2022年10月15日晚，由華東師范大學(xué)哲學(xué)系文明互鑒研究中心主辦、華東師范大學(xué)哲學(xué)系協(xié)辦的“文明互鑒系列講座”第三講在線上召開，主題為“英雄之死：《伊利亞特》中的分身與替身”。北京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系陳斯一主講，華東師范大學(xué)哲學(xué)系文明互鑒研究中心主任方旭東主持，中山大學(xué)博雅學(xué)院黃俊松、中國人民大學(xué)文學(xué)院彭磊與談。

講座分兩個部分，前一部分是對“血氣”、“靈魂”的討論，陳老師自述為比較成熟的思考；而后一部分則是陳老師目前想要推進的研究，即“靈魂”的分化與替換。陳老師從《伊利亞特》的序詩入手開啟講座。所謂“序詩”，指的是《伊利亞特》詩歌的前七行，一般認(rèn)為它概括了整部史詩的敘事，凸顯了敘事的風(fēng)格和基本的故事指向。陳老師指出，序詩當(dāng)中最核心的句子應(yīng)當(dāng)是“把許多戰(zhàn)士的健壯靈魂送往冥府，使他們的尸體成為野狗和各種飛禽的肉食”。這句詩傳遞了兩個重要概念：“靈魂”和“尸體”?！办`魂”，原文為“ψυχ??”，意為“鬼魂”，陳老師認(rèn)為“鬼魂”是更合適的翻譯，因為這個詞在荷馬史詩之中并非后世哲學(xué)所說的作為人格主體的精神本質(zhì)，而僅僅是死后的“鬼魂”。“尸體”，原文為“α?το??”，意為“他們自身”，陳老師認(rèn)為，不同于后世哲學(xué)家（如柏拉圖、亞里士多德），荷馬認(rèn)為看得見、摸得著的軀體才是一個人的“自身”，換句話說，在荷馬這里，還沒有出現(xiàn)“靈肉二分”的觀念。而“靈魂”是死亡時從身上分離出的一個“分身”，死后進入冥府稱為陰影般的鬼魂或幽靈。

陳老師列舉了一系列荷馬所使用過的指代人物自身的魂魄詞匯，例如θυμ??（血氣）、φρ?ν（胸膛）、μ?νο?（勇氣）、ν?ο?（心靈）、χ?λο?（肝膽）、κ?ρ（心臟）等等。他進而指出，這些“魂魄詞匯”的字面含義通常是身體的活力或器官，但是在史詩中卻可以指各種意識和思維活動的中心，承載著詩中人物的人格主體，在文學(xué)上突顯出高昂的氣勢、強烈的激情和積極進取的行動力。

在這些詞匯中，最重要的就是“血氣”?！把獨狻保é圈驭??）是占據(jù)主導(dǎo)地位的魂魄詞匯，在兩部荷馬史詩中共出現(xiàn)750多次，表達了一種身心合一、盎然飽滿的整體論生命觀。這種整體論的生命觀與柏拉圖式的理解區(qū)別很大。柏拉圖嚴(yán)格區(qū)分身體和靈魂，并認(rèn)為血氣是靈魂的一部分，負(fù)責(zé)追求勝利、權(quán)力和榮耀，但荷馬并不將活著的人分為物質(zhì)性的身體和精神性的血氣，而是用與身體狀態(tài)緊密相關(guān)的物質(zhì)性的血氣來指代人之整體，此處血氣的使用就是取其原意，一種活潑潑的氣息。而作為魂魄最主要的部分，荷馬史詩中的血氣通常指的不是某種特殊的沖動，而是泛指一個人的魂魄或心胸，往往可以譯為“心”。

陳老師舉出了一些“血氣”的使用范例，如英雄常常被稱作是“大血氣的”（μεγ?θυμο?，中文常常翻譯為“心高氣傲的”）；受辱后的阿基琉斯猶豫要不要當(dāng)場殺死阿伽門農(nóng)，“他的心（θυμ?ν）在他的毛茸茸的胸膛里有兩種想法”等等。不過，更重要的是，在史詩中，英雄在關(guān)鍵場合的內(nèi)心獨白、掙扎與思考常常被描述為英雄同自身的血氣發(fā)生對話，如《伊利亞特》第十一卷中奧德修斯的內(nèi)心獨白：“他長吁一聲對自己倔強的心靈（血氣）這樣說：‘天哪，我怎么辦？在敵人面前逃跑是奇恥大辱，單獨被擒更令人懼怕，克羅諾斯之子嚇跑了所有的達那奧斯人。但我的心（血氣）啊為什么要憂慮這些事情？只有可恥的膽小鬼才思慮逃避戰(zhàn)斗，勇敢的戰(zhàn)士在任何險境都堅定不移，無論是進攻敵人，還是被敵人攻擊。’”陳老師總結(jié)道：“一方面，是英雄對著自己的血氣說話，另一方面，英雄又自問他的血氣為何說出這些話，因此，說話的主體既是英雄自己，也是英雄的血氣。不存在靈魂的分裂或靈肉之爭，相反，英雄等同于他胸膛中的血氣?！?/p>

