許煜

面對單邊全球化的終結(jié)與人類紀(jì)（Anthropocene）的到來，我們不得不討論宇宙政治（cosmopolitics）的問題（譯注﹕ cosmos希臘文原意為秩序，亦常依語境譯為宇宙或世界）；以上兩個因素互相關(guān)聯(lián)，并與“宇宙政治”這個概念的兩種不同含義相呼應(yīng)：宇宙政治作為商業(yè)制度，以及作為一種關(guān)于自然的政治。

首先，我們正目睹著單邊全球化的終結(jié)。到目前為止，所謂的全球化主要是一個單邊過程，它將一種特殊的認(rèn)識論普遍化，并以技術(shù)-經(jīng)濟手段將一種區(qū)域性世界觀提升為公認(rèn)的全球形而上學(xué)。我們知道，這一單邊全球化進(jìn)程是由于911襲擊被誤讀為“他者（Other）對西方”的襲擊而終結(jié)的；而事實上，911是一次“自體免疫性”事件，它內(nèi)在于大西洋陣營，是冷戰(zhàn)后遺留下來的反共細(xì)胞對它們自己的主人的打擊。這一事件也仿佛羅夏墨跡測試的圖片，單邊全球化的代表們?nèi)找鎿?dān)憂自己的國家會在新舊模式的轉(zhuǎn)換之間擱淺，并將不安全感投射到911事件的圖像上——這是黑格爾所說的“苦惱意識”的體現(xiàn)。彼德·泰爾（Peter Thiel），美國新反動主義的重要金融家，在一篇題為“施特勞斯式的時刻”的文章中清楚地表達(dá)了這一點：

“當(dāng)代西方已經(jīng)喪失了對自身的信仰。在啟蒙和后啟蒙期間，這種信仰喪失解放了巨大的商業(yè)與創(chuàng)造性力量，但與此同時，它也使西方變得脆弱。有沒有能鞏固西方的地位而不徹底毀掉它、不把孩子和臟水一起倒掉的辦法？”

泰爾的苦惱意識喚起了對曾經(jīng)的商業(yè)輝煌的記憶，這一輝煌的年代已隨著單邊全球化的結(jié)束而終結(jié)了；它也企圖實現(xiàn)一種具宇宙規(guī)模的技術(shù)發(fā)展的超人類未來主義。這些現(xiàn)象導(dǎo)致了對國家主權(quán)的重新定義——它將由是全球技術(shù)競爭來界定，正如俄羅斯總統(tǒng)弗拉基米爾·普京九月份回應(yīng)中國關(guān)于人工智能的白皮書，在九月一號開學(xué)日向俄羅斯的學(xué)童發(fā)言時指出：“誰能在人工智能領(lǐng)域內(nèi)領(lǐng)先，誰就能統(tǒng)治世界”。換句話說，科技的奇點是各國競爭的目標(biāo)。問題并不在于這個奇點存不存在或者會不會被實現(xiàn)，而是它背后所附帶著的意識形態(tài)，以及它作為新的發(fā)展主義對于開放未來的否定。我們必須開始設(shè)想一種新的政治，它不再是稍微改變了權(quán)力布局的同一種地緣政治的延續(xù)——也就是說只是中國或者俄羅斯取代美國扮演主導(dǎo)力量。我們需要一種新的宇宙政治語言來描述這種超出了單一霸權(quán)的新世界秩序。

其次，地球上的人類物種正面臨著人類紀(jì)的危機。地球乃至宇宙，都已被轉(zhuǎn)化并納入一個龐大的技術(shù)系統(tǒng)中，這是西方自十七世紀(jì)以來認(rèn)識論及方法論突變的結(jié)果，我們稱其為現(xiàn)代性。宇宙的喪失是形而上學(xué)的終結(jié)，因為在我們看來，在完美的科學(xué)技術(shù)之外或者背后已經(jīng)什么都沒有了。我們應(yīng)當(dāng)把萊米? 布拉格（Rémi Brague）和亞歷山大·夸黑（Alexandre Koyré）這些歷史學(xué)者關(guān)于17、18世紀(jì)歐洲“宇宙”的終結(jié)的說法，理解為發(fā)展一種宇宙-政治（cosmo-politics）的提議，宇宙-政治不僅是世界主義（cosmopolitanism），也是關(guān)于宇宙（cosmos）的政治。就這一提議來說，我認(rèn)為闡明宇宙技術(shù)（cosmotechnics）的問題對于發(fā)展宇宙政治而言是必須的。我提出“宇宙技術(shù)”這一概念，是為了引發(fā)對技術(shù)問題的重新討論；而要這樣做，我必須否定一些概念的翻譯，例如技術(shù)、自然、形而上學(xué)、本體論等，因為在現(xiàn)代化進(jìn)程中這些翻譯的背后動機在于尋求不同文化的一致性，而這些一致性不僅是誤解，而且是誤導(dǎo)。我關(guān)于技術(shù)的提問可以表述為康德式的二律背反：

