本文來源于哲學(xué)門

從叔本華“意志”的來源

看形而上學(xué)的演變

楊玉昌

人大復(fù)?。骸锻鈬軐W(xué)與哲學(xué)史》1996 年 02 期

原發(fā)期刊：《河北學(xué)刊》1995 年第 06 期 第 41-46 頁

西方哲學(xué)兩千多年來的發(fā)展，從某種意義上可以概括為形而上學(xué)從產(chǎn)生到消亡的演變史。形而上學(xué)發(fā)端于古希臘對(duì)萬物本源的追尋，成形于柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)，在中世紀(jì)教會(huì)哲學(xué)中達(dá)到頂峰。但在進(jìn)入近代以后，形而上學(xué)遭到休謨、康德等人的攻擊，逐漸走向衰落，在現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)中，否定形而上學(xué)，甚至哲學(xué)終結(jié)的呼聲日益強(qiáng)烈。何以會(huì)發(fā)生這種演變，其規(guī)律和實(shí)質(zhì)是什么，對(duì)以后的哲學(xué)發(fā)展有何影響？這是目前哲學(xué)感到困惑和亟待回答的問題。

如果我們象黑格爾那樣將西方哲學(xué)史看作一串具有其自身發(fā)展規(guī)律的鏈條，而不是雜亂無章的現(xiàn)象堆積的話，那么，可以看到叔本華的意志哲學(xué)構(gòu)成其中關(guān)鍵的一環(huán)，尤其從意志的來源中反映出這一點(diǎn)。意志來源于康德哲學(xué)，柏拉圖哲學(xué)和佛教思想，它們正分別是西方近代、古代哲學(xué)和東方思想的代表。意志這一多方面的淵源關(guān)系使其成為考察形而上學(xué)演變的一個(gè)窗口。

康德哲學(xué)，柏拉圖哲學(xué)與佛教思想的核心概念分別是自在之物、理念和欲望，叔本華的意志本身就是建立在這三個(gè)概念之上。對(duì)此可以這樣說，自在之物使意志成為可能，理念使意志得以確立，欲望則構(gòu)成意志的核心。自在之物，理念和欲望分別代表形而上學(xué)的三個(gè)階段，本文試圖通過考察意志與這三個(gè)概念之間的淵源關(guān)系，來探索上述形而上學(xué)的演變問題，以期對(duì)此有所揭示，起到拋磚引玉的作用。

一、意志與自在之物

叔本華曾經(jīng)這樣說到其一生崇拜的康德：“我在他的深思熟慮面前驚嘆折服，我受惠于他的是如此之多和如此之大，可用荷馬的一句話來表達(dá)他的精神之于我，‘我扯掉了你的障眼布’”〔1〕。由此可見叔本華哲學(xué)和康德哲學(xué)之間的不可分割的聯(lián)系。問題在于康德的自在之物是在什么意義上為叔本華的意志哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，而叔本華又是如何利用這一基礎(chǔ)從而建立起其意志哲學(xué)的。我們有必要首先回顧一下康德，他在《任何一種關(guān)于未來的科學(xué)的形而上學(xué)的導(dǎo)論》中指出：“……把至今所作的一切東西都看成是沒曾做過的，并且首先提出象形而上學(xué)這種東西究竟是不是可能的這一問題”〔2〕， 這表明康德為自己規(guī)定的任務(wù)是要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)。這種特殊的任務(wù)決定了康德所面對(duì)的不再是“我們和對(duì)象”的問題（這是康德之前的哲學(xué)家獨(dú)斷論者和懷疑論者所面對(duì)的問題），而是“我們和對(duì)象之間的關(guān)系”的問題，也就是康德所認(rèn)為的“我們必須在認(rèn)識(shí)對(duì)象之前考察我們認(rèn)識(shí)對(duì)象的能力”的問題。自在之物正是康德上述思維方式的產(chǎn)物。這一概念是康德用以克服獨(dú)斷論和懷疑論的，這一點(diǎn)在他看來已經(jīng)做到了，因?yàn)樽栽谥锛确俏覀兊膶?duì)象，我們就既不能象獨(dú)斷論者那樣對(duì)其作出獨(dú)斷，也不能象懷疑論者那樣對(duì)其產(chǎn)生懷疑。但康德所留下的問題也恰好來自于這個(gè)其借以克服了獨(dú)斷論與懷疑論的自在之物。自在之物的非對(duì)象性使我們既不能對(duì)其有所斷定，也不能對(duì)其產(chǎn)生懷疑，這就使自在之物本身對(duì)于我們成為一種多余之物。康德自己也意識(shí)到了這一點(diǎn)，“至物自身為何，非我所知，且我亦無須知之者，蓋因事物除現(xiàn)象之外，絕不能顯現(xiàn)吾人之目前者也”〔3〕。因此，他將自在之物視為一個(gè)消極的概念， 其積極的意義僅在于使我們避免陷入獨(dú)斷論和懷疑論的困境，但是，當(dāng)其這樣做，并自以為做到了的時(shí)候，卻發(fā)現(xiàn)其已經(jīng)跌入了其自身的困境。