陳老師接著舉出了一些過往研究者對荷馬遣詞用句的解釋，而在他看來這些解釋都有問題。例如Bruno Snell曾說：“荷馬式的人還沒能意識到，他在自身的靈魂中擁有自身諸力量的源泉……認(rèn)為他們自身是各種任意而為、難以解釋的力量相較量的戰(zhàn)場?！边€有Arthur W. H. Adkins曾說：“我們習(xí)慣于強調(diào)是‘我’在‘做出決定’，并且強調(diào)‘意志’和‘意圖’這樣的觀念，然而在荷馬史詩中，‘我’及其決定被淡化了，上文提到的那些古希臘詞匯（即各種魂魄語匯）占據(jù)前臺，享有相當(dāng)程度的民主般的自由?！标惱蠋熣J(rèn)為這些評論都是沒有必要的，因為他們將荷馬史詩的文本視作研究民族心理學(xué)和文化人類學(xué)的“史料”。然而荷馬史詩并非如此，它是文學(xué)作品而非哲學(xué)或史學(xué)作品，荷馬也并不是在嚴(yán)肅地討論人的主體性的問題，他的詞匯都是在文學(xué)修辭意義上的使用，以期表達一種特定的生命觀念，即身體魂魄并非二分，如同現(xiàn)代人也會說“心里高興”或“腦子發(fā)熱”之類的話。

在反思過往批評之后，陳老師提供了他比較服膺的、來自Hermann Fr?nkel的評論：“荷馬式的人不是身體和靈魂的結(jié)合，而是一個整體，只不過這個整體中的某些部分，或者說某些器官，有時候會占據(jù)前臺……整個人在他所有的部分中都是同樣鮮活的，被我們稱為‘精神’的活動，可以被歸之于他的任何一個部分?！标惱蠋熣J(rèn)為荷馬并不缺乏統(tǒng)一人格觀念，只是他使用一套在現(xiàn)代人看來過于物質(zhì)性、器官化的魂魄語匯來表達角色的人格主體性，因此使得現(xiàn)代學(xué)者不適應(yīng)，從而做出了有偏差的評論。荷馬借助這種比喻，表達一種特定的生命觀：生命就是血氣，活著就是一種充滿血氣的狀態(tài)，唯有感受到心臟在胸膛中強健跳躍、勇氣在肢體和肝膽中熾熱流淌的狀態(tài)，才是充分活著的狀態(tài)。

與生命觀相對應(yīng)的便是死亡觀，因此在介紹完荷馬的生命觀之后，陳老師展開了他對于荷馬死亡觀的論述，這里的關(guān)鍵詞是“靈魂”。陳老師指出，血氣以最鮮活的方式展現(xiàn)出英雄的生命，所以在荷馬史詩的用語中，血氣只存在于活人身上。而靈魂則恰恰相反，它與人的生命活動沒有任何關(guān)系，它不是一個人的意識和思維之中心，也并非承載人生前死后同一性的精神本質(zhì)或人格內(nèi)核，而是一種幾乎只有在死亡之時才會出現(xiàn)的幽暗氣息，其出場的唯一意義就是離開軀體、下到冥府。靈魂在死亡時刻離開身體的“運動”被描述得極為具象，它往往在人遭受致命一擊之后，從口腔、傷口或軀體鉆出來飄走。陳老師指出，“靈魂”這個詞的最初含義也有“氣息”的意思，區(qū)別于“血氣”這樣熱騰騰、活潑潑的氣息，“靈魂”之為氣息更加陰冷。

同論述“血氣”一樣，陳老師同樣舉了幾例“靈魂”在荷馬史詩中的使用情況。如“人的靈魂（ψυχ?）一旦通過牙齒的樊籬”、“靈魂（ψυχ?）立即從戳開的口子跑了出去”、“把他的靈魂（ψυχ?ν）和槍頭一起拔出軀體”等等。在冥府靈魂作為“陰影”（σκι?）或“幻象”（ε?δωλον）而存在，荷馬非常喜歡用這兩個詞來指稱靈魂，從而營造出靈魂虛無縹緲的意味，“陰影”即“影子”，而“幻象”則有“假象”、“幻覺”之意。陳老師引用了荷馬在兩部史詩中的使用情況，即《伊利亞特》中阿基琉斯試圖擁抱帕特洛克羅斯的靈魂和《奧德賽》中奧德修斯想要擁抱母親的靈魂卻都求而不得的情節(jié)。陳老師總結(jié)道，這兩個情節(jié)相互配合，共同塑造了靈魂的形象。靈魂是“幻象”（ε?δωλον），而在別處，這個詞也被用來指“假象”，例如《奧德賽》中雅典娜“制造一個幻像（ε?δωλον），模樣像個女人”以及《伊利亞特》中阿波羅“制造一個埃涅阿斯模樣的假人（ε?δωλον），穿同樣的鎧甲，戴同樣的頭盔，形象逼真”，因此“在荷馬史詩中，一個人的血氣才是他/她自身，死后的靈魂與人生前所是的那個人既不完全相同，亦非完全無關(guān)，而是保持著一種稀薄而模糊的同一性；通過呈現(xiàn)靈魂既是死者又不完全是死者自身，尤其是強調(diào)生者無法擁抱死者的靈魂，荷馬運用兩幅極具感染力的畫面、透過兩位主要英雄的悲哀與遺憾，傳達出死亡施加給生命的終極限制?！?p>