正題：技術(shù)是人類學(xué)意義上的普遍現(xiàn)象，正如一些人類學(xué)家和技術(shù)哲學(xué)家所說，它可以被理解為記憶的外化與器官的解放。

反題：技術(shù)不是人類學(xué)意義上的普遍現(xiàn)象；它建立在某些特殊的宇宙論的基礎(chǔ)上，并受它們的限制，而這些宇宙論不僅僅是功能或功利性的。因此不存在一種唯一的技術(shù)，而是有許多種宇宙技術(shù)。

我這篇文章將分成三個部分，以闡明宇宙技術(shù)與宇宙政治的關(guān)系。首先，我將說明康德式的宇宙政治概念是基于他的自然概念的。在第二部分中，我將把人類學(xué)的“本體論轉(zhuǎn)向”中提出的“多自然主義”當(dāng)做一種不同的宇宙政治；與康德對普遍性的追求相反，它暗含著一種作為共存之可能性的相對主義。在第三部分中，我將試圖說明為什么必須從宇宙論轉(zhuǎn)向作為未來政治的宇宙技術(shù)。

約翰內(nèi)斯·開普勒的示意圖，用于說明他的行星運動法則。圖片出自：Wikimedia Commons

1.世界主義（cosmopolitanism）：在自然與技術(shù)之間

所有世界/宇宙政治（cosmopolitics）的主要困難在于如何實現(xiàn)普遍者與特殊者的和解。普遍者傾向于居高臨下地考察特殊者，正如康德認(rèn)為理解法國大革命，必須像一個觀眾坐在包廂里觀看一部暴力戲劇。普遍性是觀者的視角，而從來不是演員的視角?？档略谒摹耙环N以世界主義為目的的普遍歷史觀念”中寫道：

哲學(xué)家——就人類及其全部活動來說，沒有辦法假定人類有任何理性的目的——只有一條出路，就是去嘗試能否在無意義的人類事務(wù)進(jìn)程中，找到一種自然的目的，并且憑借它，使一種與確定的自然謀劃相一致的歷史目的成為可能，盡管人類的行為并不與他們自身的謀劃相一致……（自然）確實創(chuàng)造了一個開普勒，他使行星古怪的運動軌跡出乎意料地遵循了確定的法則；自然也創(chuàng)造了一個牛頓，他以一個普遍的自然原因解釋了這些法則。

康德在他全部的政治著作中，都堅持認(rèn)為自然與世界/宇宙政治是必然相關(guān)的。康德認(rèn)為共和政體與作為政治形式的永久和平或許能產(chǎn)生人類的普遍歷史，因為他將這一演變視為理性的進(jìn)程、自然的目的。朝向普遍歷史與“完美的國家政體”這一最終目標(biāo)的進(jìn)程，是“自然的秘密謀劃的完成”（Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur）。自然有一種秘密謀劃意味著什么？為什么自然目的論會是世界/宇宙政治的實現(xiàn)？

漢娜·阿倫特和?？ㄌ亍じＫ固兀‥ckart F?rster）等作者認(rèn)為，康德的政治哲學(xué)是以他的自然概念為核心的。阿倫特就康德永久和平的說法提出一對概念：一方面是探訪權(quán)，即出訪國外和接待外國客人的權(quán)利；另一方面是自然，它是“最偉大的藝術(shù)家，‘永久和平’的最終‘保障者’?！比绻f1789年革命后康德更加堅定世界/宇宙政治是自然的目的，這是因為他發(fā)展了自我組織（self-organization）的概念，這是他《判斷力批判》第二部分的核心，目的論的判斷和第一部分的美的判斷具有類似的超驗性結(jié)構(gòu)；這一概念同時也肯定了康德在《純粹理性批判》中列出的兩個重要的關(guān)系范疇，即共同性／體 （Gemeinschaft）與相互性（Wechselwirkung）。

