認(rèn)識到，從法律層面來處理現(xiàn)代財務(wù)問題，復(fù)雜而且困難。

亞當(dāng)·斯密時期的“法理學(xué)”（jurisprudence）是從教師角度定義的，更多地指代一門必修課，這門必修課當(dāng)時所教授的主流內(nèi)容就是講自然法理論。自然法在一定程度上指代的就是一個規(guī)范體系，當(dāng)時對這一規(guī)范體系有研究并產(chǎn)生重要影響的，主要是胡果·格勞秀斯（Hugo Grotius）和塞繆爾·普芬道夫（Samuel Pufendorf），斯密的課程內(nèi)容主要就是圍繞他們的理論進(jìn)行詳細(xì)的闡述，并結(jié)合現(xiàn)實(shí)情況對相關(guān)理論進(jìn)行拓展。格勞秀斯和普芬道夫的理論主要起源于羅馬法，羅馬法區(qū)分了市民法、萬民法和自然法，自然法構(gòu)成了前面兩者的基礎(chǔ)，在羅馬法體系中存在一個“良法”的問題，良法不同于實(shí)證法，因為實(shí)證法包括了“惡法”，自然法能夠識別出惡法，它構(gòu)成了一個測量儀的衡量標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)自然法，我們可以描述理想的法律體系應(yīng)該是什么樣，比如要求法律必須體現(xiàn)公正。從這個意義上，斯密時期的jurisprudence更多的是一種法哲學(xué)，不涉及案例法的討論。

尤其值得注意的是，在這個概念背后，斯密事實(shí)上在處理一種社會理論，這一社會理論核心是要回答“法律是如何在一個社會中發(fā)揮作用”。因此，斯密其實(shí)并沒有在jurisprudence的討論中采納任何規(guī)范理論（the normative theory），他只是用了規(guī)范理論的框架來進(jìn)一步拓展他的歷史性思考，回答“為什么權(quán)利理念不是原生的，而是在社會中發(fā)展出來的”。為此，我有大量的寫作是圍繞權(quán)利觀念從何而來展開。權(quán)利觀念的闡述是建立在對財產(chǎn)權(quán)和占有的區(qū)分基礎(chǔ)上。只有財產(chǎn)權(quán)得以確立，才存在偷竊的問題，斯密認(rèn)為，在人類社會的早期，一個東西屬于誰，主要取決于占有的狀況——我擁有某物，因為我占有它，一旦我不再實(shí)際占有，該物再次回到可以被任何人所有的無主物狀態(tài)。但是，如果我們發(fā)展出法律上的權(quán)利理論，即使我不實(shí)際占有某物，我依舊對其享有所有權(quán)，任何人企圖對其進(jìn)行非法占有，可能就構(gòu)成偷竊。所以，斯密的jurisprudence，一部分就是想要去解釋為什么法律體系能夠從專制中發(fā)展出來——從統(tǒng)治者宣稱，我之所以奪取你的財產(chǎn)是因為我是統(tǒng)治者，轉(zhuǎn)向統(tǒng)治者最終被要求服從法律，這就是法治。

只有在法治的保障之下，市場才有可能存在。以前面的扳手為例，只有你可以用扳手換錘子的情況下，你才會生產(chǎn)扳手，所以你現(xiàn)在生產(chǎn)扳手的動機(jī)必須建立在對未來的預(yù)期基礎(chǔ)上，這個預(yù)期就是存在一個穩(wěn)定的市場，在這個市場上你可以銷售你生產(chǎn)的扳手，來換取你所需要的其他物品。因此，你需要“未來是穩(wěn)定”的基本保障，否則你無法判斷你的行為，你也不會輕易采取任何行動。穩(wěn)定源于對法律的信心。市場不僅能夠讓我們生存下來，也能夠讓我們獲得成功，這些都是現(xiàn)代商業(yè)社會最主要的動力所在。關(guān)于這點(diǎn)我談過很多，我認(rèn)為法治和發(fā)展的需要之間緊密關(guān)聯(lián)，這背后就是對法律的抽象和對市場的抽象，這兩者是相伴而生的。市場的有效運(yùn)行需要建立在信心基礎(chǔ)上，信心則源自市場的運(yùn)行是否獲得了足夠的保障，這種保障確保承諾（promise）本身是靠得住的，這就要求確?！胺擅媲叭巳似降取?，如果有人不當(dāng)竊取了你的財產(chǎn)，必須受到嚴(yán)格懲戒。這些所有的制度保障都是社會的產(chǎn)物，并處在不斷發(fā)展中。