“靈魂”還有一重重要意義，指“分身”，又與“不朽”的概念相連接。其一處重要的文本依據(jù)出現(xiàn)在《奧德賽》中?！秺W德賽》接近尾聲的部分，奧德修斯遇到了赫拉克勒斯，“我又認(rèn)出力大無窮的赫拉克勒斯，一團魂影（幻象），他本人（自身）正在不死的神明們中間”。在荷馬史詩中，英雄是無法不朽的，只有一個例外，即赫拉克勒斯，他是“故事之外的英雄”，陳老師指出，荷馬在此放置赫拉克勒斯的用意，是為了反襯其他英雄無法獲得不朽。根據(jù)荷馬的用詞，作為特例，獲得不朽的赫拉克勒斯應(yīng)該是一個具有魂魄、充滿血氣的軀體，成為不朽指的是生機勃勃的軀體把曾經(jīng)潛伏在自身之中的幽暗靈魂拋棄在了冥府之中，而不是精神性的靈魂拋下死氣沉沉的尸體而升天成神，這與后世對于“不朽”的理解是完全不一樣的。

在這部分最后，陳老師選擇《伊利亞特》第十八卷和《奧德賽》第十一卷中阿基琉斯的形象作為線索來進行闡述。在他看來，阿基琉斯是少數(shù)幾個生前作為血氣性的存在、死后作為靈魂性的存在都能得到完整呈現(xiàn)的英雄。在《伊利亞特》中，阿基琉斯即便面臨死亡的威脅也要選擇復(fù)仇，去追求進入詩歌的不朽。而在《奧德賽》中，作為靈魂存在的阿基琉斯則做了完全相反的選擇。他寧愿成為一個無名小輩，也不想留在冥府統(tǒng)治亡靈。陳老師指出，阿基琉斯這兩處的形象看上去矛盾，然而依照講座所述的對死亡和靈魂的理解來看，并不沖突。一旦我們理解了荷馬史詩中魂魄和靈魂的差異以及靈魂作為分身的觀念，我們就會發(fā)現(xiàn)，兩個阿基琉斯的差別恰恰證明兩部荷馬史詩具備前后一致的生命觀和靈魂觀。荷馬正是利用《奧德賽》中阿基琉斯的靈魂作為“分身”的文學(xué)設(shè)計，從一個相反的角度闡明了《伊利亞特》中阿基琉斯“自身”的最終選擇的深層意義：“唯有熱切珍愛生命的人，才會極度敏感于生命的有限；用生命換取榮耀的選擇并非對于生命的不敬和荒棄，而是賦予生命以意義的方式，讓必朽的生命在允許的限度內(nèi)接近神性的不朽。”至此，講座的第一部分結(jié)束。

講座的第二部分討論“分身”和“替換”的問題。陳老師指出，在荷馬史詩中，不僅人物的靈魂是他“自身”的“分身”，而且一些重要的人物形象（薩爾佩冬、赫克托爾、帕特洛克羅斯）是以“分化”和“替換”的方式改編自傳統(tǒng)詩系作品中的英雄形象（門農(nóng)）。如果說講座的前一部分主要涉及到荷馬在微觀上的遣詞用句和意象傳達，這部分就涉及到荷馬宏觀上的文學(xué)手法。荷馬非常擅長材料的編輯，將詩系（epic cycle）轉(zhuǎn)化為史詩（epic poem）。

首先是《伊利亞特》對于失傳史詩《埃塞俄比亞英雄》的運用。陳老師指出，薩爾佩冬與赫克托爾的原型可能是失傳史詩《埃塞俄比亞英雄》（Aethiopis）中的門農(nóng)（Memnon），而這部史詩中阿基琉斯對陣門農(nóng)的情節(jié)被荷馬改編成帕特洛克羅斯對陣薩爾佩冬和阿基琉斯對陣赫克托爾的情節(jié)。

文物圖像說明荷馬這般安排的用意。

這是公元前460年一個陶瓶上的繪畫，繪畫內(nèi)容是赫爾墨斯用命運之秤稱量阿基琉斯和門農(nóng)靈魂的重量，表現(xiàn)了阿基琉斯和門農(nóng)的對決，誰的靈魂重誰就會死；背后站的是他們各自的母親，忒提斯和艾俄斯兩位女神。陳老師指出，這里的天秤是非常重要的意象，荷馬特地在《伊利亞特》中留下了相關(guān)的詞句，希望讓人們明白他對于門農(nóng)故事的借鑒。