康德在《判斷力批判》第64節(jié)中舉了個樹的例子。首先，樹是按照它的類（genus）自我繁衍的，它按照類繁衍出另一顆樹。第二，一棵樹也作為個體生產(chǎn)它自己；它從環(huán)境中吸取能量，轉(zhuǎn)化成維持自身生命的營養(yǎng)。第三，樹的各個部分也構(gòu)成相互關(guān)聯(lián)，共同組成一個整體，正如康德所寫的：“一部分的保存也與其他部分的保存相互依賴?！痹谶@樣一個全體中，部分總是受總體限制的，康德對全球政治的總體性的理解也是這樣：“所有國家……都有傷害彼此的危險?！睙o法從一種特殊的視角評判自然，正如也無法從它的參與者的角度評判法國大革命。毋寧說，自然只能被理解為一個復(fù)雜的全體，人類是其中一部分，它最終將向著一種與自然目的論相一致的普遍歷史演變。

在此，我們只是想說明康德的思想是朝著普遍主義發(fā)展的，他對世界/宇宙政治和自然目的性之間關(guān)系的概念化處在這樣一種特定歷史時刻，即同時展開的對自然的神秘化（enchantment）與祛魅（disenchantment）。一方面，康德意識到了有機體這一概念對哲學(xué)的重要性，自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)使他能將宇宙與道德聯(lián)系起來，正如《實踐理性批判》結(jié)尾那個著名的比喻所說：“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。”康德學(xué)者霍華德·卡吉爾（Howard Caygill）提出了一個更強有力的論斷，他論證說這一比喻指向了一種“康德式的靈魂與宇宙的生理學(xué)”，它統(tǒng)一了“我內(nèi)部的”（自由）和“我之上的”。另一方面，正如我們在“一種以世界主義為目的的普遍歷史觀念”一文中（康德談到開普勒和牛頓的地方）看到的，對“普遍歷史”的肯定以及科技的發(fā)展在18世紀(jì)導(dǎo)致了雷米·卜拉葛（Rémi Brague）所說的“宇宙的死亡（death of the cosmos）”：

由哥白尼及其后繼者開創(chuàng)的新天文學(xué)影響了現(xiàn)代的世界觀……古典及中世紀(jì)思想家為我們展現(xiàn)的是物理世界的共時性圖示，它抹除了自身的產(chǎn)生的痕跡；而另一方面，現(xiàn)代人記住了過去，并提出了一種歷時的天文學(xué)觀點——仿佛關(guān)于宇宙的觀念的演變比宇宙的真理本身還重要……如今我們還能談?wù)撚钪嬲搯?？似乎在亞里士多德和托勒密之后西方已?jīng)沒有宇宙論了，哥白尼、伽利略和牛頓已經(jīng)終結(jié)了它。“世界”已不再構(gòu)成一個整體。

望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡促成的自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)，將人類暴露在他們之前不曾理解的量度下，這更新了我們與“整個自然界”（in dem ganzen Umfang der Natur）的關(guān)系?？档屡蓪W(xué)者黛安娜·摩爾根（Diane Morgan）認(rèn)為，技術(shù)所揭露的“世界之外的世界”使自然不再以人類為中心，因為人與自然的關(guān)系已被顛倒了，現(xiàn)在人類處在宇宙“不可測的量度”（Unabsehlich-Gro?）面前。然而正如我們前面指出的，另外一個環(huán)節(jié)也值得我們關(guān)注：即通過自然科學(xué)實現(xiàn)的對自然的神秘化與祛魅，它們引起了一場對宇宙徹底的世俗化。

除了通過技術(shù)手段揭示自然及其目的以外，技術(shù)也在康德政治哲學(xué)中扮演著核心角色，因為他認(rèn)為通訊（communication）是生機論的整體得以實現(xiàn)的一項條件。阿倫特清晰地分析了康德哲學(xué)中“常識”（sensus communis）的作用，它與共同體和普遍同意的問題相關(guān)。然而這種常識只有通過特定的技術(shù)才能實現(xiàn)，在這個意義上，我們應(yīng)把一切有關(guān)“共同的”（common）的天真討論問題化，它們要么是被給予的，要么是先于技術(shù)的（如 “自然”）。啟蒙時代，正如阿倫特以及貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所說，是“理性的公共運用”的年代，理性的運用體現(xiàn)在言論和出版自由中，而后者必然會涉及印刷術(shù)。在國際層面，康德于“論永久和平：一個哲學(xué)綱要”中寫道：“首先是貿(mào)易使他們進(jìn)入了和平關(guān)系，接著是基于雙方同意的關(guān)系、團體、進(jìn)一步是能與哪怕相距最遠(yuǎn)的人和平互動，”之后他還補充道：“這正是貿(mào)易的精神，它與戰(zhàn)爭不可并存，它遲早有一天將深入每一個人心中?！?/p>