叔本華看到了康德所陷入的上述困境，從而在繼承自在之物的同時(shí)拋棄了自在之物。對(duì)于康德來說，自在之物由于在我們的理性認(rèn)識(shí)能力之外，因而我們不能以理性認(rèn)識(shí)自在之物，但也不能否認(rèn)其存在?？档抡峭ㄟ^理性的無知來確定自在之物，這對(duì)叔本華的啟示是，如果我們要尋求真理，就必須拋棄理性和自在之物。在這里我們看到了康德與叔本華之間的對(duì)立?？档抡f：“無論如何，我承認(rèn)在我們之外有物存在，也就是說，有這樣一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到了表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為‘物體’……”〔4〕這表明歸根結(jié)底，康德仍然承認(rèn)“對(duì)象”的存在，即使我們不能對(duì)其有所知。但在叔本華看來，當(dāng)康德考察我們對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)能力的時(shí)候，其實(shí)際上就已經(jīng)清除了對(duì)象這一概念，因?yàn)樗@樣做的結(jié)果是得出了自在之物，而當(dāng)對(duì)象這一概念對(duì)于我們只剩下自在之物的意義的時(shí)候，其就在實(shí)在的意義上對(duì)于我們不存在了，因?yàn)樽栽谥镞@一概念即使成立，如前所述，其與我們也毫不相干。這樣，“真理”就從康德的自在之物轉(zhuǎn)到了叔本華的主體。叔本華在其《作為意志與表象的世界》的開頭即稱“那認(rèn)識(shí)一切而不為任何事物所認(rèn)識(shí)的就是主體”〔5〕。這里再清楚不過地表明了叔本華的意志哲學(xué)對(duì)康德哲學(xué)的繼承和改造?？档碌淖栽谥锞哂形ㄎ镏髁x和唯心主義兩種傾向，叔本華否定了其唯物主義傾向，而發(fā)展了其唯心主義傾向。當(dāng)叔本華用主體來取代自在之物的時(shí)候，他所遇到的第一個(gè)問題是，既然自在之物在我們的認(rèn)識(shí)能力之外，我們?nèi)绾文軐⒆栽谥餁w結(jié)為我們的主體，從自在之物到主體，這是人類認(rèn)識(shí)方式的根本變革，前者是從我們指向主體，是我們通過把主體變成對(duì)象得到的對(duì)主體的認(rèn)識(shí)，后者則是我們作為主體對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。無疑，正是前者為后者的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。換言之，主體真理的確立，為意志的產(chǎn)生提供了前提。我們看到自在之物對(duì)于叔本華的確實(shí)起到了“扯掉障眼布”的作用，是自在之物幫助叔本華清除了理性的認(rèn)識(shí)方式以及在這種認(rèn)識(shí)方式下的一切結(jié)果。當(dāng)自在之物已經(jīng)完成了這一任務(wù)的時(shí)候，其對(duì)于叔本華就變得毫無用處了。顯然，扯掉障眼布的工具必須同障眼布一起被拋開，叔本華才能看清他的真理——意志。但當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他就不得不借助于另一件清除自在之物的工具——理念。