如何理解蘇格蘭啟蒙與公共美德之間的關(guān)系？您在《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的社會理論》中給出了“正義”概念（Justice is a matter of public interest, of general rules, while the other virtues are a matter of private concern, of specific deed），在此基礎(chǔ)上指出，商業(yè)社會出現(xiàn)之后，美德就從公共生活中消失了。您在書中也提到，弗格森對這種現(xiàn)代自由觀導(dǎo)致的傳統(tǒng)公共自由的積極性特質(zhì)的消失表示擔(dān)憂。在討論面對現(xiàn)代公共生活的諸多困境可以借鑒的思想資源時，是否可以將蘇格蘭啟蒙思想作為統(tǒng)一的思想資源來對待？

克里斯托弗·貝里：在這個問題上將蘇格蘭啟蒙思想作為統(tǒng)一的思想資源來對待是很危險的，討論公共美德，首先要對公民人文主義的傳統(tǒng)理念進(jìn)行梳理，這是一切思想史產(chǎn)生爭論的前提。公民人文主義的傳統(tǒng)是關(guān)于公民的思想觀念，認(rèn)為公民應(yīng)該投入公共生活。最初的時候關(guān)于公民的定義，僅僅指代成年男性，因此公民美德強(qiáng)調(diào)的就是政治生活，公共參與。這樣的傳統(tǒng)源自亞里士多德，在亞里士多德看來，人是天生的政治動物，城邦之外，非神即獸。這里非常明確，城邦這個公共領(lǐng)域只與成年男性有關(guān)，女性、奴隸和動物構(gòu)成了與這個公共領(lǐng)域相對的私人領(lǐng)域。從希臘語和拉丁語的詞源上看，“男性”與“勇敢”“美德”是同源的，作為一個男性，你就應(yīng)該作為一個戰(zhàn)士去守衛(wèi)你的城邦。斯密對此則持不同的理解，斯密認(rèn)為，這些與男性氣質(zhì)緊密關(guān)聯(lián)的公共美德在專業(yè)化占據(jù)主導(dǎo)的世界已經(jīng)不再具有合理性。古典共和主義者是反對常備軍的，因為在他們看來，國家一旦建立了專業(yè)的常備軍，很有可能會利用它來針對和壓制公民。斯密則不認(rèn)可，他認(rèn)為常備軍是一個更好的選擇，一方面他們接受過專業(yè)的訓(xùn)練，另外一方面伴隨著戰(zhàn)爭武器的發(fā)展，古老的戰(zhàn)斗模式已經(jīng)不再適用，現(xiàn)在即使是一百米之外也可以消滅敵人，這樣的戰(zhàn)斗模式不再需要勇氣，更多地是需要精湛的射擊技術(shù)，這是一種需要經(jīng)過嚴(yán)格訓(xùn)練才能獲得的技能。斯密認(rèn)為，如果人們更愿意也更擅長做其他事情，但卻要求他們參軍，這是一種侵害，同時也是資源的浪費(fèi)，這與商業(yè)社會的精神完全不符。

