關(guān)于科學(xué)與宗教之間歷史關(guān)系的總結(jié)性敘事，科學(xué)史家們往往會(huì)深表懷疑。時(shí)值宗教改革五百周年之際，我們對(duì)于這里所要講的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)特別謹(jǐn)慎。在這個(gè)問(wèn)題上，業(yè)界一般認(rèn)為，最好是把過(guò)去這些關(guān)系看成“復(fù)雜的”，并不存在單一的敘事。如果將這一普遍原則應(yīng)用于新教與科學(xué)的問(wèn)題上，那么可以說(shuō)，關(guān)于這種關(guān)系的任何簡(jiǎn)單敘事都可能是錯(cuò)誤的。關(guān)于新教與科學(xué)相互影響的種種模式，即使是最溫和的說(shuō)法也需要做出許多限定。由于本文主要是想闡明這些影響模式，所以我們首先要知道，歷史學(xué)家們?yōu)楹螘?huì)對(duì)斷言宗教（或某種特殊的宗教）與科學(xué)之間有某種直截了當(dāng)?shù)年P(guān)系的那些簡(jiǎn)單敘事表示疑慮。

“科學(xué)”的興起和新教的各個(gè)版本

復(fù)雜性的第一個(gè)來(lái)源與我們正在討論的兩種東西有關(guān)。人們常常以為，科學(xué)是一種久已存在的活動(dòng)，其根源可以追溯到古希臘人和古巴比倫人。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們目前所理解的“科學(xué)”其實(shí)只能追溯到十九世紀(jì)。十九世紀(jì)初，人們?cè)谧匀豢茖W(xué)的旗幟下將一系列不同學(xué)科成功地聯(lián)合起來(lái)。有人認(rèn)為，這些學(xué)科是通過(guò)“科學(xué)方法”這種共同的研究方法聯(lián)合起來(lái)的，從事這種獨(dú)特職業(yè)的人被稱為“科學(xué)家”。我們現(xiàn)在所理解的科學(xué)正是從這些發(fā)展中產(chǎn)生的。在此之前，有一系列具有不同方法和目標(biāo)的學(xué)科在進(jìn)行自然研究：其中主要是自然哲學(xué)（natural philosophy），古典形式的自然哲學(xué)旨在為自然界的變化尋求因果解釋。這些解釋有一種特殊的邏輯形式：雖然基于觀察，但其結(jié)論是以邏輯證明的形式展示出來(lái)的。而自然志（natural history）則主要是描述性的而不是解釋性的，它對(duì)自然進(jìn)行詳細(xì)的經(jīng)驗(yàn)描述，但不涉及因果關(guān)系問(wèn)題。其組織原則往往是分類的，而不是因果的。最后，混合數(shù)學(xué)（mixed mathematics）試圖為各種自然的和人工的現(xiàn)象提供數(shù)學(xué)說(shuō)明。傳統(tǒng)上，混合數(shù)學(xué)可以給出假設(shè)性的模型，為預(yù)測(cè)提供根據(jù)。但這些模型并不揭示原因，也不一定符合實(shí)在。換句話說(shuō)，它們常常充當(dāng)有用的虛構(gòu)或計(jì)算工具。重要的是，混合數(shù)學(xué)科學(xué)所討論的是數(shù)學(xué)，而數(shù)學(xué)在自然哲學(xué)中沒(méi)有位置。

在一個(gè)通常被稱為“科學(xué)革命”的過(guò)程中，從古希臘繼承下來(lái)的這些傳統(tǒng)學(xué)科劃分在十七世紀(jì)發(fā)生了重大變化。數(shù)學(xué)和自然志第一次以創(chuàng)造性的革新方式與自然哲學(xué)結(jié)合起來(lái)。雖然這三個(gè)學(xué)科直到十九世紀(jì)才幾乎完全被一組更為統(tǒng)一的“現(xiàn)代科學(xué)”學(xué)科所取代，但從這些革新里仍然可以看出現(xiàn)代科學(xué)興起的開(kāi)端。以上對(duì)“科學(xué)”的不斷變化的理解的簡(jiǎn)要敘述提醒我們，從未有一個(gè)被稱為“科學(xué)”的東西可以被新教影響，尤其是在十九世紀(jì)之前。