二、意志與理念

我們看到，在叔本華用意志取代自在之物的過程中，起作用的不僅是其所走的與康德相反的道路，而且是其對(duì)真理的看法。前者僅為其指出了方向，后者則使其達(dá)到目的。對(duì)于康德，真理是我們用理性無法認(rèn)識(shí)的，而對(duì)于叔本華，真理則是自身確立的。這種與康德不同的真理觀反映了叔本華的意志哲學(xué)同柏拉圖的理念之間的關(guān)系。如果不拋除理性的認(rèn)識(shí)方式和自在之物，叔本華就不能使其得到非理性的認(rèn)識(shí)方式和意志，但要拋除理性的認(rèn)識(shí)方式和自在之物，叔本華就必須借助于新的東西，因?yàn)閷?duì)于康德來說，理性是我們唯一的認(rèn)識(shí)方式，而自在之物僅表示我們?cè)谶@種種認(rèn)識(shí)方式下的無知，這種新的東西包含著新的認(rèn)識(shí)方式和新的真理，對(duì)于叔本華來說，它們來自于柏拉圖的理念。如果把拋除理性的認(rèn)識(shí)方式和自在之物比喻為摧毀一座舊建筑物，那么這樣做的目的正是為了建立一座新建筑物。理念在這里起了雙重作用：一方面，叔本華借助于它來拋除理性的認(rèn)識(shí)方式和自在之物，另一方面，同樣借助于它建立起非理性的認(rèn)識(shí)方式和意志的真理觀。對(duì)于叔本華，繼承康德僅意味著接受其否定理性對(duì)自在之物的認(rèn)識(shí)能力，背叛康德則意味著重新回到康德所批判的獨(dú)斷論者的行列中去，只不過現(xiàn)在是以一種非理性的認(rèn)識(shí)方式。柏拉圖的理念，既非理性的產(chǎn)物，也非感覺的產(chǎn)物，而是我們從特殊事物中看出的普遍性。叔本華的意志正是繼承了這一點(diǎn)，因?yàn)橐庵镜拇_立，也不是靠理性和感覺，而是靠直觀。盡管他們獲得的“真理”不同，一個(gè)是唯心主義的唯理論，一個(gè)是唯心主義的唯意志論，但他們得以確立真理的方式則是相同的。正是在此意義上，叔本華說：“我的哲學(xué)在其深層基礎(chǔ)中有別于所有現(xiàn)在的哲學(xué)（但在一定層次上，柏拉圖的哲學(xué)除外”）〔6〕。

我們從康德和叔本華對(duì)待柏拉圖哲學(xué)的看法上看到了他們的區(qū)別。在康德看來，柏拉圖的理念無疑是一種獨(dú)斷論?！八麑⑵浔扔鳛檩p捷之鴿翱翔空中，感遇空氣之?dāng)_阻，遂懸想在真空中飛行，當(dāng)更暢適”。〔7〕但對(duì)于叔本華，柏拉圖的理念則是不言自明的“自身確立的真理”（對(duì)于康德根本不存在什么“自身確立的真理”，一切都必須放到理性的法庭上來審查）。康德對(duì)于理念的指責(zé)是毫無意義的，因?yàn)檎胬聿豢赡芡ㄟ^證明來確立：“一個(gè)直接確立的真理比那經(jīng)由證明而確立的更為可取”〔8〕，無疑， 理念這種“自身確立的真理”使叔本華的意志得以成立。理念既不需要，也不能去問為什么。顯然，如果沒有這種理念，叔本華就只能停留在康德自在之物的水平上，而不能以任何東西來代替自在之物。因?yàn)?，若真象康德所宣稱的那樣，真理僅是我們不可能認(rèn)識(shí)的自在之物，我們還如何能對(duì)真理有所斷言？只有真理存在著，且能夠加以認(rèn)識(shí)，我們才能作出斷言，正是借助理念，叔本華才得以克服了自在之物?！鞍乩瓐D的理念正是康德的自在之物。”〔9〕因?yàn)橹挥惺紫葘⒆栽谥餁w結(jié)為理念，才能進(jìn)一步將自在之物歸結(jié)為意志。正是在作出上述斷言之后，叔本華才說出了“唯有意志是自在之物”〔10〕。這樣，康德所批判的對(duì)象成了叔本華救命的稻草。在自在之物經(jīng)過理念到意志的過程中，叔本華其實(shí)面臨著一個(gè)矛盾：一方面，為了用理念來取代自在之物，其就必須首先使自在之物成為客體，因?yàn)槿缜八鑫覀儾豢赡軐?duì)自在之物有所斷言。對(duì)于叔本華來說，理念正是這樣一個(gè)可以取代自在之物的“客體”。另一方面，自在之物又不能成為客體，否則其就不再是自在之物，因而意志如果取代自在之物的話，其就只能首先是自在之物，而不能是客體，也就是不能是理念。前者為叔本華用客體代替自在之物確立了根據(jù)，后者則使叔本華的意志本身成為必須被否定之物。“從我們關(guān)于主體的思考來看，理念和自在之物不完全是同一個(gè)東西，——理念對(duì)于我們確切地說是直接的成為客體的自在之物，然而意志卻沒有客體化，沒有成為理念”〔11〕。實(shí)際上，意志正是上述矛盾的產(chǎn)物，其既象理念一樣不是自在之物，又象自在之物一樣不是客體。在這里，理念只是充當(dāng)了意志從自在之物到客體之間的橋梁。正是借助于這座橋梁，叔本華逃離了康德自在之物的深淵，但不是逃向柏拉圖的“理念王國”，而是逃向他的“意志世界”。與康德面對(duì)獨(dú)斷論與懷疑論的爭(zhēng)執(zhí)得出自在之物的做法相似，面對(duì)自在之物與客體的矛盾的叔本華也得出了意志。對(duì)于叔本華，理念如同自在之物一樣，并不就是真理，而僅是其借以達(dá)到真理的工具，用比喻的說法，是一只他借以孵出真理即意志的蛋的母雞。要弄清他這樣做的原因，就必須首先弄清他與佛教思想之間的關(guān)系。