商業(yè)社會出現(xiàn)之后，美德在一定程度上更多地只涉及私人之間的關(guān)系。比如誠信，這是很重要的商業(yè)美德，真實(shí)、友善、慷慨以及行善等美德都更多地與私人領(lǐng)域相關(guān)。尤其重要的是，美德無法通過法律來強(qiáng)制實(shí)施。用政治哲學(xué)的觀點(diǎn)，這是一種不完善的義務(wù)（imperfect duty）。正義（justice）則不同，是一種完善的義務(wù)（perfect duty），是可以借助于法律來強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的。你違反了法律，侵害了正義，你就要被懲罰，是絕對不允許自由裁量的，是不存在中間地帶的問題。今天我們可以要求人們對人慷慨或者對父母盡到贍養(yǎng)義務(wù)、對子女盡到撫養(yǎng)義務(wù)，是因為我們的法律逐漸地開始介入對這些關(guān)系的調(diào)整。一直到上個世紀(jì)，法律才可以對妻子和丈夫之間的行為進(jìn)行調(diào)整，最初在英國法中，妻子不過是被視為丈夫的財產(chǎn)，妻子不僅不享有繼承權(quán)，在妻子和丈夫之間也是不可能存在任何性侵問題的，但是現(xiàn)在法律則認(rèn)為即使在婚姻關(guān)系中也存在違背對方意愿的性侵問題。所以，這讓我們看到，法律調(diào)整的范圍在不斷擴(kuò)大。但是，這和斯密所倡導(dǎo)的并不矛盾，斯密認(rèn)為，當(dāng)社會變得越來越復(fù)雜，法律也會變得越來越復(fù)雜，無論是公法還是私法的調(diào)整范圍也會隨之?dāng)U展。斯密和弗格森之間是否存在分歧，有待進(jìn)一步圍繞細(xì)節(jié)進(jìn)行討論。弗格森確實(shí)對商業(yè)社會出現(xiàn)后的被動性或者說消極狀態(tài)（passivity）表達(dá)了不滿，在弗格森看來，如果你只專注于自己的私人事務(wù)，比如只關(guān)心生產(chǎn)扳手的問題，而完全棄公共善于不顧，這是非常危險的，因為人們會因此而變得冷漠，而且自由的喪失也在所難免，如果對于公共善不保持足夠的關(guān)注和警覺，那么私人的自由也很難獲得充分的保障。當(dāng)然，這并不意味著弗格森否定了商業(yè)社會相較之前社會的進(jìn)步性，他只是認(rèn)為目前的社會存在某種風(fēng)險。斯密也承認(rèn)并注意到了這種風(fēng)險，但是他更關(guān)注的是另外一個事實(shí)：商業(yè)社會里，政治確實(shí)變得不再那么重要。制度并不是根本性的，還存在比制度更具根本影響的力量。我之所以把我的書名確定為“蘇格蘭啟蒙的社會理論”而不是“蘇格蘭啟蒙的政治理論”或者是其他理論，是因為政治不過是和教堂或其他經(jīng)濟(jì)制度、組織一樣，只是社會眾多機(jī)制的組成部分之一。社會是由同期確定的不同機(jī)制所構(gòu)成的，法律和政治不過是其中的一個部分，當(dāng)然，他們發(fā)揮著特定的功能，只不過他們不是決定性的東西。這就和憲法理論家的思考點(diǎn)不一樣，在憲法理論家看來，最重要的是民主形式，以及由政權(quán)形式和制度形式所構(gòu)建的憲法形式。斯密說，這不是最重要的，政府形式是什么樣不重要，主要是法律能夠獲得平等的實(shí)施，法律應(yīng)該獲得穩(wěn)定和嚴(yán)格的執(zhí)行。對于斯密而言，是君主制還是貴族制并不重要，重要的是君主和貴族都能夠服從法律的統(tǒng)治。從政治理論的視角來看，十八世紀(jì)之前，當(dāng)人們討論政治時，其實(shí)就是討論憲法，人們更多地討論民主制、君主制或者是暴民統(tǒng)治等不同的政權(quán)形態(tài)，社會本身在界定自身特質(zhì)時，也是以政權(quán)形式為基礎(chǔ)的。斯密為代表的一批人則不同，他們更多地是從法律和市場的角度來定義社會特征。