2.作為宇宙政治的“本體論轉(zhuǎn)向”

以上對康德世界主義的重述是為了闡明他的哲學(xué)中“自然”的角色?？档滤坪跫俣ㄓ幸粋€單一的自然，理性迫使我們將其視作理性的（rational）；這種理性與生機主義目的論的普遍性相呼應(yīng)，后者顯然是在道德與國家構(gòu)建中實現(xiàn)的，對自然的神秘化也伴隨著工業(yè)革命所推行的機械化對自然的祛魅。卜拉葛的“宇宙的死亡”是歐洲現(xiàn)代性引起的，就現(xiàn)代技術(shù)的全球化闡明了對世界主義的生物學(xué)比喻的無效性而言，它必然構(gòu)成了我們?nèi)缃穹此际澜?宇宙政治的一項條件。我們從康德開始而不是從最近關(guān)于世界主義的討論——如瑪爾塔·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）的無根世界主義、哈貝馬斯的憲政愛國主義（constitutional patriotism）或者安東尼·阿皮亞（Anthony Appiah）的世界主義者愛國主義（cosmopolitan patriotism）——開始，是因為我們想在自然與技術(shù)的關(guān)系中重新思考世界主義。事實上，阿皮亞堅定的世界主義與我們接下來的討論也有關(guān)系；他批判世界主義否認(rèn)歸屬（affiliations）及特殊的效忠的重要性，而指出必須從本土性（locality）的視角思考全球政治。這一關(guān)鍵點正是我想討論“多自然主義（multi-naturalism）”的原因；這一概念是最近一些人類學(xué)家提出的，目的是為了找到展示世界主義思考的新方法。

人類學(xué)的“本體論轉(zhuǎn)向”運動與菲利普·德科拉（Philippe Descola）、卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold），以及更早的羅伊·瓦格納（Roy Wagner）和瑪麗蓮·斯特拉特亨（Marilyn Strathern）這些人類學(xué)家的名字相關(guān)。這一本體論轉(zhuǎn)向是對以生態(tài)危機的形式呈現(xiàn)的現(xiàn)代性危機的直接回應(yīng)，如今它也與人類紀(jì)緊密相關(guān)。本體論轉(zhuǎn)向試圖嚴(yán)肅對待各個文化不同的本體論（我們要理解，知道存在著本體論差別和嚴(yán)肅地對待它們是兩件不同的事）。德科拉已經(jīng)令人信服地勾勒出四種主要的本體論，即自然主義、動物主義、圖騰主義與類比主義（analogism）。按他所說，現(xiàn)代是以“自然主義”為特征的，這意味著文化與自然的對立關(guān)系，前者統(tǒng)治后者。德科拉主張說我們必須走出這種對立，并認(rèn)識到自然不僅是與文化相對或是比文化劣等的。相反，在不同的本體論中，我們會發(fā)現(xiàn)自然扮演著不同的角色；例如自然在動物主義中的角色是基于連續(xù)性和精神性的，盡管存在著物理意義上的不連續(xù)性。

在《超越文化與自然》（Beyond Culture and Nature）一書中，德科拉主張一種本體論多元主義（ontological pluralism），它不能被還原為社會構(gòu)成主義(social constructivism)。他認(rèn)為，對本體論區(qū)別的承認(rèn)是針對自然主義的統(tǒng)治地位——自從歐洲現(xiàn)代性到來就一直延續(xù)著——的一劑良藥。但這種以反對歐洲自然主義為目的的對自然的關(guān)注（或者我們可以說是對宇宙的關(guān)注）是否真的以本土知識的名義恢復(fù)了自然的魅力（enchantment）？這似乎是“本體論轉(zhuǎn)向”運動的潛在問題：許多參與了這一轉(zhuǎn)向的人類學(xué)家都關(guān)注自然與非人類政治（politics of the nonhuman）——主要是動物、植物、礦物、靈魂和死者——的問題；如果我們想一下德科拉提議將他的學(xué)說稱為“自然的人類學(xué)”，這一點就顯而易見了。更進(jìn)一步說，這一傾向也表明了本體論轉(zhuǎn)向運動沒有充分處理技術(shù)的問題。比如，德科拉經(jīng)常用實踐（practice）這個說法，這或許暗含了他企圖回避自然與技術(shù)的對立的這一愿望；但他的做法也使技術(shù)問題變得晦暗不明。德科拉表明，歐洲文藝復(fù)興期間最盛行的是類比主義，而非自然主義；如果是這樣，歐洲現(xiàn)代性期間發(fā)生的“轉(zhuǎn)向”似乎產(chǎn)生了一種截然不同的本體論和認(rèn)識論。如果說自然主義隨后就統(tǒng)治了現(xiàn)代思想，這是因為這一特殊的宇宙論設(shè)想能夠與它的技術(shù)-邏各斯（techno-logical）的發(fā)展相協(xié)調(diào)：應(yīng)當(dāng)為了人類的善而掌控自然，自然也確實能夠按照自然法則被掌控；或者如另一位哲學(xué)家所說，自然因為它“在概念方面的弱點”而被視為偶然性的來源，因此它必須被邏輯克服。