盡管如此，我們?nèi)匀豢梢哉劶艾F(xiàn)代科學(xué)的興起（emergence），其標(biāo)志是徹底遠(yuǎn)離了亞里士多德主義自然哲學(xué)的理論和方法，談?wù)撔陆淘谶@個(gè)過(guò)程中的作用似乎是合理的。不過(guò)在本文中，“科學(xué)”和“自然哲學(xué)”差不多可以互換，這種對(duì)“科學(xué)”的用法是不太精確的。

類似的考慮也適用于我們的第二個(gè)范疇——新教。新教改革有各種截然不同的國(guó)家形式，產(chǎn)生了有著各種教義、儀式和政治組織的運(yùn)動(dòng)。此外，第一代新教徒是在天主教機(jī)構(gòu)內(nèi)部形成的，他們利用了天主教傳統(tǒng)的資源。新教起初是一場(chǎng)天主教改革運(yùn)動(dòng)，我們現(xiàn)在認(rèn)為明顯屬于新教的特征在中世紀(jì)天主教中有重要前身。因此同樣要強(qiáng)調(diào)，不要簡(jiǎn)單地以為有某種被稱為“新教”的統(tǒng)一的東西，可以不成問(wèn)題地與“天主教”（以及東正教傳統(tǒng)）進(jìn)行對(duì)照，并且能以獨(dú)特的方式影響自然研究。

考慮了過(guò)度簡(jiǎn)化所可能導(dǎo)致的一些危險(xiǎn)之后，我們不妨簡(jiǎn)要考察一下新教與科學(xué)之間可能有哪些歷史關(guān)系。當(dāng)我們追問(wèn)各個(gè)版本的新教與關(guān)心自然研究的各個(gè)學(xué)科之間可能有什么樣的歷史互動(dòng)時(shí)，會(huì)出現(xiàn)幾種選擇。我們也許會(huì)看到一些明顯具有新教特征的教義或做法與自然研究的內(nèi)容或活動(dòng)有關(guān)。除了強(qiáng)化科學(xué)的內(nèi)容或方法，新教還可能提供了它的一些預(yù)設(shè)。同樣，某些形式的新教可能促進(jìn)了有助于科學(xué)活動(dòng)的獨(dú)特規(guī)范或態(tài)度（如果愿意，你可以稱之為新教倫理）。新教改革還可能間接促進(jìn)了對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的質(zhì)疑，從而為新的認(rèn)知形式或追求知識(shí)的新機(jī)構(gòu)開(kāi)辟了可能性。最后，與天主教相比，新教可能對(duì)科學(xué)的阻礙較少。在這些可能的影響方式當(dāng)中，其中一些可能是某些新教徒有意為之，另一些則可能是完全無(wú)意的。后一點(diǎn)是重要的，因?yàn)樵谟懻撔陆淘诂F(xiàn)代科學(xué)的興起過(guò)程中可能起的作用時(shí)，我們不僅想弄清楚特定的新教觀念、做法或制度是否對(duì)科學(xué)的興起有直接影響，還想思考一個(gè)更一般的問(wèn)題：倘若新教改革沒(méi)有發(fā)生，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展道路可能有什么不同？

所有這些都表明，科學(xué)與宗教的歷史關(guān)系一定非常復(fù)雜。但這并不意味著我們不能闡明包括上述所有內(nèi)容的某些影響線索。此外，在現(xiàn)代早期的歐洲，宗教在某種意義上是最重要的。倘若十六世紀(jì)的宗教動(dòng)蕩以及隨后天主教徒與新教徒的分裂沒(méi)有為新興的現(xiàn)代科學(xué)留下不可磨滅的印記，那才令人奇怪。因此毫不夸張地說(shuō)，真正的問(wèn)題并不在于這些事件是否影響了現(xiàn)代科學(xué)的興起，而在于如何影響了現(xiàn)代科學(xué)的興起。