三、意志與欲望

叔本華曾說“對(duì)《優(yōu)婆尼沙曇》的研究是我生活的慰籍”〔12〕。叔本華傳的作者Dewitt H·parher說叔本華是受佛教思想影響的歐洲第一位重要思想家。叔本華在其意志哲學(xué)中從佛教思想中吸收的一個(gè)主要概念是欲望。“認(rèn)識(shí)的主體和欲求的主體的合一是最高意義上的奇跡”〔13〕。這表明他將主體的欲求和認(rèn)識(shí)結(jié)合了起來，用主體的欲求代替了主體的認(rèn)識(shí)，從而用欲求的主體代替了認(rèn)識(shí)的主體。這樣，康德那不能為我們所認(rèn)識(shí)的自在之物在被叔本華歸結(jié)為主體之后，又被歸結(jié)為欲求的主體。正如同笛卡爾通過“我思”來確定“我思”的我一樣，叔本華也通過主體的欲求來確定欲求的主體。“我思故我在”變成了“我欲故我在”。只有做到了這一點(diǎn)，叔本華才能進(jìn)一步確定其意志的真理觀。我們必須從東西方思想的傳統(tǒng)上來考察佛教思想對(duì)叔本華意志哲學(xué)的影響和叔本華意志哲學(xué)對(duì)東西方思想的意義。

欲望是人類共同具有的，但對(duì)欲望的觀念的不同導(dǎo)致了東西方在宗教、哲學(xué)上的對(duì)立。蘇格拉底通過“我自知我無知”為西方哲學(xué)確立了“我”的起點(diǎn)和“我是什么”的目標(biāo)，并由此確立了西方理性和信仰的傳統(tǒng)。與此不同，在東方，釋伽牟尼則以“我是‘我是什么’，‘我是什么’是我”確立了直覺和解脫的傳統(tǒng)。對(duì)于前者，“我”由于在“我是什么”之外而使“我是什么”在“我”之外。這表現(xiàn)在基督教伊甸園的故事中，蛇對(duì)夏娃的誘惑是吃了禁果“你們就如上帝知道善惡”。人因此而犯了罪。原來，人是上帝創(chuàng)造的，人本來沒有自己，只有上帝。人欲求“如上帝知道善惡”就使他離開了上帝，成為獲罪的自己。這就是西方欲望的原罪說。欲望在這里代表著墮落。蘇格拉底的“我”的立足點(diǎn)的確立，實(shí)際上等于我的喪失“你”的確立，正是因此才導(dǎo)致了西方后來對(duì)上帝的崇拜?！拔摇痹诎选拔沂鞘裁础碑?dāng)成對(duì)象的同時(shí)也就是我在“我是什么”之外的開始。在“我是什么”之外的“我”的唯一途徑是放棄把“我是什么”當(dāng)成對(duì)象，從而消除在“我是什么”之外的“我”。換言之，前者是離開上帝，陷于死亡，后者是出死亡，回到上帝。這正分別是蘇格拉底和耶穌的命運(yùn)。他們都得到了死的結(jié)局，只不過前者是因離開上帝而死，后者是因回到上帝而死，其命運(yùn)前后正相呼應(yīng)。對(duì)于后者，“我”既不在“我是什么”之外，“我是什么”也不在“我”之外，因而并不存在“我”、“對(duì)象”和“俗望”。雖然釋伽牟尼同樣將欲望視為人生若難的根源，但是在他看來，人欲求的是他自己，因而人由欲望所導(dǎo)致的不是原罪，而是輪回。這就是東方欲望的空虛說，這里欲望只具有虛假和欺騙的意義，佛教稱其為“摩耶之幕”。

