“如何是祖師西來(lái)意”，乃禪僧最常拈舉的一則話頭。相傳達(dá)摩自西徂東，引來(lái)印度禪，是為中土禪宗初祖?！白鎺熚鱽?lái)意”即達(dá)摩所授禪宗要義。這樣看似理所當(dāng)然的問(wèn)題，回答卻五花八門(mén)，或曰“問(wèn)取露柱去”（石頭希遷），或曰“與我將床子來(lái)”（溈山靈祐），或曰“庭前柏樹(shù)子”（趙州從諗），或曰“久雨不晴”（云門(mén)文偃）……總之是顧左右而言他。何以如此？皆因禪宗——嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，馬祖道一以降禪宗——修行的終極目標(biāo)，質(zhì)言之，即絕對(duì)專(zhuān)注于當(dāng)前一境。而一問(wèn)達(dá)摩之意，注意力便投向過(guò)往，脫離了當(dāng)前，故須截?cái)?、扯回?/p>

伊吹敦《禪的歷史》（張文良譯，國(guó)際文化出版公司，2016年12月）指出，日本禪從中國(guó)接受的，主要是宋朝禪，正屬馬祖道一系統(tǒng)。

本書(shū)綜合中國(guó)與日本禪宗，作一連貫的歷史敘述，凡分三部：禪的足跡（中國(guó)）、禪的足跡（日本）、禪的現(xiàn)狀。禪宗在古代亞洲流布頗廣，又傳入朝鮮、越南等地，這些概置不論；現(xiàn)狀部分，更只單述日本禪宗，可見(jiàn)著書(shū)宗旨實(shí)在于，為本國(guó)鑒往而知來(lái)。

伊吹先生認(rèn)為，達(dá)摩“二入四行論”同后世禪宗迥然有別，但已顯出鮮明的如來(lái)藏（佛性）思想。由是梳理中土禪史，圍繞怎樣修證佛性，觀察到兩種相反走勢(shì)：內(nèi)向化與實(shí)踐化?！岸搿卑ń?jīng)思考悟入的“理入”、在事上悟入的“行入”。后者又細(xì)分為四種，謂之“四行”，包括報(bào)怨行，受苦時(shí)自念系以往惡業(yè)所致而“甘心受之”；隨緣行，得意時(shí)自念系以往善緣所感而“心無(wú)增減”，等等（道宣《續(xù)高僧傳》卷一六）?！袄砣搿笔莾?nèi)向化的，“行入”是實(shí)踐化的。

禪宗四祖道信、五祖弘忍提倡“守心”；北宗神秀承流接響，提倡“觀心”，均為“理入”之延續(xù)?！袄砣搿表殹澳”谟^”，借助打坐來(lái)開(kāi)悟，道信、弘忍、神秀等人亦然。坐禪是特定時(shí)空的特定修行法，非隨時(shí)隨處可為，與日常生活界線分明。及至南宗神會(huì)提倡頓悟，一舉否定打坐修行，內(nèi)向化走勢(shì)遂告消歇。直到南宋臨濟(jì)宗形成公案禪（看話禪），曹洞宗形成默照禪，前者以參詳昔人公案為入道手段，后者重拾坐禪，這一走勢(shì)方稍稍復(fù)振。

中唐神會(huì)以還，實(shí)踐化走勢(shì)占據(jù)主流。之前達(dá)摩教人“行入”，弘忍門(mén)下禪師參與農(nóng)業(yè)勞作，禪宗早和日常生活相聯(lián)結(jié)。及至神會(huì)主張頓悟，修行無(wú)須特殊方式，但從行坐言笑間得道，日常生活乃成為禪僧經(jīng)驗(yàn)的唯一內(nèi)容。不過(guò)，神會(huì)要求在日常中，體悟超越日常之上的“知”，仍未盡然認(rèn)同日常。馬祖道一更進(jìn)一步，標(biāo)舉“平常心即道”，徹底否認(rèn)超越性理念，始與日常生活貼合無(wú)間。在另一篇文章里，伊吹先生因而稱(chēng)其為“禪宗之完成者”（《馬祖的思想與時(shí)代精神》）。