宗教改革和學(xué)術(shù)改革

認(rèn)為新教改革可能與科學(xué)改革有關(guān)，這種觀點(diǎn)絕非新鮮。早在十七世紀(jì)，新自然研究方法的推動(dòng)者就認(rèn)為他們的努力類似于新教改革家的努力，科學(xué)改革者也常常被視為宗教改革的關(guān)鍵人物。比如哥白尼和帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）被稱為自然哲學(xué)的“路德和加爾文”，而約翰內(nèi)斯·開(kāi)普勒則被稱為“天文學(xué)的路德”。英國(guó)哲學(xué)家和政治家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561-1626）注意到了歐洲宗教面貌的顯著變化以及與之相伴的偉大的學(xué)術(shù)革命，他在十七世紀(jì)初提出，教會(huì)改革為更一般的知識(shí)改革提供了樣板和啟發(fā)。這些觀點(diǎn)得到了許多十七世紀(jì)思想家的響應(yīng)，他們也試圖促進(jìn)新的科學(xué)理論和新的自然研究方法。因此，新教改革可以為新興的科學(xué)機(jī)構(gòu)提供社會(huì)正當(dāng)性，這些機(jī)構(gòu)在新事物普遍受到質(zhì)疑的時(shí)候倡導(dǎo)新的方法和理論。

針對(duì)新事物所受到的指責(zé)，宗教改革家反駁說(shuō)，現(xiàn)狀乃是一個(gè)長(zhǎng)期腐敗過(guò)程的最終產(chǎn)物。因此，“新”的教義和做法可以不被視為新事物，而被視為對(duì)最初純粹宗教的回歸。人文主義的座右銘“回到來(lái)源”（ad fontes）以及宗教改革的座右銘“唯獨(dú)圣經(jīng)”（sola scriptura）都清楚地表達(dá)了這種一般看法。面向過(guò)去，科學(xué)知識(shí)似乎很難在這一原則的基礎(chǔ)上建立起來(lái)，然而在十六、十七世紀(jì)，經(jīng)常有人提出，“新”科學(xué)理論其實(shí)是對(duì)某種古代學(xué)說(shuō)的復(fù)興：比如哥白尼的學(xué)說(shuō)被認(rèn)為恢復(fù)了古代畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的教導(dǎo)；新的原子論（或“微粒論”）據(jù)說(shuō)曾被古代的德謨克利特和伊壁鳩魯派所教導(dǎo)；甚至連艾薩克·牛頓也試圖表明，他的自然哲學(xué)與古希臘和古埃及圣賢的看法是一致的。這種對(duì)過(guò)去的訴諸常常會(huì)更進(jìn)一步，即重述教父?jìng)兊南敕?，認(rèn)為古希臘人的科學(xué)知識(shí)是從摩西、所羅門和約伯等圣經(jīng)作者那里剽竊的。按照這種邏輯，看似新穎的科學(xué)理論，特別是哥白尼的學(xué)說(shuō)和原子論，據(jù)說(shuō)曾為希伯來(lái)圣經(jīng)的作者們所持有。這并不必然意味著自然哲學(xué)可以直接從《圣經(jīng)》中學(xué)到，因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為，雖然所羅門和約伯曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)大量科學(xué)論著，但它們都已經(jīng)遺失。然而科學(xué)改革者們?nèi)匀桓杏X(jué)自己正在回到圣經(jīng)作者們所知曉的一種原始的科學(xué)傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)在流傳下來(lái)的經(jīng)典作品中隱約可見(jiàn)。

宗教改革和學(xué)術(shù)改革的一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的特征是，它們都試圖將一種因遭異教敗壞而被認(rèn)為可疑的傳統(tǒng)重新基督教化。其罪魁禍?zhǔn)妆徽J(rèn)為是亞里士多德，其作品為中世紀(jì)大學(xué)的藝學(xué)課程提供了基礎(chǔ)，其哲學(xué)則被認(rèn)為污染了基督教神學(xué)和虔誠(chéng)的自然哲學(xué)。路德經(jīng)常抱怨亞里士多德主宰了大學(xué)課程，認(rèn)為大學(xué)“只被那位盲目的異教導(dǎo)師亞里士多德所統(tǒng)治”，像教會(huì)一樣也需要“徹底改革”。宗教改革家們對(duì)亞里士多德過(guò)度影響的批判使那些試圖打破亞里士多德對(duì)自然哲學(xué)束縛的人獲得了許可。