我不斷地強(qiáng)調(diào)斯密的這句著名的話：商業(yè)社會中“每個人在一定程度上都是商人”。這意味著我們所有人都參與了交換的過程，我們所穿著的衣服源自交換，我們世界中充滿了各種各樣的交換模式。因此，在斯密看來，道德從此就成了私人事務(wù)，任何試圖用法律來強(qiáng)制實(shí)施道德的國家都無法獲得正當(dāng)性支持。比如那個時候英格蘭、蘇格蘭都頒布的《禁奢令》（sumptuary laws），在斯密看來就是邪惡的法律。從雅典到羅馬，再到中世紀(jì)文藝復(fù)興時期，一直到十八世紀(jì)，很多國家都立法禁止特定的人群穿著奢侈的衣服，根據(jù)這一法令，如果你的財富能力達(dá)到一定的程度，你可以佩戴珍珠，但你會因為佩戴珍珠而受到懲戒。斯密認(rèn)為，這樣的做法是非常無理和粗暴的，政府無權(quán)要求人們怎么去穿著，無權(quán)告訴人們應(yīng)該吃什么，更不應(yīng)該像羅馬時期一樣，嚴(yán)格規(guī)定一張桌子只能容納多少人用餐。

政府真正的職責(zé)是確保每個人在法律之下的自由，同時推進(jìn)公共產(chǎn)品的供給。政府應(yīng)該具有足夠的財政能力來提供公共產(chǎn)品，包括教育、公園等，這些都屬于個體無力提供的，因此應(yīng)該由政府來承擔(dān)的公共職能。政府的財政支出主要就是服務(wù)于人們幸福的提升，例如一個向所有人免費(fèi)開放的公園對人們的健康是很重要的。當(dāng)然，斯密并沒有做這么細(xì)節(jié)的描述，但這就是他的基本立場——政府完全可以通過稅收來支持這些公共設(shè)施的建設(shè)。這就是為什么“奢侈”在當(dāng)時引起了這么多爭論，在斯密、休謨?yōu)榇淼乃枷爰铱磥?，奢侈本身并不是什么糟糕的問題，因為它可以對人構(gòu)成激勵——如果我渴望獲得一些奢侈的物品，我就會為此努力工作，在這個意義上，奢侈并不代表腐敗。古典共和主義或者說公民人文主義則認(rèn)為，奢侈就意味著腐敗，尤其是奢侈會導(dǎo)致很多女性化的特質(zhì)，這會導(dǎo)致公民的戰(zhàn)斗能力從根本上被折損，因此，奢侈是非常糟糕的。這進(jìn)一步證明了在斯密那個時代，公民人文主義確實(shí)褪色了。

斯密認(rèn)為商業(yè)社會背景下，美德純粹成了私人事務(wù)，政府不應(yīng)該介入太多，尤其是不能通過法律來強(qiáng)制實(shí)施美德，那么在美德的培育問題上，斯密是否討論過，可以通過教育做什么？

克里斯托弗·貝里：斯密確實(shí)專門針對教育問題進(jìn)行了討論，當(dāng)然，這里也充滿了爭議。在斯密看來，教育對人的影響的確很大，但他對教育的定義比較寬泛，他認(rèn)為人本身就是在他人的影響之下成長起來的，也就是說每個人都經(jīng)歷了社會化的過程，它本身就是一個受教育的過程。孩子成長的過程就是去習(xí)得應(yīng)該如何在社會中行動的過程。道德情感也是在這個社會化的過程中，從人們對不同事件的理解和反應(yīng)中獲得的，社會化的過程就是道德化的過程。從周圍人的反應(yīng)中，你習(xí)得了應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么。社會化的過程就是社會凝聚力的來源所在。尤其在商業(yè)社會中，如何確保社會的融合和凝聚力是非常重要的。這里所談到的教育其實(shí)是一種非正式的教育，如果把教育僅僅理解為一種由特定教育機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)的形式化教育，這就變成了一個更為復(fù)雜的問題。