為何荷馬要選擇門農(nóng)的形象來進行創(chuàng)作？門農(nóng)是埃塞俄比亞國王，特洛伊的同盟；他的武力和德性都很高；他和阿基琉斯一樣是女神所生，極其俊美。根據(jù)《厄提俄皮斯》，在特洛伊戰(zhàn)爭中，門農(nóng)殺死了涅斯托爾的兒子、阿基琉斯的好友安提洛科斯，但不愿意傷害年老的涅斯托爾，阿基琉斯殺死他為好友復(fù)仇。門農(nóng)死后，忠誠的埃塞俄比亞戰(zhàn)士守護他的尸體，他們后來變成鳥，守護他的墳?zāi)?，黎明女神的眼淚化作晨露。

門農(nóng)出征的形象

阿基琉斯和門農(nóng)的對決

門農(nóng)的母親搬運門農(nóng)的尸體

下一幅圖比較重要，在這幅圖中，無法確認(rèn)圖中的人物究竟是門農(nóng)還是薩爾佩冬，這證明二者形象可能存在一定的轉(zhuǎn)化和過渡，即門農(nóng)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樗_爾佩冬。

睡眠和死亡搬運門農(nóng)（或薩爾佩冬）的尸體

在展示完圖片之后，陳老師進一步講述了門農(nóng)父母的身世：黎明女神艾俄斯追求特洛伊王子提托諾斯（普里阿摩斯的兄弟），請求宙斯賜予他不朽，卻忘了同時賜予他永恒的青春，導(dǎo)致他無限地衰老，最終變成一只蟬。陳老師指出，門農(nóng)的身世與阿基琉斯具有相似性。和忒提斯-佩琉斯-阿基琉斯相比，艾俄斯-提托諾斯-門農(nóng)是來自東方的更古老的神話，這兩組神話都包含著關(guān)于神性和人性、不朽和必朽的反思，二者的區(qū)別反映了相同主題方面古希臘/近東觀念的差異。至此，我們清楚了荷馬選擇門農(nóng)的故事來創(chuàng)作的原因，一是門農(nóng)自身的地位與阿基琉斯平起平坐，二是荷馬喜歡門農(nóng)故事的內(nèi)核，三是這個故事來自東方，荷馬可以將門農(nóng)的形象一分為二——薩爾佩冬和赫克托爾。而阿基琉斯殺死門農(nóng)或許意味著古希臘神話對于近東神話的征服和取代；而在門農(nóng)的兩個荷馬式分身之中，薩爾佩冬獲得更高的神性血統(tǒng)，赫克托爾則完全不具備神性血統(tǒng)。

老年提托諾斯與永遠年輕的黎明女神艾俄斯，左側(cè)為黑夜女神。艾俄斯將鮮花灑向大地，標(biāo)志著黎明的到來，而左側(cè)的黑夜女神自然退場。黎明和黑夜的交替意味著時間，而提托諾斯則在永恒的生命中逐漸衰老。

在這部分講座最后，陳老師談及阿基琉斯和其分身帕特洛克羅斯的關(guān)系。在《伊利亞特》中的阿基琉斯與《奧德賽》中阿基琉斯的靈魂是“自身/分身”的關(guān)系。而《伊利亞特》中的阿基琉斯與帕特洛克羅斯是這種關(guān)系的轉(zhuǎn)化，后者是前者的“替身”。帕特洛克羅斯代替阿基琉斯戰(zhàn)斗、死亡、雙方爭奪尸體以及舉行葬禮。傳統(tǒng)詩系作品中描述阿基琉斯的戰(zhàn)斗、死亡、雙方爭奪他的尸體、阿開奧斯人為他舉行葬禮的材料，被荷馬用在了帕特洛克羅斯身上。對于荷馬如此設(shè)計的用意，陳老師解釋道，在文學(xué)的意義上阿基琉斯需要一個朋友，而這個朋友需要是他的另一個自我。阿基琉斯和帕特洛克羅斯非常不一樣，前者暴烈，后者溫柔，就像一個人的自身與分身的反差。

陳老師依舊選擇用視覺藝術(shù)來提供證據(jù)。

傳統(tǒng)材料中兩軍爭奪阿基琉斯的尸體，圈中躺在地上的人物即是阿基琉斯。而這一情形到了荷馬史詩之中，就變成了爭奪帕特洛克羅斯的尸體。此外，在《伊利亞特》和《奧德賽》中都提及了阿基琉斯和帕特洛克羅斯死后骨灰合葬并可能復(fù)活為同一個人的事，也證明了二者是自身和分身的關(guān)系。