與宗教改革的“唯獨(dú)圣經(jīng)”原則相一致，后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期的許多思想家都認(rèn)為，只有建立在圣經(jīng)著作基礎(chǔ)上的自然哲學(xué)才是可靠的?！痘浇涛锢韺W(xué)》（Physica christiana，1576）的作者朗貝爾·達(dá)諾（Lambert Daneau）是當(dāng)時(shí)最著名的加爾文主義思想家之一，他試圖用《圣經(jīng)》來(lái)“改造哲學(xué)家的作品”。他宣稱，最好的自然哲學(xué)并非來(lái)自“哲學(xué)家的世俗作品”，而是來(lái)自“神的道”。其他自稱的科學(xué)改革者也重復(fù)了同一論點(diǎn)。比如帕拉塞爾蘇斯主義數(shù)學(xué)家和宇宙論者羅伯特·弗拉德（Robert Fludd，1574-1637）堅(jiān)持認(rèn)為：“真正的哲學(xué)主題不在亞里士多德的作品中，而在真理與智慧之書(shū)中，因?yàn)樗７碌氖菃⑹镜牡??！蹦S亞教育家阿莫斯·夸美紐斯（Amos Comenius，1592-1670）也類似地談到“被神圣的光所改造的自然哲學(xué)”。這種“虔誠(chéng)的自然哲學(xué)”“摩西哲學(xué)”或者說(shuō)“基督教哲學(xué)”的強(qiáng)大傳統(tǒng)是現(xiàn)代科學(xué)興起過(guò)程中的一個(gè)重要階段，因?yàn)殡m然自然哲學(xué)家最終會(huì)把經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)看得比文獻(xiàn)更重，但這種“基督教哲學(xué)”現(xiàn)象對(duì)于激勵(lì)尋找新的非亞里士多德主義著作來(lái)研究自然至關(guān)重要。因此，從亞里士多德主義哲學(xué)的束縛中解放出來(lái)是宗教改革家和科學(xué)改革家的共同目標(biāo)。

除了從總體上否認(rèn)亞里士多德學(xué)說(shuō)的有害影響，自然哲學(xué)的改革家們還將攻擊的焦點(diǎn)集中在亞里士多德學(xué)說(shuō)的那些被認(rèn)為與真正的基督教不相容的具體特征上，比如他對(duì)世界及其居民的墮落狀況一無(wú)所知，否認(rèn)世界是被創(chuàng)造出來(lái)的，對(duì)自然的運(yùn)作持一種目的論看法，等等。由這些批判引出了對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要的新的學(xué)說(shuō)和研究方法。

墮落的知識(shí)

亞里士多德及其中世紀(jì)追隨者之所以會(huì)激起敵意，并不僅僅因?yàn)樗且粋€(gè)異教徒（比如對(duì)柏拉圖的看法就比較正面）。毋寧說(shuō)，是亞里士多德的某些學(xué)說(shuō)被認(rèn)為與基督教不一致，而且利用這些學(xué)說(shuō)的經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)其微妙之處往往沒(méi)有充分的認(rèn)識(shí)。亞里士多德的思想中有兩個(gè)方面是“已知問(wèn)題”：他關(guān)于世界永恒的學(xué)說(shuō)和對(duì)靈魂可朽的看法。雖然這些內(nèi)容一直被中世紀(jì)哲學(xué)家毫不妥協(xié)地拒斥，但他拒斥創(chuàng)世觀念所產(chǎn)生的更深遠(yuǎn)影響可以說(shuō)并沒(méi)有得到充分的認(rèn)識(shí)。而在一些新教改革家看來(lái)，更嚴(yán)重的是亞里士多德哲學(xué)中其他一些看似無(wú)害的要素被經(jīng)院哲學(xué)家有條件地接受了。

其中一個(gè)要素是，亞里士多德相信人有天然的理性能力，相信固有的理性是人的自然條件。這種觀點(diǎn)體現(xiàn)在他把人定義為“有理性的動(dòng)物”，這等于相信運(yùn)用理性的能力是人區(qū)別于其他的一個(gè)本質(zhì)特征。此外，他還不加批判地以為感官提供了一幅比較準(zhǔn)確的世界圖像，自然本身的運(yùn)作對(duì)人的觀察來(lái)說(shuō)基本上是一目了然的。相應(yīng)地，亞里士多德的科學(xué)建立在對(duì)世界的常識(shí)觀察的基礎(chǔ)上，沒(méi)有儀器或?qū)嶒?yàn)。正是這種缺乏批判性的研究方法導(dǎo)致了一些我們所熟知但錯(cuò)誤的亞里士多德學(xué)說(shuō)：重物（石頭）總是比輕物（羽毛）下落更快；地界物體沿直線運(yùn)動(dòng)，最終會(huì)趨于靜止；天體則沿著圓周路徑永恒地運(yùn)轉(zhuǎn)。這些觀察后來(lái)被概括成一般結(jié)論，為邏輯證明提供了基礎(chǔ)。因此，真正亞里士多德科學(xué)的一個(gè)特征是其結(jié)論具有邏輯確定性。所有這些都基于一個(gè)前提，即人的理性和感官在自然地運(yùn)作時(shí)，能夠準(zhǔn)確呈現(xiàn)世界本身的樣子。