在著者看來(lái)，宋元之交蒙哥可汗座前，佛教與道教的公開(kāi)辯論（1255—1258年），標(biāo)志著二教信徒“完全失去了對(duì)各自宗教固有教義的堅(jiān)持”，嗣后再無(wú)突破性發(fā)展。故南宋以前，內(nèi)向化與實(shí)踐化的消長(zhǎng)起伏，足可概括中國(guó)禪宗的思想變遷。就每章末所列文獻(xiàn)觀之，本書(shū)討論中土禪史，多參考日本學(xué)界成果，然而在若干問(wèn)題上，也不難窺見(jiàn)中國(guó)學(xué)者的影響。譬如斷言六祖慧能《壇經(jīng)》曾被神會(huì)一派“大幅度改變”，淡化慧能的歷史地位，顯然采納了胡適《荷澤大師神會(huì)傳》的特見(jiàn)。又如強(qiáng)調(diào)牛頭宗的重要性，則系印順《中國(guó)禪宗史》的發(fā)明。伊吹先生擔(dān)綱是書(shū)日譯，對(duì)這一觀點(diǎn)印象極深（參看日文本譯后記）。耐人尋味的是，印順?lè)◣煿蠢张ｎ^禪思想的整體結(jié)構(gòu)：道本虛空，無(wú)所不在。因?yàn)樘摽?，所以不必刻意修證，“高臥放任”便是行道；因?yàn)楸樵?，所以連無(wú)情的草木之類(lèi)也蘊(yùn)有佛性（《中國(guó)禪宗史》第三章）。不事修行恰合乎實(shí)踐化走勢(shì)，原可織入敘事主線，伊吹先生卻只字未提，僅舉“無(wú)情佛性”一點(diǎn)為說(shuō)。他大約依然希望將中國(guó)禪的成熟，歸功于南宗神會(huì)、馬祖一系。至于后一點(diǎn)，則確為牛頭宗的特色所在。

日本奈良時(shí)代，禪宗已然東傳，以北宗禪為主。平安時(shí)代，最澄融合圓、密、禪、戒四種教法，其中禪學(xué)除北宗外，又加入牛頭禪的成分。但這時(shí)對(duì)禪的接受，尚停留在非系統(tǒng)、不自覺(jué)的地步。平安末年山雨欲襲，人心不寧，禪的現(xiàn)實(shí)意義首度突顯出來(lái)，下開(kāi)鐮倉(cāng)時(shí)代禪宗興起之先聲。

鐮倉(cāng)前期當(dāng)中國(guó)南宋，伴隨中日僧人往來(lái)，宋朝禪大舉涌入，臨濟(jì)與曹洞之爭(zhēng)也延燒至東瀛。兩宗離合變化，構(gòu)成日本禪史一大線索。臨濟(jì)宗特征相對(duì)穩(wěn)定：修公案禪，向當(dāng)權(quán)者弘法。江戶中期白隱慧鶴把公案按內(nèi)容分類(lèi)，重新編排，更“將公案禪的思想推向了極致”。相比之下，曹洞宗的走向則一波三折。鐮倉(cāng)前期，道元學(xué)成歸國(guó)，舉以授人，修默照禪，傳法取精英主義。鐮倉(cāng)后期，瑩山紹瑾一反其所為，導(dǎo)入公案禪，向普通民眾弘法。前者已有接近臨濟(jì)之勢(shì)，后者則為曹洞宗的新特點(diǎn)。下及室町中期，即在曹洞內(nèi)部，公案禪也占了上風(fēng)，幾與臨濟(jì)泯然無(wú)別。至江戶時(shí)代，一方面向道元回歸，重修默照禪，運(yùn)用公案日少，復(fù)與臨濟(jì)分流；另一方面，卻又和后者共同推動(dòng)學(xué)問(wèn)研究長(zhǎng)足發(fā)展，偏離一直以來(lái)的民眾路線。明治維新后，現(xiàn)代禪宗繼續(xù)學(xué)術(shù)化進(jìn)程，著者批評(píng)這與信仰易生抵牾。倘使問(wèn)其意見(jiàn)，大概從鐮倉(cāng)到江戶時(shí)代，是日本禪最具活力的階段。

