近年來，大規(guī)模流入歐洲的中東難民，把同作為歐洲“政治正確”價值的“女權(quán)主義”和“文化多元主義”之間的張力暴露了出來。歐洲各國關(guān)于“文化多元主義”政策的實踐，圍繞著穆斯林女性在公共場合穿著包裹全身的罩袍、或在偶爾爆出“難民強奸白人女性”新聞之際，便爭議不斷。至今，更導致各國的民粹勢力抬頭。作為女性主義者，該如何思考“多元文化主義”？思想市場就此問題，約稿兩篇，分別以自由民主框架下的“自由女性主義”視角，和質(zhì)疑這一框架的“激進女性主義”視角來討論這一問題。

女權(quán)主義VS多元主義

女權(quán)主義與多元文化主義的對立產(chǎn)生于一個很簡單的問題：女權(quán)主義者出于同情心，對各種文化習俗采取寬容的態(tài)度，除非是該文化習俗侵害了女性的利益——比如伊斯蘭教里面對女性的各種不平等的苛求的時候，這種文化就成為了需要被改造的對象，甚至直白點來講，這種文化就成為女權(quán)主義的敵人。這仿佛是康德那個著名悖論“你自由，前提是服從”：你當然可以自由地保留自己的傳統(tǒng)文化和習俗，我們給予你充分地尊重，但前提是請嚴格遵守我們的規(guī)矩，要是違反，我們的仁慈是有限度的。

辯證法給我們的教訓是陷阱至少是成雙的。這里的僵局有兩個陳腔濫調(diào)的陷阱：一是堅守一種普遍的法則實施文化的霸權(quán)，將一種西方中心的抽象“人權(quán)”強加到地球上每一個角落里去，哪怕是伴隨一種假惺惺的心平氣和；二是采取一種文化相對主義，對他方的苦難采取一種冷漠的寬容：那畢竟是他們的文化，我們無權(quán)去干涉。這甚至意味著要求人去忍受他者給自己造成的不快，比如一個白人女性被要求去理解、接受一個他國的移民男性對她的侮辱。這種“以他者為中心“的倫理激化了所謂的有德者和無德者的鴻溝，前者也只不過是服務于一種外部的抽象道德而已（如果他們真的去無條件接受他者的話）。這種立場除了加劇民間對左派的嘲諷和怨恨外也沒有益處，盡管這種立場的出發(fā)點是好的。

這個問題的張力并不可能輕易地回避，除非我們重新審視女性主義是什么。按照經(jīng)典自由主義的觀點，女權(quán)主義就要平等地分蛋糕，別人擁有的權(quán)利她們也要爭取擁有。在這個角度來看，女權(quán)主義和多元文化主義肯定是不兼容的，后者不只是會分走一部分女性要吃的蛋糕，而且還有著不同的分蛋糕準則。比如說對進入歐洲的難民打開國界，給他們更多的就業(yè)機會，本地人的就業(yè)就會受到影響，如果這個國家里女性依然是就業(yè)弱勢群體，那她們就更是利益受害者了；更有一些文化的觀念里女性就是不應該工作而應該在家打理內(nèi)務的。

但是激進的女權(quán)主義者（雖然她們內(nèi)部也有諸多分歧），會直接懷疑這個蛋糕本身：為什么非要得到別人得到的東西不可？為什么我們要被這個蛋糕控制而不得不互相爭奪那個所謂的蛋糕？繼續(xù)用剛才的例子的話，女性應該思考為什么就業(yè)劣勢群體被社會構(gòu)造出來的，甚至進一步去思考女性怎么被勞動力市場奴役的，而不是忙著想怎么和難民搶飯碗。換句話說，“權(quán)利”并不是一個不言自明的實體，激進女權(quán)主義并不像自由主義女權(quán)那樣不加批判地接受這些的權(quán)利，而是重新提出“女性是什么？女性的欲望是什么？”等問題。

比如說，在西方自由主義女權(quán)看來，日本的少女文化是病態(tài)的。大眾文化對女性的物化導致了年輕女性過早地成為了男性的性客體（一般是想象的性客體），一些少女在未成年年的時候就要從事一些“軟色情“的工作，比如去女仆咖啡廳打工、拍攝有性暗示的寫真等等。在西方人看來對可愛的女孩子有性欲是很變態(tài)的事情，而對于日本人來說這是再正常不過了。我的意思當然不是簡單地為特殊的文化形態(tài)正名，如果把某一個文化形態(tài)稱為是特殊的，那就是默認了存在一種普遍性的文化，而特殊性只能屈從于這種普遍性。我們或許可以更進一步，把特殊的文化看成是被壓抑的癥候。也就是說，特殊是被普遍性的結(jié)構(gòu)中被生產(chǎn)出的異物，當它被體認的時候，為了將它納入，普遍性就必須發(fā)生激進的改變，正如弗洛伊德在個別病人那里發(fā)現(xiàn)了無意識，而改變了所有人類對自身的認識根基。比如說在日本的少女文化就能夠揭示出可愛-性感的對立并不是自然的，而是有歷史政治因素在其中運作出來的結(jié)果。把可愛從性感中區(qū)分出來是出于未成年女性需要學習來適應社會的需要，不能過早地有性生活和生孩子是密切相關(guān)的。