斯密認(rèn)為，富足的人，也就是社會的中上階層，那些紳士是不需要專業(yè)教育的，因為他們有足夠的資源進(jìn)行自我教育。在斯密看來，真正需要重視的是比較貧窮的勞動階層，這些人失去了智識上的美德，他們在精神上是麻木、呆滯和遲鈍的，視野也出奇地狹窄。這些存在智識短板的人更容易被蠱惑和煽動，他們更容易對現(xiàn)狀不滿從而導(dǎo)致暴亂。對此，斯密進(jìn)行了大量細(xì)節(jié)的討論，他認(rèn)為，每一個人，哪怕是這些貧窮的勞動階層，也應(yīng)該通過付很少的學(xué)費(fèi)獲得一定的教育，貧窮家長有能力支付的學(xué)費(fèi)和教師應(yīng)該享有的工資之間的差異應(yīng)該由國家來承擔(dān)。但是，他反對完全由國家來承擔(dān)教師的工資支付，這一觀點(diǎn)的產(chǎn)生和他個人的經(jīng)歷緊密相關(guān)。斯密在格拉斯哥學(xué)習(xí)期間，因獲得了獎學(xué)金，得以前往牛津?qū)W習(xí)，在斯密看來，與格拉斯哥大學(xué)的老師相比，牛津的老師并不勤奮，就是因為作為公立的大學(xué)，他們完全不用擔(dān)心自己的收入。格拉斯哥大學(xué)的教師則不同，他們的工資收入與多少人愿意付費(fèi)聽他們講課直接關(guān)聯(lián)，因此，你必須確保你的課堂能夠吸引學(xué)生。這其實(shí)也是蘇格蘭啟蒙得以出現(xiàn)的一個很重要的原因，相較之牛津、劍橋更關(guān)注形而上的問題，格拉斯哥大學(xué)的老師更關(guān)注那些能夠引起學(xué)生興趣的問題，這也是斯密為什么有動力去講授那些能夠吸引群體性興趣的話題的原因。

在此基礎(chǔ)上，斯密非常謹(jǐn)慎地提出了教育的范圍，斯密認(rèn)為，最基本的教育需要教會人們基本的閱讀、書寫和計算，比如三個小時的英語學(xué)習(xí)，然后進(jìn)行一些簡單的計算。為此，斯密自嘲：“我并不擅長希臘語和拉丁語，因為根本用不上他們?！笔聦?shí)上，他這么說不過是為了強(qiáng)調(diào)教育并不需要太復(fù)雜，其實(shí)他拉丁語和希臘語都很好，他在柯卡爾迪（Kirkcaldy）時接受了非常好的教育，這就是他在格拉斯哥大學(xué)學(xué)習(xí)期間能夠跳級的原因。但是，斯密理論里所倡導(dǎo)的模式事實(shí)上只有在蘇格蘭的系統(tǒng)中才可行，蘇格蘭的教區(qū)學(xué)校確實(shí)在做這樣的教育普及工作，英格蘭的學(xué)校則不然，依舊堅持以拉丁語和希臘語為核心的教育模式。斯密認(rèn)為，應(yīng)該普及讀寫教育，一旦人們有了讀和寫的能力，他們就獲得了一種資源，可以拓展自己的視野，可以做和紳士們一樣的選擇——從自十八世紀(jì)以來就得到發(fā)展的圖書館里通過借閱書籍來進(jìn)行自我教育。從這個角度來看斯密的教育思想似乎是很積極的。但是，在談到非正式的教育，也就是社會化的過程時，斯密其實(shí)不那么樂觀，他覺得社會化的過程是在弱化的，因為社會確實(shí)越來越呈現(xiàn)弗格森化的趨勢，即越來越分化。伴隨著專業(yè)化分工的出現(xiàn)，如果你每天專注的就是制作別針，你的社會化美德會受到極大的損害，所以對斯密而言，社會確實(shí)需要考慮如何確保我們的社會生活所依賴的道德規(guī)則獲得廣泛的傳播。尤其是當(dāng)認(rèn)為這些道德規(guī)則因為職業(yè)上的專業(yè)化和分工而越來越被弱化時，通過對這種社會情感的培育，事實(shí)上可以有效地防止社會的原子化發(fā)展趨勢。