自然與技術(shù)、神話與理性的對立產(chǎn)生了許多種幻象，它們分別歸于兩個極端。一方面，有些理性主義者（無論是新的還是舊的）或者“進(jìn)步主義者”歇斯底里地企圖在殺死神之后延續(xù)他們的一神論，滿懷希望地相信世界進(jìn)程將踏平我們之間的區(qū)別和分歧，如“神正論”（theodicy）的實現(xiàn)。另一方面，一些左翼知識分子認(rèn)為要想走出現(xiàn)代性，就需要稱贊土著本體論或者生物學(xué)。最近，一位法國革命思想者這樣描述了這種狀況：

如今，一件可笑的事是現(xiàn)代左翼們什么都看不到，他們都在自己里面迷失了，都感覺特別糟糕，都竭力彰顯自己的存在、并想在他者（Other）的眼中看到自己的存在——這些人迎向“野蠻人”、“土著人”和“傳統(tǒng)”以從自己當(dāng)中逃脫，不面對他們自己。這里我指的不是對自己的“白人屬性”和“現(xiàn)代主義”持批判態(tài)度，而是看透（transpercer）自己的能力。

我拒斥上述兩個極端的理由并非是基于某種后殖民的“政治正確”，而是試圖超出后殖民主義批判本身。（事實上我在我的著作中已經(jīng)對后殖民主義未能處理技術(shù)問題這一點作出了批評。）我堅持這樣一種觀點，即本體論多元主義只有通過對技術(shù)及關(guān)于技術(shù)的政治問題的反思才能實現(xiàn)。從康德在關(guān)于貿(mào)易作為通訊的評論中，可以看出他已經(jīng)意識到了技術(shù)的重要性；然而他未能關(guān)注到技術(shù)的區(qū)別最終導(dǎo)致了全球性的（planetary）現(xiàn)代化，以及如今全球性的計算機化（planetary computation），因為對他而言最關(guān)鍵的問題是全體如何吸收一切區(qū)別?？档屡辛瞬欢Y貌的客人和貪婪的殖民者，他們帶去了“對土著居民的壓迫，遭致了開銷龐大的戰(zhàn)爭、饑荒、動亂、不忠等一系列的惡，它們是人類肩負(fù)的重?fù)?dān)?！碧峒爸袊腿毡镜姆烙鶎Σ?，康德評論說這兩個國家都……

“很明智地減少了這一類互動。前者允許（與西方）有聯(lián)系，但不允許（西方人）進(jìn)入它的領(lǐng)土，后者只與荷蘭一個歐洲國家有聯(lián)系，但也不讓他們——仿佛他們是罪犯——與本地居民有任何接觸。”

康德寫下這一段落時是1795年，那時還太早，他未能預(yù)計到即將在日本和中國發(fā)生的現(xiàn)代化與殖民化。全球化得以實現(xiàn)，是因為西方科技的發(fā)展使它能打敗日本、中國和其他亞洲文明。自然作為永久和平的保障者并沒有真的將我們引向永久和平，而是引向一場接一場的戰(zhàn)爭。要想在今天呼吁一種世界主義，我認(rèn)為我們必須按照現(xiàn)代化的進(jìn)程重讀康德的世界主義，并以新的方式回顧自然與技術(shù)問題。近幾個世紀(jì)以來，現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)入了非歐洲國家，并帶來了一場歐洲觀察者們難以想象的轉(zhuǎn)變?；謴?fù)“土著自然（indigenous natures）”的做法本身首先應(yīng)當(dāng)被質(zhì)疑，這并非因為土著自然不存在，而是因為它如今處于一個不同的時代，變化如此之大，已經(jīng)幾乎不可能恢復(fù)如初了。