在對(duì)亞里士多德主義經(jīng)院哲學(xué)持批判態(tài)度的一些新教徒看來(lái)，這幅圖像遺漏了人從完美中墮落這一觀念——特別是，這種墮落不僅損害了人的道德能力，而且也損害了人的感覺(jué)能力和認(rèn)知能力。中世紀(jì)的基督教思想家們固然承認(rèn)墮落及其意義，但從路德和加爾文的角度來(lái)看，他們并沒(méi)有充分意識(shí)到這對(duì)科學(xué)做法和科學(xué)內(nèi)容的影響。路德宣稱：“亞當(dāng)墮落之后，通過(guò)人的理性來(lái)理解自然是不可能的。”正是在這種背景下，他進(jìn)而對(duì)“異教導(dǎo)師”亞里士多德的科學(xué)理論表示了懷疑，亞里士多德“教導(dǎo)說(shuō)……石頭是重的，羽毛是輕的，水是濕的，火是干的”。一個(gè)對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)可以理解的錯(cuò)誤，在經(jīng)院哲學(xué)家和大學(xué)的藝學(xué)教師那里是不可原諒的，根據(jù)路德的說(shuō)法，這些人錯(cuò)誤地接受了一個(gè)錯(cuò)誤的前提，即“自然之光或理智和異教哲學(xué)也是發(fā)現(xiàn)真理的可靠手段”。加爾文也堅(jiān)持認(rèn)為，墮落導(dǎo)致“整個(gè)靈魂遭到了損害”，這種損害包括了理性、情感和感官。這種徹底（total）墮落的觀念與“教皇的詭辯家們”的觀點(diǎn)形成了鮮明對(duì)照，他們溫和地認(rèn)為“人的靈魂只在部分程度上受到了損害”。對(duì)于路德和加爾文來(lái)說(shuō)，亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)家們嚴(yán)重低估了原罪對(duì)我們獲得可靠知識(shí)的能力的顯著負(fù)面影響。

路德和加爾文都沒(méi)有著力探討如何以其他方式獲得一種更加真確的自然科學(xué)，但他們的分析開(kāi)啟了一系列可能性。這種更強(qiáng)硬的原罪版本暗示，處于無(wú)罪狀態(tài)的亞當(dāng)所擁有的自然知識(shí)要比他那些墮落的后代廣泛和深刻得多。因此，十六、十七世紀(jì)有許多人都認(rèn)為，亞當(dāng)擁有關(guān)于自然及其運(yùn)作的廣博知識(shí)。這種觀點(diǎn)的一個(gè)推論是，這種亞當(dāng)科學(xué)傳統(tǒng)已為《圣經(jīng)》中的族長(zhǎng)們所知道，后來(lái)又進(jìn)入了猶太、巴比倫、埃及和希臘的古代文獻(xiàn)。這種看法融入了上述“摩西科學(xué)”的實(shí)踐中。