在《國富論》開篇一個很著名的段落中，斯密曾經(jīng)將門童和哲學(xué)家進(jìn)行了比較。他說，門童和哲學(xué)家之間的區(qū)別與他們的天性其實(shí)沒有多大關(guān)系，并不是因為一個人更聰明所以變成了哲學(xué)家，另一個人更強(qiáng)壯所以成為門童，而是因為他們生活的社會環(huán)境完全不同。這是一個如何養(yǎng)育的問題，是教養(yǎng)的問題。父母的狀況會極大地影響孩子的發(fā)展，所有的成長上的差異在一定程度上都是習(xí)慣教育的問題。這就是道德因果關(guān)系（moral causation）所闡述的核心問題。一個社會產(chǎn)生了習(xí)慣上或者是道德因果關(guān)系上的巨大分歧事實(shí)上是不自然的，這是可以補(bǔ)救的問題。因此，正式的教育就成為一個建立道德因果關(guān)系的中介，通過這樣的教育可以幫助個體“過一種真正自我決定的生活”。當(dāng)然，這是我所做的一個技巧性的表達(dá)，我把自己的理解借助于斯密的表達(dá)予以呈現(xiàn)，斯密表達(dá)的和我想表達(dá)的在原則上是一致的，只是在斯密那個時候他對“幸福”的定義是更偏物質(zhì)性的，指代的是更為豐裕的食物，更為舒適的居住環(huán)境和更為得體的穿著。

在您的兩本書中都談到了歷史寫作的問題。您在《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的商業(yè)社會觀念》中指出，商業(yè)社會如何成為一種歷史敘述和一種對社會因果關(guān)聯(lián)的考察，是蘇格蘭人著作中的重大主題之一。在《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的社會理論》中指出，那個時候歷史寫作的目的仍然是對社會領(lǐng)導(dǎo)者進(jìn)行啟迪和道德教育。二戰(zhàn)之后，哈貝馬斯則提出了“歷史的公用”的歷史哲學(xué)，認(rèn)為歷史應(yīng)該有公共的政治啟蒙維度。您如何理解歷史寫作的目標(biāo)？

克里斯托弗·貝里：我個人的觀點(diǎn)是，完美的歷史寫作應(yīng)該是試圖最大程度地理解特定時期人們的行動方式。理解歷史本身是一個非常復(fù)雜的問題，我們不能自動地、回溯性地在歷史研究中引入自己的觀點(diǎn)，這是不合時宜的，也很容易扭曲歷史本身。歷史學(xué)家并不必然需要為今天提供任何的經(jīng)驗。當(dāng)然，試圖從歷史中獲得某些經(jīng)驗教訓(xùn)，這確實(shí)是最常見的對待歷史的方式。早期的人文歷史學(xué)家常常這么做，他們常常通過歷史寫作來對人們進(jìn)行相關(guān)基督教原則的教育。馬基雅維利式的歷史寫作者則認(rèn)為，可以用歷史來啟示當(dāng)下，通過運(yùn)用歷史上的實(shí)例找到解決今天問題的方法。這其實(shí)是一種工具主義的歷史觀的表現(xiàn)。十八世紀(jì)的歷史觀和今天有很大的不同，前者更具概括性，而今天看待歷史的視角則更為專業(yè)。十九世紀(jì)早期歷史觀最大的變化是由利奧波德·馮·蘭克（Leopold von Ranke）提出的，他被稱為十九世紀(jì)德國和西方最著名的歷史學(xué)家，用科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法研究歷史的蘭克學(xué)派的創(chuàng)始人，近代客觀主義歷史學(xué)派之父。他認(rèn)為“歷史就是指代實(shí)際發(fā)生了什么”，你所要做的就是試著去發(fā)現(xiàn)事實(shí)。