伊吹先生并非信徒，可是服膺馬祖道一的“平常心是道”，注重日常世界（《社會(huì)學(xué)視角的禪宗研究——日本著名佛教學(xué)者伊吹敦教授訪談錄》），實(shí)踐性格明顯。臨濟(jì)之公案、曹洞之坐禪，都偏于內(nèi)向化，站在他的立場(chǎng)，未必足觀。本書(shū)寫(xiě)到日本禪的成立，專(zhuān)辟“日本接受禪的問(wèn)題點(diǎn)”一小節(jié)，下了一個(gè)總判斷：“在中國(guó)，禪宗創(chuàng)立的契機(jī)是向日?；貧w、力圖以俗語(yǔ)來(lái)進(jìn)行思想表達(dá)，而日本禪宗的情景則正好相反?！睉B(tài)度不言自明。唯有曹洞宗向庶民說(shuō)法，為其所許?；貧w日常生活，普濟(jì)眾生，也是他寄望于將來(lái)日本禪宗者。

前言交代，本書(shū)原計(jì)劃通論禪的歷史、思想、文化，后因茲事體大，乃先寫(xiě)出歷史之部，單獨(dú)付梓。盡管著者努力“從思想史的視角撰寫(xiě)”，統(tǒng)觀全書(shū)，仍覺(jué)歷史的解釋有余，思想的解釋不足。日本禪為何承續(xù)馬祖道一系的宋朝禪，而非其他？本書(shū)答案是，鐮倉(cāng)時(shí)代禪宗突起，適逢南宋禪學(xué)流入，因緣際會(huì)使然。這是歷史層次的理由。然而不妨追問(wèn)，既然鐮倉(cāng)以前，北宗禪與牛頭禪早已進(jìn)入，為何日本禪不表現(xiàn)為舊禪學(xué)的自微達(dá)顯，卻表現(xiàn)為新禪學(xué)的拔幟易幟？對(duì)此，還須給出思想層次的理由。

著者敘及平安時(shí)代，注意到比叡山天臺(tái)宗本覺(jué)思想之確立，“不僅對(duì)佛教而且對(duì)整個(gè)日本文化都帶來(lái)很大影響”，可惜語(yǔ)焉未詳。本覺(jué)思想倡言眾生當(dāng)下便是開(kāi)悟的顯現(xiàn)，不假外求。所謂當(dāng)下，無(wú)分善惡；所謂眾生，包含無(wú)情草木，具有強(qiáng)烈的肯定現(xiàn)實(shí)意味。鐮倉(cāng)時(shí)代，“不問(wèn)凈土、禪或日蓮系，新佛教全體的基盤(pán)——也就是新佛教的祖師們都是出身比叡山，且接受比叡山系的學(xué)問(wèn)”（末木文美士《日本佛教史——思想史的探索》）。此乃日本禪生長(zhǎng)的思想風(fēng)土。反觀馬祖道一，絕對(duì)專(zhuān)注于當(dāng)前，不作他想，必然對(duì)當(dāng)前無(wú)所揀擇，故同樣有“不取善，不舍惡”之論（《祖堂集》卷一四）。不過(guò)，他雖無(wú)分善惡，卻分有情無(wú)情，未言草木可以成佛。后一說(shuō)為牛頭宗所獨(dú)有。馬祖禪與牛頭禪，同本覺(jué)思想各有契入處。但本覺(jué)思想無(wú)條件認(rèn)可當(dāng)下，推至極點(diǎn)，便消解了修行的必要，鐮倉(cāng)新佛教又有所反思。牛頭宗唐末已漸衰歇，思想未及新變。而馬祖禪傳衍至南宋，創(chuàng)設(shè)公案禪與默照禪，提供具體的修習(xí)方法，正可對(duì)治本覺(jué)思想之流弊。只有在這個(gè)層面方能說(shuō)明，接受宋朝禪，何以成為鐮倉(cāng)禪宗的最終選擇。

本書(shū)橫跨中日，縱貫古今，是禪宗史寫(xiě)作的一項(xiàng)嘗試。臺(tái)灣詩(shī)人楊牧編譯《葉慈詩(shī)選》，有首《睿智隨時(shí)間》，這樣寫(xiě)道：“樹(shù)葉雖然很多，根柢惟一。/青春歲月虛妄的日子里/陽(yáng)光中我將葉子和花招搖；/如今，且讓我枯萎成真理。”葉芝（臺(tái)譯葉慈）向往“超自然的世界”（韋勒克《近代文學(xué)批評(píng)史》第五卷），他的真理，要待花朵與樹(shù)葉枯萎后浮現(xiàn)。而依馬祖道一以降禪宗之見(jiàn)，會(huì)心當(dāng)下即是。真理就在日常世界之中，就是禪在中國(guó)的開(kāi)花，在日本的散葉，是每一次的滋長(zhǎng)甚至——枯萎本身。