上帝和輪回構(gòu)成東西方思想的根本差別。上帝來自于“我”欲求我。當(dāng)“我”欲求我的時(shí)候，“我”就被置于我之外，因而“我”需要我但不能得到我。我對(duì)于在我之外的“我”顯現(xiàn)為“它”和“你”?！八笔怯蟆拔摇焙汀拔摇庇蟮膶?duì)象?！澳恪笔墙o予“我”和“我”給予的對(duì)象。因此“我”與“它”的關(guān)系是欲求，與“你”的關(guān)系是給予。在“它”中“我”只有欲求和被欲求，在“你”中“我”給予和被給予。對(duì)于“我”，“我”在我之外，“你”在我之中，因而我通過“我”從我到“我”，通過“你”從“我”到我。上帝的基礎(chǔ)是沒有“我”，“你”和“它”的我。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)正是建立在對(duì)我的認(rèn)識(shí)之上。輪回來自于“我”欲求“我”。當(dāng)“我”欲求“我”的時(shí)候，由于欲求者和欲求對(duì)象的相同而使欲望象輪子旋轉(zhuǎn)一樣永不停息。叔本華用伊克希翁的風(fēng)火輪來比喻這種情況。但實(shí)際上并不存在欲求者，欲求對(duì)象和欲求。輪回的基礎(chǔ)是“我”和“欲求”。對(duì)于上帝，“我”的欲求導(dǎo)致了欲求的“我”，由此產(chǎn)生了“陷于欲求的我”與“沒有欲求的我”之間的對(duì)立；在我中不存在欲求，在欲求中不存在我。對(duì)于輪回，“我”的欲求導(dǎo)致了“欲求的我”和“被欲求的我”之間的轉(zhuǎn)換：從“欲求的我”到“被欲求的我”，從“被欲求的我”到“欲求的我”。前者通過欲求將我分成“沒有欲求的我”與“陷于欲求的我”，并將二者之間的距離拉長到永恒。后者通過欲求將我分成“欲求的我”和“被欲求的我”，并將二者用欲求聯(lián)系起來。顯然，叔本華是贊同輪回的，他說：“所謂出生，若按其本質(zhì)及涵意言之，實(shí)亦包括死亡，那是向兩個(gè)方向伸出的同一條直線”〔14〕。正是在此意義上，叔本華聲稱他的哲學(xué)與婆羅門和佛教的教義、信念“無比地一致”，〔15〕并將其他哲學(xué)視為虛偽的哲學(xué)：“所有的歐州哲學(xué)體系，除了我的之外，都在其列”〔16〕。

自在之物表明西方哲學(xué)自蘇格拉底所開創(chuàng)的以對(duì)我的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)走到了盡頭，從而成為西方哲學(xué)得以與東方佛教思想接觸的交接點(diǎn)。自在之物是從“我”這一立場(chǎng)出發(fā)關(guān)于對(duì)象所能確立的最為空虛的概念了，當(dāng)這一概念也被拋除的時(shí)候，其所剩下的也就與佛教的空的思想非常類似了。自在之物實(shí)際上是距“我”最遙遠(yuǎn)的對(duì)象，盡管“我”確信自在之物的存在，對(duì)其是什么卻根本不知，但自在之物仍然是與“我”相關(guān)的對(duì)象，如果沒有“我”，自在之物就不能存在。隨著“對(duì)象”和“我”的一同被拋棄，主觀與客觀的對(duì)立就被克服了，而“得大自在”正是佛教的人生理想。在這里，佛教與康德思想上的不同僅在于方向上的不同。佛教從一開始就看到了同時(shí)作為主觀與客觀的“空”，從而竭力避免陷入主觀與客觀的區(qū)別。康德沿著西方哲學(xué)自蘇格拉底以來所陷入的主觀與客觀的對(duì)立道路，開始走向主觀與客觀的統(tǒng)一。在自在之物上面，主觀與客觀都被削弱到最底的限度，從而為叔本華接受佛教涅磐的思想指出了方向。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底“我自知我無知”導(dǎo)致的是我對(duì)神的敬畏，而康德“我對(duì)我無知”導(dǎo)致的則是叔本華“我所無知的是我”。實(shí)際上，在“我自知我無知”中已經(jīng)包含了“我對(duì)我無知”，而“我對(duì)我無知”中也正包含了“我所無知的是我”。在這里，叔本華似乎是在走回頭路，也就是重新確立一個(gè)“我”的起點(diǎn)，由此才能理解其后繼者尼采對(duì)蘇格拉底的批判和對(duì)其以前希臘文化的推崇。意志這一概念表明叔本華是利用佛教思想來改造已陷入困境的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，使其獲得一個(gè)新的出路，另一方面也表明叔本華所受西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的影響，他仍然是將意志視為一個(gè)象上帝一樣籠罩一切的主宰。意志是我與欲望相結(jié)合的產(chǎn)物。從“我”來看，意志無所不在，但從“欲望”來看，意志又必然要被否定。這不能不使他的哲學(xué)最終導(dǎo)致了自相矛盾。