荷馬是從何獲得了這一設(shè)計的靈感？在陳老師看來，這一靈感來自東方的神話傳說。他指出，納吉（Gregory Nagy）曾在作品中對此有所論述。在荷馬史詩中，帕特洛克羅斯是阿基琉斯的“隨從”（θερ?πων）。而在語言學(xué)上，“隨從”（θερ?πων）這個詞的來源就是近東的宗教術(shù)語“儀式替身”（tarpanalli-）。所謂“儀式替身”，來自于“近東替王儀式”（substitute king ritual）。近東的古文明，無論是巴比倫、亞述還是赫梯，都迷信天象，比如當(dāng)出現(xiàn)日食或月食的自然現(xiàn)象，他們會認(rèn)為是不祥的兇兆；而國王是人間的太陽，當(dāng)日食發(fā)生時，他們會擔(dān)憂國王在人間的權(quán)威會受到影響。因此這些古文明的祭祀會舉行宗教形式來規(guī)避可能存在的危險。這時就會有一個“替罪羊”被選召來成為“替王”，代替國王去死，這些“替罪羊”的地位比較低賤，通常會選擇乞丐或貧民來擔(dān)任，真正的國王則會在他處繼續(xù)行使他的權(quán)力。而這一帝國中的“替王儀式”在傳入到古希臘的城邦文明后，就演化為“替罪儀式”（pharmakos ritual）。在理念上，由于古希臘的特殊政體，“替罪儀式”的主角往往是地位比較高的人，比如領(lǐng)袖或者祭祀，以其犧牲（放逐或被殺）換取整個城邦共同體的福祉。而在現(xiàn)實中，某人會成為國王的“替罪羊”。在荷馬史詩中，阿基琉斯就是阿開奧斯人的“替罪羊”，阿基琉斯是自然意義上人類中擁有最高地位的存在，而他身上的神性太過強大，冒犯了阿波羅，因此掌管秩序的阿波羅需要阿基琉斯的獻祭；但在荷馬史詩中，阿基琉斯作為重要人物不能被犧牲，帕特洛克羅斯就此成為阿基琉斯的“替罪羊”。

在講座的最后，陳老師坦言這一部分的論述還需要更多的證據(jù)支撐，并且已經(jīng)逐漸超出了文學(xué)的討論范圍，而他本人始終立足于文學(xué)的領(lǐng)域。也許荷馬的靈感背后還有其他的來源，但更值得關(guān)注的是荷馬如何使用不同的要素以及如此使用的原因。

講座結(jié)束后，主持人方旭東老師做了簡短的評論。他認(rèn)為陳老師的講座實際上討論了一個重要的哲學(xué)問題，即靈魂與肉體的關(guān)系問題。陳老師有力的證明了荷馬關(guān)于生命與自我的思考與柏拉圖和亞里士多德區(qū)別很大。方老師指出，柏拉圖一脈的哲學(xué)家向來對詩人有一種敵意，認(rèn)為詩人會敗壞青年的品格，而這種敵視的背后，就是詩人與哲學(xué)家對于靈肉問題的分歧。柏拉圖一脈的哲學(xué)家們認(rèn)為肉身是沉重甚至是卑賤的，但荷馬之為詩人高度贊揚血氣和生命。方老師還提到，陳老師講座中提及的“分身與替身”的概念，可以與儒家的一些說法相貫通。世界上的宗教大體上可以分為兩種，一種是世俗性的宗教，一種是精神性的宗教。所謂世俗性的宗教，典型的代表可能就是講座所提及的荷馬式的以及儒家式的，重視現(xiàn)實和生命。而所謂精神性的宗教，典型的代表就是柏拉圖主義以及基督教的思想，包括后來傳入中國的佛教，它們更加重視靈魂區(qū)別于肉體的高貴以及肉體的易朽。除此之外，方老師認(rèn)為陳老師的講座提供了一種新的認(rèn)識，即荷馬實際上受到了東方宗教神話的影響，與“文明互鑒”的主題十分契合。方老師最后總結(jié)道，陳老師的講座充分表達出古希臘文明的復(fù)雜性，修正了以往對于古希臘哲學(xué)單一的認(rèn)識。

之后，與談人對講座進行了評論和提問。

彭磊老師首先稱贊了陳斯一老師在荷馬研究上的一貫性，并表示期待后續(xù)研究。他認(rèn)為陳老師的講座正如其本人所言可以分為前后兩個部分，前一部分是對《伊利亞特》中靈魂觀的分析，倚重于對文本中具體詞句的討論；后一部分則更多地依賴瓶畫的視覺藝術(shù)以及納吉（Gregory Nagy）所使用的人類學(xué)證據(jù)，來佐證第一部分的觀點。兩部分有一個共同的論題，即“分身”問題。前一部分討論“靈魂”是“自身”的“分身”，這破除了以往靈肉二元論的看法。后一部分則回到了民俗學(xué)和人類學(xué)的視角，討論荷馬如何運用失傳的史詩，將門農(nóng)的形象一分為二成薩爾佩冬和赫克托爾，完成了“替身”的主題。