但即使亞當(dāng)科學(xué)傳統(tǒng)在遠(yuǎn)古時(shí)代已經(jīng)消亡，亞當(dāng)在原初狀態(tài)與墮落狀態(tài)下的對(duì)比情形仍然可以用來(lái)激勵(lì)現(xiàn)在的科學(xué)研究。比如弗朗西斯·培根在其《新工具》（Novum Organum，1621）——對(duì)一種非亞里士多德主義的新科學(xué)來(lái)說(shuō)，這是一篇極具影響力的宣言——中宣稱，“人在墮落之時(shí)便失去了他的無(wú)罪狀態(tài)和對(duì)萬(wàn)物的統(tǒng)治”。他又說(shuō)：“這兩種損失即使在今生也可以得到部分補(bǔ)救：前者靠宗教和信仰，后者靠技藝和科學(xué)?！币虼藢?duì)培根來(lái)說(shuō)，墮落不只是懷疑和絕望的理由。與關(guān)于“統(tǒng)治”造物的圣經(jīng)命令一起，墮落敘事為人類提供了雙重使命：通過(guò)宗教修復(fù)其墮落的道德?tīng)顟B(tài)，通過(guò)科學(xué)和技藝恢復(fù)對(duì)世界的統(tǒng)治。這種統(tǒng)治既是要為處于墮落狀態(tài)的人類提供物質(zhì)必需品，也是為了治愈因亞當(dāng)?shù)倪^(guò)犯而受到傷害的自然。成立于1660年的英國(guó)皇家學(xué)會(huì)的早期支持者們常常以神學(xué)方式談?wù)撔驴茖W(xué)使人類重獲對(duì)自然的統(tǒng)治，恢復(fù)自然為人類福祉提供充裕供給的原始狀況。

在宗教改革的思想要素中獲得了新的顯著地位的墮落和原罪觀念，不僅為統(tǒng)治自然提供了新的動(dòng)力來(lái)源，而且也為新科學(xué)提供了一些方法。亞里士多德的常識(shí)觀察被一套實(shí)驗(yàn)方案所取代，該方案試圖在各種不同的條件下檢驗(yàn)自然。實(shí)驗(yàn)和系統(tǒng)觀察的新邏輯以這樣一種觀念為前提：人類很難獲得可靠的自然知識(shí)，這既是因?yàn)槿说哪芰κ芰藙?chuàng)傷，也是因?yàn)樽匀槐旧聿辉倌芟褚郧澳菢觼?lái)接近。無(wú)論是訊問(wèn)頑固的自然，還是彌補(bǔ)人類在認(rèn)知上的失敗，都需要在非常特殊的條件下進(jìn)行重復(fù)觀察。與此同時(shí)，墮落的人類感官需要人工輔助——特別是望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡——來(lái)揭示亞當(dāng)肯定很熟悉的自然界的尺度。

如此產(chǎn)生的知識(shí)的確定性也減弱了。亞里士多德科學(xué)的目標(biāo)一直是邏輯上可證明的知識(shí)。但對(duì)于實(shí)驗(yàn)自然哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這種確定性至少在現(xiàn)世是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。對(duì)世界的認(rèn)識(shí)現(xiàn)在受到了極大程度的懷疑。在《人類理解論》（Essay Concerning Human Understanding，1690）這部經(jīng)典著作中，約翰·洛克談到我們目前正處于“黑暗”之中，不可能擁有亞里士多德所追求的那種自然科學(xué)：“我認(rèn)為我們距離那種關(guān)于自然物的完美科學(xué)……還太過(guò)遙遠(yuǎn)，尋求它是徒勞的。”洛克說(shuō)，我們可以擁有關(guān)于自然的實(shí)驗(yàn)知識(shí)或歷史知識(shí)，但他認(rèn)識(shí)到，這還遠(yuǎn)不能滿足亞里士多德所要求的那種邏輯確定性的崇高標(biāo)準(zhǔn)。

最后，雖然科學(xué)知識(shí)曾被認(rèn)為可以由少數(shù)具有非凡才能的個(gè)人來(lái)獲得，但是現(xiàn)在，對(duì)自然的系統(tǒng)研究必然會(huì)成為合作的和累積的。從今往后，科學(xué)將需要許多人的共同努力，并且一代代積累起來(lái)。所謂的“實(shí)驗(yàn)自然哲學(xué)”具有科學(xué)研究的所有這些特征，它是一種全新的認(rèn)識(shí)進(jìn)路，與亞里士多德的“思辨”方法形成了鮮明對(duì)照。羅伯特·胡克（Robert Hooke）在他著名的《顯微圖譜》（Micrographia，1665）中寫(xiě)道：“每個(gè)人因其天生的墮落和與他人的交往，很容易陷入各種錯(cuò)誤?！挥袕膶?shí)際的、機(jī)械的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)出發(fā)，才能補(bǔ)救人在推理過(guò)程中的所有危險(xiǎn)。”