四、意志的來源與形而上學(xué)的演變

通過分別考察意志與自在之物、理念、欲望之間的關(guān)系，我們看到了兩千多年來形而上學(xué)的演變。換言之，意志與自在之物的關(guān)系反映了形而上學(xué)的產(chǎn)生及其發(fā)展方向——意志與理念的關(guān)系反映了形而上學(xué)的確立及其內(nèi)在矛盾，意志與欲望的關(guān)系反映了形而上學(xué)的消亡及對(duì)其后哲學(xué)的影響。

意志繼承了自在之物對(duì)對(duì)象的否定，但拋棄了自在之物對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的限定。叔本華用意志的主體真理代替了自在之物的客體真理，用非理性的認(rèn)識(shí)方式代替了理性的認(rèn)識(shí)方式。如果說康德將人類仰望天堂的虔誠目光轉(zhuǎn)向凝視遙遠(yuǎn)模糊的地平線，叔本華則進(jìn)一步將目光投向人類所立足的大地。自在之物為意志的產(chǎn)生掃清了障礙，盡管意志是作為對(duì)自在之物的否定而產(chǎn)生的。我們將這一點(diǎn)放在西方哲學(xué)史的鏈條上就會(huì)看得很清楚。蘇格拉底正是通過對(duì)古希臘非理性的認(rèn)識(shí)方式的反思開創(chuàng)了理性的認(rèn)識(shí)方式。從蘇格拉底到叔本華，人類的認(rèn)識(shí)經(jīng)過了一個(gè)從非理性——理性（蘇格拉底）——信仰——理性（康德）——非理性（叔本華）的圓圈。蘇格拉底與康德都處在圓圈中理性的位置上，理性是他們共同的認(rèn)識(shí)方式（比較一下蘇格拉底所說一種未經(jīng)思考過的生活是不值得過的和康德所稱未經(jīng)對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的考察就不可能有科學(xué)的形而上學(xué)，可以看出來）。不過，蘇格拉底的理性用來考察非理性，為信仰確立基礎(chǔ)，康德的理性卻是用來考察信仰，為非理性開辟道路（蘇格拉底的“我自知我無知”的推論是“只有神才有知”，康德的自在之物則使信仰失去了對(duì)象，從而為叔本華打開非理性的潘多拉之盒提供了可能）。叔本華的意志哲學(xué)直接脫胎于康德哲學(xué)，自在之物充當(dāng)了人類從信仰到非理性的中介。叔本華將自在之物改造為意志，標(biāo)志著現(xiàn)代非理性形而上學(xué)的產(chǎn)生。

叔本華的意志與康德的自在之物之間的關(guān)系，正相應(yīng)于柏拉圖的理念與蘇格拉底的“我自知我無知”之間的關(guān)系?？档屡c蘇格拉底分別通過自在之物和“我自知我無知”對(duì)其各自以前的哲學(xué)（形而上學(xué)和自然哲學(xué)）作出了批判。這實(shí)際上分別為其以后的叔本華意志哲學(xué)和柏拉圖理念哲學(xué)指明了方向。進(jìn)一步說，正是康德的“理性不能認(rèn)識(shí)自在之物”導(dǎo)致了叔本華的“非理性能夠認(rèn)識(shí)意志”；蘇格拉底的“我自知我無知”否定了古希臘自然哲學(xué)，才有柏拉圖以理念為核心的形而上學(xué)。柏拉圖的理念哲學(xué)通過對(duì)蘇格拉底“我自知我無知”的批判繼承，完成了從古希臘自然哲學(xué)向形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變，叔本華的意志哲學(xué)則通過對(duì)自在之物的批判繼承，實(shí)現(xiàn)了從受到康德攻擊的傳統(tǒng)形而上學(xué)向現(xiàn)代非理性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。這表明形而上學(xué)開始于“我無知”，只是柏拉圖從“我無知”出發(fā)，建立起理念形而上學(xué)，叔本華則從“我”對(duì)對(duì)象的“無知”出發(fā)，建立起非理性形而上學(xué)。