我在我的書中提到的歷史寫作，其實(shí)更多的是自然歷史，或者是具有一定推測成分的歷史寫作。我在書中主要以杜格爾德·斯圖爾特（Dugald Stewart）為例，在他的歷史寫作中，他試圖去發(fā)現(xiàn)一種過去發(fā)展的模式，所以討論的核心問題都聚焦在權(quán)利是如何發(fā)展的，法律是如何發(fā)展的，但這在一定程度上都是歷史學(xué)家試圖去構(gòu)建的一些故事，這就意味著在歷史寫作中是存在一定程度的歸納概括的。以威廉·羅伯遜（William Robertson）為例，他是一位非常重要的歷史學(xué)家，有很多對他的研究，最近有一本關(guān)于他的傳記，讓他再次引起關(guān)注。羅伯遜非常關(guān)注歷史中的寫作問題，他關(guān)注歷史研究中的證據(jù)，他認(rèn)為應(yīng)該從證據(jù)中得出歷史結(jié)論，而且不能理所當(dāng)然地認(rèn)可一些證據(jù)，證據(jù)需要被進(jìn)一步地確認(rèn)。他所發(fā)現(xiàn)的確認(rèn)方法就是比較的方法，對此他進(jìn)行了一系列專門的討論。他試圖從根本上去理解歐洲的歷史，理解查理五世統(tǒng)治的歷史，但是在完成這些學(xué)術(shù)研究之前，他先完成了一篇方法論意義的論文，作為這些研究的前奏和導(dǎo)言。

羅伯遜指出，確實(shí)我們能夠從歷史學(xué)家那里獲得一些證據(jù)，但這些證據(jù)背后其實(shí)表達(dá)了特定歷史學(xué)家的立場，融入了其所想表達(dá)的特定內(nèi)容，我們需要具備一種能力，能夠試著不受這些立場和他們想表達(dá)的東西的影響。要實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)，就需要去看看另外一個歷史學(xué)家在相關(guān)證據(jù)中融入了什么。比如在涉及當(dāng)代北美社會的歷史研究時，有兩個非常著名的學(xué)者：約瑟夫·弗朗索瓦·拉菲托（Joseph-Francois Lafitau）和皮埃爾·德·夏利華（Pierre de Charlevoix）。拉菲托所著的《美洲野蠻人習(xí)俗與古代習(xí)俗之比較》（Manners of Savage Americans: compared to the manners of earlier times）和夏利華所著的《北美航海日志》（The Journal of a Voyage to North America）都在討論北美的部落生活。羅伯遜就認(rèn)為，完全可以通過將他們寫作的一些細(xì)節(jié)進(jìn)行比對，你就會發(fā)現(xiàn)有一些重合的部分，比如他們對待女性的方式的共同點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)他們確實(shí)建立了特定的宗教信仰系統(tǒng)，這個時候我們就會有一些啟發(fā)。兩個完全不同的故事，研究者設(shè)定的議程也完全不一樣，但是卻發(fā)現(xiàn)了一些事實(shí)上的一致性，那么這個時候其實(shí)就可以跳出歷史學(xué)家的影響，發(fā)現(xiàn)一些核心和關(guān)鍵的事實(shí)，窺見歷史真實(shí)的面目。

約翰·米勒的《英國政府的歷史》中有大量的細(xì)節(jié)寫作，休謨的《英國史》也是，但同時他們也會對實(shí)際發(fā)生的事件進(jìn)行一些評論，可能你并不同意他們的評論，比如你可能會認(rèn)為他們對斯圖亞特王朝過于友好。歷史寫作的傾向性是無法避免的，你的目的可能是捍衛(wèi)你的境遇，你的事業(yè)，你的政黨，你的忠誠。蘇格蘭啟蒙思想家們似乎努力要克服這種傾向性，他們試圖講述的是人類的普遍歷史。但是，現(xiàn)在的歷史學(xué)研究中比較主流的觀點(diǎn)是，不可能講述普遍歷史，只能準(zhǔn)確地表達(dá)某一個特定時空下的專門的歷史，比如描述1500-1550年這個階段的巴伐利亞州的歷史，這就是現(xiàn)代歷史學(xué)家主要專注的事情。