不同于“你有你的，我有我的”的多元主義，這種多元主義無非是為了保存現(xiàn)有的普遍性而隔離他者的特殊性罷了，癥候式的分析方法能讓我們看到差異性背后的同一，但是這個同一不再是那些人權(quán)宣言上清晰明確的條款規(guī)定，而是有待不斷重新發(fā)明的東西，在每一種異質(zhì)的文化里面都需要重新激活，這個過程是無法窮盡的，所以不存在一個終極的人權(quán)。比如說自由主義女權(quán)主義盡管能夠聲稱尊重穆斯林的宗教信仰，但是只把它當作特殊性去看待，而或許無法去接受自己身上和宗教狂熱者共通的那樣東西——比如說，如果自己追求世俗享受或成功的激情和信徒們對超驗世界的激情盡管內(nèi)容上截然不同，但實質(zhì)上是同一回事，包含著一樣的“瘋狂”的要素，那又會是怎樣呢？女性主義只有踏出這一步，才能在與他者的遭遇中重寫“我們”的共同體，從男權(quán)社會的一元欲望中走向更多的可能性。

女性的欲望是男性的欲望？

自由主義式的女權(quán)主義的問題不只是將一個西方白人女性的價值觀加到所有女性身上，而更重要的一點是將女性當作是受害的客體。所以他們往往一口咬定日本的少女偶像是男權(quán)社會的受害者，但正如齊澤克批評Metoo運動時所指出的，女性也有自我物化、勾引男性的自由，她們可能采取一個主體性的姿態(tài)來把自己放置到一個物化的位置上（當然，這里說的是可能性，還有具體情況具體分析）。

但這里可能有種經(jīng)典的（針對對個人選擇寬容的多元主義的）批判：你怎么知道她們是自愿的呢？就算她們是自愿的，難道不是在這個男權(quán)社會下被洗腦，又或者是經(jīng)濟條件的不平等下的自愿嗎？他們會舉例說女性因為遭到職場歧視而難以就職，所以只能從事軟色情行業(yè)。我當然贊成爭取女性進入她們想要進入的職場的權(quán)利。但是問題是如果只看到這一點，就忽略了自由主義者正把傳統(tǒng)來說男性從事的工作賦予了最高的價值，而女性是覬覦著這個價值的，而且是受男性意識形態(tài)所害無法接近這些價值的。如果女性真的樂意從事色情業(yè)等“上不了臺面”的行業(yè)，那自由主義者可能只會把她看作是男權(quán)意識形態(tài)下的受害者/客體，而不會承認她主體性的選擇。在自由主義的女權(quán)主義者看來，女性的欲望總是不言自明地是男性大他者的欲望，女性想要的東西就是主流男權(quán)社會所標記為價值的東西，他們無法真正承認每個人的欲望和快感的內(nèi)容可以是徹底地不同的，但如上文所說，卻是可能分享著同一個結(jié)構(gòu)。

誰是女性？

說到這里，自由女權(quán)主義的另一個問題就浮出水面了——他們維護的女性到底是誰？對于他們而言這個問題是不言自明的，仿佛他們那里的女性是一個能夠按照解剖學特征簡單劃分的一個群體，而在實踐的時候，可能甚至會將“進步的”西方白人女性當作榜樣，認為所有生物學意義上的女性都應該效仿她們向男權(quán)社會的那一個蛋糕進攻——這個邏輯和男權(quán)社會簡直如出一轍。

所以齊澤克才戲稱多元主義下的種族和性別差異就像一場化妝舞會，里面有各種各樣性別的裝扮，但如果揭開他們的面罩，他們都是白人男性——一個西方大寫的“人”。這表明了性別、種族的多元性表現(xiàn)其實依靠著一個想象性的本質(zhì)，必須將他者（如女性、少數(shù)族裔等）想象成與自己擁有同一個實質(zhì)的人，才能接受他們的多樣性。但多樣性并不只是“多姿多彩的人性”這么積極和浪漫的東西，齊澤克在評論科隆強奸白人婦女事件時說，并不是那些作案的犯人不知道在西方的文化里女性穿著迷你裙上街并不是勾引男人的標志，正是因為他們深知道這一點，才會挑釁式的侵犯白人婦女。秉持自由主義的左派總是會將弱勢群體賦予一個和自己一樣的“美好”的想象本質(zhì)，忽視了他們在劣勢下更傾向于對西方世界產(chǎn)生敵視甚至是報復性的攻擊。