在簡單總結(jié)之后，彭老師提出了一些問題。第一，文本的證據(jù)。講座開篇陳老師就引用了《伊利亞特》的序詩，并點明了關(guān)鍵詞“尸體”和“自身”，由此開啟了對自我與靈魂的討論。然而這種自我與靈魂的對比，這些語詞的使用，是否貫穿整部史詩？荷馬對這些語詞的使用是否具有普遍的一致性？史詩中凡是出現(xiàn)身體與靈魂對比的時候，荷馬是否都使用了“自我”這一語詞而非“身體”？此外還有“血氣”。在講座的第一部分，陳老師重點討論了“血氣”之為“魂魄”或“心”的含義，但在荷馬史詩中是否存在有反例？“血氣”這個詞是否能統(tǒng)攝所有類似的語詞？彭老師指出，這兩個小問題背后貫穿著同一個疑問，即荷馬是否擁有一個統(tǒng)一的靈魂觀？第二，在講座的第二部分，陳老師以瓶畫作為證據(jù)來輔助證明第一部分的觀點并強調(diào)了一點，即荷馬史詩與這些瓶畫一樣，統(tǒng)一于民俗的傳統(tǒng)。然而荷馬史詩本身經(jīng)歷了經(jīng)典化的過程，經(jīng)典與民俗的文學(xué)是有很大差別的，荷馬史詩之為經(jīng)典，超越于一般的民俗文學(xué)，理應(yīng)具有更高的指向。第三，陳老師在講座最后一直在強調(diào)荷馬史詩是文學(xué)，這一強調(diào)似乎可以看作是一種反駁，然而這一強調(diào)所指向的對象是誰？是Arthur W. H. Adkins一類的思想史家忽略了荷馬史詩的文學(xué)特質(zhì)嗎？

黃俊松老師首先指出陳老師的努力方向與James M. Redfield較為相似，都旨在論證荷馬靈肉合一、身心合一的觀點，這背后預(yù)設(shè)了荷馬的世界觀以及荷馬社會的文化特征，強調(diào)荷馬身處的社會文化基本上是一種“恥感文化”，個人的自我意識與整個社會規(guī)范性的習(xí)俗與道德是一致的，并沒有反思性的自我。在Snell與Adkins的筆下，這一文化落后于后來基督教的“罪感文化”，而在“罪感文化”的視角下，柏拉圖和亞里士多德等人擁有“靈魂作為自我”的觀念。黃老師認(rèn)為，陳老師盡管沒有批判“罪感文化”的說法，但其隱含的論辯對象無疑是柏拉圖和亞里士多德等人的靈肉二分觀點。此外，黃老師認(rèn)為荷馬的生命觀實際上與儒家看法比較接近，是“未知生，焉知死”的態(tài)度，因此想要論證荷馬擁有一個完整的靈魂觀是非常困難的。第三，講座前半部分中對于“血氣”（θυμ??）的論述可謂面面俱到，包含欲望、情感和認(rèn)知，構(gòu)成了生命體的總體特征。然而“血氣”（θυμ??）以及與它息息相關(guān)的“勇氣”（μ?νο?）都是一種功能，不僅僅是人擁有，一條河流、一陣風(fēng)、動物身上也有，因此并不僅僅是英雄身上才具有“血氣”（θυμ??）。黃老師認(rèn)為，將英雄和其他種種區(qū)分開來的關(guān)鍵并非只是“血氣”（θυμ??），還有共同體的倫理和道德。比方說某個人做錯事感到羞恥，或是因某件事而憤怒，進而促使他做出英雄的選擇。這樣一來，荷馬筆下英雄的生命觀才不單單是自然有機體的生命觀，而更多地與整個共同體的文化相關(guān)聯(lián)。

黃老師繼續(xù)對第二部分作出評論。黃老師認(rèn)為，講座第二部分是在討論“分身”與“替換”。陳老師運用了很多近東宗教儀式的材料，并將其與荷馬史詩中的材料對應(yīng)起來。然而這樣一種聯(lián)系，能否凸顯出荷馬的獨創(chuàng)性？古希臘文化與荷馬史詩的確受到了很多東方文化的影響，但這并不妨礙希臘成為希臘、荷馬成為荷馬，荷馬必然進行了某種原創(chuàng)性的改造。與陳老師將帕特洛克羅斯視作阿基琉斯的另一重自我不同，黃老師認(rèn)為帕特洛克羅斯代表了一種人性，而阿基琉斯則代表了神性。在荷馬史詩之中，帕特洛克羅斯死后，阿基琉斯的能力就不斷下降，這意味著帕特洛克羅斯死亡之后，阿基琉斯實際上也步入了死亡。