在上述圓圈中，叔本華正處在與蘇格拉底相對(duì)的位置上——蘇格拉底處在以非理性到理性的過渡階段，叔本華則處在從理性到非理性的過渡階段。蘇格拉底理性的認(rèn)識(shí)方式開創(chuàng)了以柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)，而叔本華非理性的認(rèn)識(shí)方式開創(chuàng)了現(xiàn)代西方非理性哲學(xué)。猶如柏拉圖根據(jù)理性的認(rèn)識(shí)方式得出“理念”一樣，叔本華遵照非理性的認(rèn)識(shí)方式得出了“意志”概念。正是理念的自身確立性使意志得以成立，但意志成立的卻是與理念相反的真理（這種“自身確立”對(duì)于柏拉圖是理性的，對(duì)于叔本華卻是非理性的）換句話說，柏拉圖和叔本華所走的道路是一樣的，但他們的方向卻正相反。一個(gè)通過理性走向理念，一個(gè)通過非理性走向意志。具體說，柏拉圖的理念促使其后繼者亞里士多德提出“形而上學(xué)”這一概念，代表著形而上學(xué)的形成，中世紀(jì)基督教會(huì)哲學(xué)正是借此來為信仰作論證（試比較一下理念的“自身確立”與上帝存在的“不證自明”），叔本華的意志則促使其后繼者尼采宣布“上帝死了”，代表著形而上學(xué)的瓦解，現(xiàn)代各種非理性哲學(xué)正是由此而來（試比較一下意志與潛意識(shí)、生命、存在等概念）。

從意志的理念來源中可以看到形而上學(xué)從其建立之初就已蘊(yùn)含著使其走向消亡的矛盾。理念是建立在“我自知我無知”的基礎(chǔ)上，作為對(duì)“我自知我無知”的否定產(chǎn)生的，但是，對(duì)于“我自知我無知”來說，理念的存在本身仍然是不可能的。同樣，叔本華的意志對(duì)自在之物的否定，也使其必然反過來被自在之物所否定。正是在此基礎(chǔ)上，康德對(duì)柏拉圖的理念提出了批評(píng)，而后現(xiàn)代哲學(xué)則對(duì)叔本華的意志提出了批評(píng)。正是這一矛盾推動(dòng)著形而上學(xué)從產(chǎn)生到消亡的演變。

自在之物對(duì)對(duì)象的否定帶來了對(duì)主體“我”的肯定，理念的“自身確立性”使“要”成為不言自明之物。這樣叔本華就通過對(duì)自在之物和理念的批判繼承確立了“我要”即意志。其實(shí)，自在之物作為對(duì)象的完全空虛就使其必然被非對(duì)象的“我”所代替，理性的“思”對(duì)自在之物的無能為力也使其必然被非理性的“要”所代替。由此叔本華就背棄了西方信仰與理性的傳統(tǒng)，走到了與東方佛教思想的交匯點(diǎn)。難怪生長于基督教傳統(tǒng)的叔本華對(duì)佛教思想深感興趣——正是佛教將人生視為欲望的觀念引起了他的共鳴。不再有對(duì)象——不論是神還是自在之物，只剩下欲望，這就是叔本華作為意志與表象的世界。然而，對(duì)象的完全空虛在確立“我”的同時(shí)，也使我成為完全空虛，因?yàn)椤拔摇敝荒艽嬖谟凇皩?duì)象”的關(guān)系之中。當(dāng)對(duì)象被否定之后，這個(gè)隨之而來的“我”也必然發(fā)現(xiàn)其無處立身。據(jù)說釋伽牟尼剛生下來時(shí)稱“天上天下，唯我獨(dú)尊”，但他最后卻證得涅槃，進(jìn)入一種無我的境界。叔本華的意志哲學(xué)也經(jīng)過了一條與此相似的道路，意志從無所不在到銷聲匿跡。叔本華在其著作的開頭宣稱世界只是我的意志的表象，而在結(jié)尾則斷言包括人和星空在內(nèi)的宇宙都只是無。在叔本華之前的西方哲學(xué)史上，還沒有一個(gè)哲學(xué)家象他這樣在創(chuàng)立自己哲學(xué)的核心概念的同時(shí)將其否定。這一自相矛盾說明，叔本華的意志正象柏拉圖的理念一樣從一開始就包含著否定自身的萌芽，因而必然走向自己的反面。從這里可以看到，在傳統(tǒng)形而上學(xué)和理性思辯形而上學(xué)之后，非理性形而上學(xué)也必然歸于失敗，這就為西方后現(xiàn)代哲學(xué)“形而上學(xué)的終結(jié)”奠定了基礎(chǔ)。