所以齊澤克把“愛你的鄰人”這句《圣經(jīng)》里的名言解讀為對鄰人激進他者性的回避，但在所謂的多元主義社會，不會逼迫他者去帶上一樣的面具，相反，要讓他們帶上的是一樣的本質(zhì)，后者比前者更有效，因為這個本質(zhì)是看不見的，所以也不能被證偽的。同時有了這個本質(zhì)，“他們”也被算作了“我們”的一份子，他們被編排進了我們既存的社會象征系統(tǒng)里，從而更好地量化和管理他們。但是這樣的量化和管理永遠是不能夠完整的，總是有一部分超出控制，這是為什么即使我們在多元主義下能夠和允許少數(shù)群體在社會里共存，但依然對他者心存警惕。

而在拉康的精神分析看來，被預設(shè)了和男性具有一樣本質(zhì)的女性在結(jié)構(gòu)層面上同樣是象征秩序里的男性：所謂的結(jié)構(gòu)中的男性總是可數(shù)的、可量化的，能夠穩(wěn)定地在社會道德秩序中安身的。而在把一切地切割、量化、整理、安置好的社會秩序里，女性并不存在。拉康在第二十個研討班《再來一次》說女性是“非全部”（not-whole），也就是女性并不能在一個整體中被找到，她們無法被量化為一個單位，一個“一”，她們是不能被數(shù)量的切割，在整體中不斷地溢出，這種溢出讓這個封閉自足的整體重新引入了晦暗不清的問題。這種女性的本體論和自由-民主主義的女性是完全不同的，在后者看來，女性需要爭取和男性一樣被算作“一”的權(quán)利，比如在競選中她投的一票和所有人的一票同樣有效。我當然認同第一二代女權(quán)主義者為女性爭取到被算作“一”的權(quán)利的進步性，但也需要看到它的另一面：就是女性完全被框入這個既存的象征秩序之中了，在政治層面上她們自身的獨特性都被“一”所取代，變成可以計數(shù)和窮盡的東西。當然了，精神分析說的女性不是生物意義上的，也不是“心理”上的性別特質(zhì)，而是結(jié)構(gòu)意義上的。每個人在既定的象征秩序里生活只要感到不適，感覺到自己存在的一部分沒有被接納，那也是“非全部”的女性。

這種女性的本體論讓復數(shù)的女性主義成為了可能，因為女性沒有一個固定的實質(zhì)，沒有可以明確化的欲望對象，正是因為這一點女性主義可以不斷更新自身。復數(shù)的女性主義當然也不是一種自由主義意義上的多元主義，因為后者依然是基于實數(shù)的集合，也就是說是多元基于一個個完整、封閉的一元的組成的。而復數(shù)的女性主義不只意味著女性主義的內(nèi)部可被劃分為若干單元板塊，而是每一種思潮本身也在圍繞著未知的部分在流變運動，它永遠比多更多，因為它在不斷地瓦解著作為“多”基礎(chǔ)的“一”。她們不基于一個固定的身份認同（女性或少數(shù)族裔），也不基于一個虛構(gòu)的身份本質(zhì)（“面具底下的白人男性”即西方大寫的“人”的樣板），相反，她們可以懸置住所有可以被清晰表述出來的本質(zhì)，以實驗性的探索代替被簡單地定位。

當然了，并不能把這種流動的特征過度浪漫化。實際上能夠把自己的身份認同懸置的一般都是經(jīng)過很高程度教育的人。反而受教育程度低的人更傾向于將自己身份綁定于某個固定的標簽來獲取歸屬感，而且這種綁定有時候為的是向西方主流展開復仇式的行動，例如前文所說的難民強奸白人女性。對身份的懸置是需要多方面的條件的，首先是經(jīng)濟政治上的平等，然后是受到教育和自我教育。這里說的教育不應被理解為一種西方普世價值的殖民式灌輸，也不應是一個普遍的抽象“人權(quán)”，相反這應該是非常具體的，在日常生活和與他人交往之中形成的對他者的尊重態(tài)度。這種在交互性中產(chǎn)生的倫理不應是條文式的，而是需要能夠植根于生活的直覺里的，這也是女性主義繼續(xù)探索流變的身份政治的一個基礎(chǔ)吧。