讓我們回顧一下前文關(guān)于本體論轉(zhuǎn)向的討論。人類學(xué)家們的“自然”和“本體論”概念的核心是宇宙論，因為“自然”是通過不同的“關(guān)系的生態(tài)學(xué)（ecologies of relations）”被定義的，在此我們能發(fā)現(xiàn)各種關(guān)系的星叢，如女性和蔬菜間的母子關(guān)系，或者獵人和動物間的兄弟關(guān)系。這些多元本體論（multi-ontologies）被表述為多元自然（multi-natures），德科拉的上述四種本體論分別對應(yīng)著不同的宇宙論觀點。我相信要想克服現(xiàn)代性而不直接處理技術(shù)問題將是十分困難的，甚至不可能；隨著單邊全球化的終結(jié)，技術(shù)問題已變得日益緊要。因此我們必須在與宇宙技術(shù)的關(guān)系中重新表述宇宙政治的問題。

蘇頌（1020-1101）鐘塔的示意圖。原本的設(shè)計還包括一個圓環(huán)組成的球體、水輪、擒縱器、以及鏈傳動裝置。圖片來自：Wikimedia Commons

3.作為宇宙政治的宇宙技術(shù)

我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)走出宇宙論的概念，改稱它為宇宙技術(shù)會更有幫助。首先讓我初步定義一下什么是宇宙技術(shù)：它是通過技術(shù)活動實現(xiàn)的宇宙與道德的統(tǒng)一，無論這種技術(shù)是手工制作還是藝術(shù)創(chuàng)作。不只有一種或兩種技術(shù)，而是有由許多種宇宙技術(shù)。是怎樣的道德、哪一個宇宙、誰的宇宙、如何將道德與宇宙統(tǒng)一——不同的文化依據(jù)各自的動力學(xué)對這些問題作出了不同的回答。我相信要想處理我們正面對的危機——人類紀(jì)的危機、對蓋亞（Gaia）（由拉圖爾和斯滕格提出）的擾亂，或者斯蒂格勒所說的“熵紀(jì)”（entropocene），這一切都暗指人類未來不可避免的災(zāi)難——就必須重新討論技術(shù)的問題，通過思考不同的宇宙技術(shù)來設(shè)想未來不同的技術(shù)。我在我最近的一本書《中國技術(shù)的追問：論宇宙技術(shù)》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics）中試圖闡明了這樣一種可能性。正如該書的標(biāo)題所暗示的，它試圖回應(yīng)海德格爾1949年那個著名的講座“技術(shù)的追問”。我認(rèn)為要想重新思考如何克服現(xiàn)代性，我們必須重新翻譯技術(shù)（technē）、自然（physis）以及形而上學(xué)（metaphysika ）這三個概念，并考察這些獨立的概念在各體系中的運用；只有認(rèn)識到術(shù)語的含義（與我們通常理解的）有區(qū)別，我們才有可能想像哲學(xué)的共同任務(wù)。

那么，為什么我認(rèn)為必須回到對宇宙技術(shù)的討論？因為很長時間以來我們都是在很狹隘，甚至過于狹隘的意義上使用技術(shù)這個概念。根據(jù)海德格爾的那篇論文，我們能區(qū)分出兩種不同技術(shù)概念。首先是希臘的“技術(shù)”（technē），海德格爾通過閱讀古希臘思想——尤其是前蘇格拉底時期三個“開端性的”（anf?ngliche）的思想家，巴門尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德——發(fā)展出了這個概念。在他1949年的講座中，海德格爾提出要把古希臘技術(shù)一詞的本質(zhì)與現(xiàn)代技術(shù)（moderne Technik）區(qū)分開。