在兩位與談人評論之后，陳老師進行了回應(yīng)。首先是彭老師的批評。第一，關(guān)于荷馬史詩中是否所有的“尸體”都用了“α?το??”一詞的文本證據(jù)，陳老師坦言還沒有一一核實，需要進一步的工作實現(xiàn)。但除了序詩之外，還有一處重要的文本支撐，即《奧德賽》的第二十四卷。在這一卷中，當(dāng)阿伽門農(nóng)的靈魂在冥府中對阿基琉斯的靈魂訴說后者死去之后是如何對待其尸體時，全程是用“你”來指代“你的尸體”，陳老師認(rèn)為此處的“你”即呼應(yīng)“α?το??”一詞。第二，瓶畫的問題，陳老師完全認(rèn)同彭老師的說法，瓶畫既反映了民俗的內(nèi)容也反映了荷馬史詩的內(nèi)容，且二者混雜難以分辨。但有一點可以確定，即瓶畫所反映的內(nèi)容范圍要比荷馬史詩大，包含了很多非荷馬的和前荷馬的內(nèi)容，因此我們可以利用瓶畫去分析荷馬史詩中是否含有這些內(nèi)容。陳老師強調(diào)，他更加重視荷馬是如何用獨特的方式去改造這些材料的而非簡單繼承。此外，年代越靠后的瓶畫在內(nèi)容上無疑更靠近荷馬史詩，但早期的瓶畫還能起到輔助佐證的作用，我們可以通過觀察瓶畫的演變，來分析荷馬是如何改造傳統(tǒng)的。第三，強調(diào)荷馬作品文學(xué)性的原因，主要針對兩方面，一方面是認(rèn)為荷馬史詩不是文學(xué)的觀點，或者說即便是文學(xué)，也不以文學(xué)的方式使用，而是當(dāng)做史料或者人類學(xué)材料來使用，從荷馬史詩的行文中去還原古代世界的圖景。陳老師認(rèn)為這種做法雖然是合法的，但其效力卻值得懷疑，因為荷馬史詩是想象文學(xué)作品。比如荷馬對戰(zhàn)車的描繪與真實歷史完全不一致，但從文學(xué)敘事的角度來說是完全成立的。另一方面是文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部對荷馬史詩的批評，這些人認(rèn)為荷馬史詩是口頭作品，其背后根本不存在一個詩人作者，而是通過一代代無意識的積累沉淀而成，因此不能用對待經(jīng)典作品的方式去研究荷馬史詩。陳老師堅決反對這一說法，并認(rèn)為荷馬史詩背后一定有一個作者，即使他可能不是荷馬，但一定存在一個創(chuàng)作者對材料進行編排，賦予史詩最后的形式，傳達一種特定的觀念和思想。因為只有預(yù)設(shè)作者，對作品一以貫之的分析才有意義。

其次是黃老師的批評。第一，與James M. Redfield的相似。陳老師直言受到了他的很多影響。第二，荷馬的獨創(chuàng)性。Redfield非常強調(diào)從詩學(xué)的角度出發(fā)談荷馬的獨創(chuàng)性，而陳老師希望做的是用Gregory Nagy的研究來補充Redfield的觀點，因為Nagy強調(diào)荷馬史詩背后來自東方宗教儀式的內(nèi)容。但這不意味著把荷馬還原、化約為僅僅受到東方影響的形象，事實上，只有把這些材料都豐富地、全面地搜集起來之后，才能更加細膩地去理解Redfield強調(diào)的詩學(xué)意義上的荷馬是如何形成的。比如黃老師評論中提及的帕特洛克羅斯和阿基琉斯之間人性和神性的對比，就是詩學(xué)賦予了文學(xué)的思想和形式，再加之補充的“替罪儀式”材料，綜合兩方面我們才能看出荷馬是如何使用材料的。第三，“恥感文化”和“罪感文化”。陳老師認(rèn)同荷馬所描述的社會是一個“恥感社會”，但關(guān)鍵在并非所有角色都遵從這一社會，荷馬恰恰想表達有些角色不遵從這個社會，比如阿基琉斯。因此荷馬實際上超越了“恥感文化”的限制，但他也沒有走向基督教式的“罪感文化”，而是創(chuàng)造了一種獨屬于自身的文化，陳老師認(rèn)為可以用古希臘的詞匯稱之為“自然文化”。荷馬用筆下英雄對“恥感社會”的超越，展示了“恥感社會”的困境和危險。第四，“替身”和“分身”。陳老師借此進一步說明了自己的研究意圖。陳老師自述，他在對荷馬史詩做文學(xué)解釋的同時，還希望把這一成果放在更宏大的古希臘文化背景下進行研究。而這一研究又需要超出文學(xué)，回到宗教的背景之下來審視。比如帕特洛克羅斯作為阿基琉斯的“替罪羊”被殺死，其背后涉及到的是古希臘的祭祀活動，而希臘經(jīng)典中對祭祀活動的處理是否可以與《圣經(jīng)》之類的作品對比，因為古希臘文化與基督教類似，都有近東文化的根源。以祭祀為例，舊約《圣經(jīng)》記載了亞伯拉罕獻祭的故事，反映牲祭取代人祭這一文明的進步；然而在荷馬史詩的表述中，恰恰要求回到人祭，在故事中獻祭的是帕特洛克羅斯，在故事的背后要獻祭的則是阿基琉斯，荷馬在此改變了獻祭問題的神話敘事。最后，陳老師總結(jié)自己所進行的比較研究的思路和興趣?！矮I祭”這個觀念在猶太基督教傳統(tǒng)中完成了宗教性的經(jīng)典化轉(zhuǎn)變；而在古希臘文化之中，“獻祭”的觀念完成了史詩文學(xué)性的轉(zhuǎn)變設(shè)計。而陳老師致力于探索的就是這兩種轉(zhuǎn)變的結(jié)果、方案以、轉(zhuǎn)變方式、載體等方面的區(qū)別意味著什么。