西方自蘇格拉底以來的形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)是對(duì)“你”的尋求。所謂神，理念，上帝等都不過是“你”的代名詞?！澳恪碑a(chǎn)生于“我”不是我。當(dāng)“我”不是我時(shí)，我對(duì)于“我”呈現(xiàn)為“你”和“它”。“我”處于“你”和“它”之間，“我”尋求“你”而欲求“它”，這是一個(gè)“你”、“我”、“它”的等級(jí)結(jié)構(gòu)。形而上學(xué)之夢(mèng)乃是“我”尋求擺脫“它”而成為“你”，其破滅警醒尋求者其所尋求的乃是尋求者自己。叔本華的意志是在“你”消失之后，確立它的嘗試?！拔摇睆呐c“你”的信仰關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔摇迸c“它”的欲求關(guān)系，但是，如同“我”不能僅存在于與“你”的信仰關(guān)系一樣，“我”也不能僅存在于與“它”的欲求關(guān)系。與“我欲故我在”同樣正確的是“我欲故我不在”。事實(shí)上，“它”不僅是“我”欲求的對(duì)象，而且是“我”本身。叔本華意志哲學(xué)以否定意志告終，代表著他挽救形而上學(xué)的努力遭到了失敗，這預(yù)示著形而上學(xué)的終結(jié)。西方哲學(xué)經(jīng)過兩千多年的跋涉，走到了東方佛教思想的起點(diǎn)，而后者卻從未經(jīng)歷過如此漫長的追尋?！拔摇弊哌^“你”和“它”來到“我”是我上，而“我”正是因離開“我”是我而走向“你”和“它”的。西方哲學(xué)需要從“我”是我中總結(jié)“我”的“你”和“它”的經(jīng)歷，東方佛教思想則需要從“我”的“你”和“它”的經(jīng)歷中肯定“我”是我。正是在這里，叔本華意志的欲望來源成為連接古代和現(xiàn)代，西方和東方思想的橋梁。

意志與自在之物，理念和欲望之間的淵源關(guān)系反映出西方哲學(xué)在經(jīng)過古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)和近代哲學(xué)之后向現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。如果說此前一時(shí)期代表形而上學(xué)確立的過程，那么，此后一時(shí)期則代表著形而上學(xué)瓦解的過程。這一轉(zhuǎn)變是通過西方哲學(xué)企圖回到自身和吸收東方思想來實(shí)現(xiàn)的。叔本華對(duì)柏拉圖和佛教思想的融匯顯然不是偶然的，而是西方哲學(xué)形而上學(xué)走向衰弱和消亡的必然趨勢(shì)的表現(xiàn)。叔本華的繼承者尼采對(duì)古希臘酒神精神，日神精神的推崇，對(duì)“萬物永遠(yuǎn)輪回”的強(qiáng)調(diào)，海德格爾對(duì)巴門及德的“存在”的分析，對(duì)禪宗思想的高度評(píng)價(jià)，都明顯是繼承了叔本華的遺產(chǎn)，走在他所開辟的道路上。然而，形而上學(xué)的終結(jié)并不意味著哲學(xué)的消失，而僅表明哲學(xué)不再象過去那樣唯我獨(dú)尊、居高臨下，而是深入到存在之中，同存在融為一體，從而獲得新的生機(jī)。在此過程中，正象西方近現(xiàn)代哲學(xué)所表明的那樣，西方形而上學(xué)確立之前的哲學(xué)和東方并沒有形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)將起到積極的作用。

注釋：

〔1〕〔6〕〔9〕〔10〕〔12〕〔15〕〔16〕B·э貝霍夫斯基著，劉金宗譯《叔本華》第33、54、65、16、170、170頁。

〔2〕〔4〕康德《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》第3、50頁。

〔3〕〔7〕康德著，藍(lán)公武譯《純粹理性批判》第21、32頁。

〔5〕〔8〕〔13〕叔本華《作為意志與表象的世界》第28、127、328頁。

〔11〕《THE AGE OF IDEOLOGY》HENBYD AIHEN INC NEW YORK P4。

〔14〕叔本華著，陳曉南譯《愛與生的苦惱》第44頁。

原標(biāo)題：《從叔本華“意志”的來源看形而上學(xué)的演變》

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