如果說技術(shù)（technē）的本質(zhì)是“poiesis”，即“將?帶出跟前”（Hervorbringen），那么作為歐洲現(xiàn)代性產(chǎn)物的現(xiàn)代技術(shù)則與原本的技術(shù)不同，它是一種“座架”（Gestell）機制，因為它將一切事物都變成了它的存持物（Bestand）或者資源。海德格爾并沒有將這兩種技術(shù)的本質(zhì)綜合在一起，但也沒有給其他的技術(shù)留下余地，仿佛在希臘的技術(shù)之后就只有唯一一種同質(zhì)的做法／行為（Machenschaft），一種可算計的、國際的，甚至全球性（planetary）共有的技術(shù)。出乎意料的是，在海德格爾已經(jīng)出版了四冊的“黑皮筆記本”（Schwarze Hefte）中，我們能找到這樣一條筆記：“如果共產(chǎn)主義能在中國取得統(tǒng)治地位，可以說只有以這種方式，現(xiàn)代技術(shù)才能自由地進(jìn)入中國；這一過程是怎樣的？”（Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, da? erst auf diesem Wege China fu?r die Technik ?frei? wird. Was liegt in diesem Vorgang?）海德格爾在這里暗示了兩樣?xùn)|西：首先，現(xiàn)代技術(shù)是國際性的（而非普遍的，海德格爾自己強調(diào)國際的和普遍的的分別）；其次，在共產(chǎn)主義掌權(quán)后，中國完全無力抵御現(xiàn)代技術(shù)。這一斷言預(yù)測了作為新殖民化的技術(shù)的全球化，正如我們在超人類主義者（transhumanist）和新反動政治那里觀察到的，這種新殖民化也通過工具將理性強加到各處。

我希望能超越海德格爾關(guān)于技術(shù)的評論，我的做法主要基于這兩種動機：1.希望能回應(yīng)人類學(xué)中的本體論轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向意在通過提出一種本體論的多元主義來處理現(xiàn)代性問題，2.希望補充關(guān)于技術(shù)的討論的不足，已有的討論主要是關(guān)于海德格爾的技術(shù)批判的。我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)重新展開對技術(shù)問題的討論，并說明我們必須把各種技術(shù)視作彼此不同的宇宙技術(shù)，而不是只能在古希臘的技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)之間二選一。在我的書中，我把中國當(dāng)做這一理論的試驗場，試圖重構(gòu)起中國技術(shù)思想的發(fā)展脈絡(luò)；因為我的核心論點是，每一個非歐洲文明都應(yīng)當(dāng)將它的宇宙技術(shù)及其歷史系統(tǒng)化。中國關(guān)于宇宙技術(shù)思想的討論由來已久，其中主要是對器道合一以及二者的關(guān)系的討論。器道合一也是道德與宇宙的統(tǒng)一，因為正如新儒家思想家牟宗三所闡明的，中國的形而上學(xué)本質(zhì)上是一種道德宇宙論，或者說道德形而上學(xué)。牟宗三認(rèn)為，我們能在康德那里找到的關(guān)于道德的形而上學(xué)，至多算是對道德問題的形而上學(xué)探討，而非真正的道德形而上學(xué)，因為道德形而上學(xué)必須從道德本身出發(fā)。牟宗三通過區(qū)分中西方哲學(xué)，表明了中國哲學(xué)也認(rèn)識到了康德所說的智的直觀（intellectual intuition）——康德將其與對本體的認(rèn)識聯(lián)系在一起，盡管他否認(rèn)人類擁有這種直觀——并發(fā)展了這一概念。對于牟宗三而言，道德來自對宇宙無限性的經(jīng)驗，這種無限性使無限化（作為有限性此在的可能性依據(jù)）成為必然。

道既非事物，也非概念。它也不是德里達(dá)式的延異（différance）?！兑讉鳌は缔o》中只是說道是“形而上”的，而器是“形而下”的。我們應(yīng)注意，“形而上學(xué)”（即對形而上之物的研究）是“metaphysics”一詞的翻譯，這兩個概念的等同關(guān)系必須被質(zhì)疑甚至廢除。從詞源學(xué)字典中可看出，器是占據(jù)空間（takes place）的東西，這個漢字由四個“口”或者器皿組成，中間是一只看守著器皿的“犬”。這個字在不同學(xué)說中有著不同的含義，如在傳統(tǒng)儒家思想的“禮器”一詞中，器對于作為儀式（rite）的“禮”而言十分關(guān)鍵，而禮不是單純的典禮（ceremony），而是對天人合一的尋求。我們在這里可以簡單地說，按照康德的區(qū)分，道屬于本體的層面，而器屬于現(xiàn)象。但也可以通過將器無限化來使自我無限化，并進(jìn)入本體的領(lǐng)域——這是藝術(shù)所做的。