在評論與回應(yīng)環(huán)節(jié)結(jié)束后，現(xiàn)場聽眾也向陳老師提出了問題。浙江大學(xué)的朱振宇老師首先提出了兩個問題。第一，在討論《奧德賽》冥府之行靈魂的問題時，如果說其他靈魂展示給奧德修斯的都是死后世界的虛妄，那么如何看待冥府中的忒瑞西阿斯呢？畢竟只有他的冥府談話是關(guān)于未來的知識。第二，提托諾斯的神話和恩底彌翁的神話似乎可以對看，一個是永遠不死卻失去了青春，一個是永遠青春卻永遠不醒，二者似乎都代表著某種對生命的理解，兩個傳說有同樣的地域起源嗎（比如近東）？陳老師簡要回答了兩個問題。第一，有一種文學(xué)解釋，認(rèn)為忒瑞西阿斯可能就是荷馬的化身，出于敘事的要求，安排了一個類似上帝的角色，擁有未來的知識。第二，提托諾斯的神話和黎明女神艾俄斯本身似乎都來自于東方。艾俄斯作為黎明女神，十分不忍見到世間凡人生命的流逝，因此希望自己的兒子門農(nóng)不朽。而希臘人在吸收了這一神話后，在史詩中安排了阿基琉斯與門農(nóng)的對決，并且給阿基琉斯安排了同樣的女神母親與忒提斯，而忒提斯又使阿基琉斯不朽，因此提托諾斯-艾俄斯-門農(nóng)這一系的所體現(xiàn)的對生命、有限和不朽的思考的確來自東方。而對于恩底彌翁神話的起源，就無從得知了。歷來學(xué)者對這些神話起源于東方的考證也大多模棱兩可，仍然有待于新材料的發(fā)現(xiàn)。

主持人方旭東老師也提出了一些問題。如果荷馬所說的“血氣”是“自我”，那么這個“血氣”是否包含了意識的部分？陳老師回應(yīng)道，荷馬在這一問題上的表述是復(fù)雜的。在荷馬的論述中，人生前“血氣”的確負(fù)責(zé)思維；但在死后，思維的功能似乎就交給了“靈魂”，而“靈魂”在生前似乎什么也不做。這里的確存在一個“生死斷裂”，但這也許正是荷馬想要表達的東西，即生時渾然一體，但生死截然有別。此外，生前思維和意識的中心的確都是“血氣”，即是我們的“自我”。然而荷馬在此有些矛盾：人死亡時，負(fù)責(zé)思維和意識活動的“血氣”也會飄散；但即使只剩下這個冷冰冰的尸體，荷馬也會用“自身”來指稱它。陳老師解釋道，荷馬可能寧愿承受這個矛盾，也要凸顯出“靈魂”（ψυχ??）和“自身”（α?το??）的區(qū)別。

一位聽眾提問道：阿基里斯的性格在人群里不合群一部分原因來自于他身上的神性，那如果他是神，他的性格在神里是個怎樣的存在呢？陳老師回應(yīng)道，阿基琉斯的性格在神的眼中是僭越的。當(dāng)然神中也有喜歡他的存在，比如雅典娜和赫拉。而雅典娜喜歡阿基琉斯的原因是阿基琉斯與雅典娜的性情相近；而赫拉喜歡阿基琉斯的原因是她太討厭特洛伊人了。這兩者都只能算作特例，其他大部分神都不喜歡阿基琉斯。陳老師進一步解釋道，荷馬如此創(chuàng)作的原因，就是想傳達人群中最接近神的存在，恰恰是神最不喜歡的對象。

一位聽眾提問道：世界各地的神話童話和民間傳說文學(xué)形象中，英雄的形象和經(jīng)歷非常接近的情況，是因為有同源性，還是根植于相同的人性？陳老師回應(yīng)道，至少在西方范圍內(nèi)，很多英雄史詩和神話傳說都共同根植于近東的英雄傳說主題，而其范圍大體上西至希臘，東抵印度。但這種同源性不包含遠東，遠東的諸文明可能有另一套體系。而即使是最古老的時代，世界范圍內(nèi)的英雄史詩和神話傳說也不可能會有一個共同的源頭。陳老師提醒我們，在處理這類問題時，不能去預(yù)設(shè)一個共同的源頭，因為如果預(yù)設(shè)在先，那么這種預(yù)設(shè)就會促使你去尋找各種神話故事中相似的部分；而人性是有限的，因此這類相似很容易會被我們發(fā)現(xiàn)，這就會使得我們進行循環(huán)論證，從而使結(jié)論失去效力。

一位聽眾提問道：阿基里斯身上神性和獸性的結(jié)合，是否類似于盧梭的“高貴的野蠻人”的形象？陳老師認(rèn)為這二者在一定程度上是相互關(guān)聯(lián)的。荷馬開創(chuàng)了這樣一個傳統(tǒng)，即在人身上尋找自然的一面，后續(xù)的柏拉圖、亞里士多德也是如此。而在近現(xiàn)代，這種對自然的尋找轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N政治敘事，比如霍布斯的“自然狀態(tài)”理論以及盧梭的“高貴的野蠻人”說法，都是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。