為了更好地理解這是什么意思，我們可以提一下莊子講的庖丁的故事；但要注意這只是個古代的例子，要想真正理解器道的關(guān)系以及影響，還需要對它作為知識型進(jìn)行歷史性的分析。

庖丁是個高超的宰牛屠夫。他認(rèn)為成為好屠夫的關(guān)鍵不在于掌握特定技巧，而在于理解道。文惠君問他何為解牛之道，他回答說有一把好刀還不夠，更重要的是理解牛之中的道，這樣就不會用刀砍進(jìn)牛骨頭和筋肉里，而是沿著筋骨間的縫隙運刀。這里，“道”的字面意義，即道路，就與它的形而上學(xué)意義融合在了一起：

“臣之所好者，道也；進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者；三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知目而神欲行。依乎天理，批大卻，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！”

因此庖丁總結(jié)說一個好屠夫依憑的不是他使用的技術(shù)性物件（technical object），而是道，因為道比器（工具）更基本。庖丁還補充說，一個好屠夫一年換一次刀，因為他砍的是牛的筋肉，而壞屠夫每月都要換刀，因為他砍的是牛骨頭。而技藝高超的庖丁十九年來從未換過刀，他的刀看還起來像剛磨過一樣鋒利；每當(dāng)他在解牛時遇到困難，他就減慢速度，摸索合適的下刀位置。

提問的文惠君聽罷回答說，“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！贝_實，這篇故事出自莊子的《養(yǎng)生主》，因此它的核心是生活而非技術(shù)。如果說這里包含著“技術(shù)”的概念，那也是一種與技術(shù)性物件相區(qū)別的技術(shù)：技術(shù)性物件并非無關(guān)緊要，但一個人不能通過改良工具或技巧來完善技術(shù)，因為技術(shù)的完善只能通過道來實現(xiàn)。庖丁不用刀來切筋肉或骨頭，而是尋找空隙輕松入刀；這樣，刀就能完成解牛的任務(wù)而不受損害——變鈍或者需要更換——能充分地實現(xiàn)它作為刀的存在。

我以上所講的還不足以整合進(jìn)一個綱要，因為這只是解釋了我在《中國技術(shù)的追問》一書中開始的更為龐大的計劃的動機；我們必須關(guān)注器道關(guān)系在歷史中的演變。更具體地說，中國歷史上對器道合一的探尋經(jīng)歷了數(shù)個階段，回應(yīng)著各次歷史危機（周朝的衰落、佛教的擴張，以及現(xiàn)代化等）；十九世紀(jì)中期的鴉片戰(zhàn)爭后，人們也大量討論過這一問題，然而由于那時對技術(shù)的理解的局限性，以及急于尋求中西共同性的傾向，器道合一的問題尚未解決。我希望重新閱讀中國哲學(xué)史，不僅把它看作思想史，而是透過器-道學(xué)說的濾鏡重構(gòu)中國技術(shù)思想傳統(tǒng)以及知識型的歷史。正如我在其他地方強調(diào)過的，這個問題不僅是中國的事，毋寧說，每個文明都應(yīng)當(dāng)為了即將到來的宇宙政治而反思宇宙技術(shù)的問題；因為我認(rèn)為要想克服現(xiàn)代性而不陷入戰(zhàn)爭和法西斯主義，就必須通過重構(gòu)宇宙技術(shù)（它包括各種認(rèn)識論和知識型）的框架來重新配置現(xiàn)代技術(shù)，也就是說將技術(shù)現(xiàn)實重置于宇宙現(xiàn)實之中。因此我的主張不是為了捍衛(wèi)傳統(tǒng)——如勒內(nèi)·蓋農(nóng)（René Guénon）或亞歷山大·杜金（Aleksandr Dugin）這些傳統(tǒng)主義者所做的，我們并不是要拒斥現(xiàn)代技術(shù)，而是想探求不同的技術(shù)未來的可能性。人類紀(jì)是存持物的全球規(guī)模的擴展（planetarization），海德格爾對技術(shù)的批判在今天比在以往更為重要。如今單邊全球化已經(jīng)終結(jié)，并被技術(shù)升級的競爭、戰(zhàn)爭的引誘、技術(shù)奇點（technological singularity）以及超人類主義者們的白日夢取代。人類紀(jì)是全球性的時間維度的統(tǒng)一，也是由技術(shù)正朝著一個奇點發(fā)展這一觀點所維系的共時化。重新思考技術(shù)問題也就是要拒絕這種仿佛我們沒有選擇余地的、同質(zhì)的技術(shù)性未來。