歷史上的卡亞姆

朋友啊，請(qǐng)聽我一句忠言，

高舉紅酒與如花似玉的美人傾談。

那創(chuàng)世的主宰非常曠達(dá)，

才不管你我的胡子是長(zhǎng)是短。

既然你無法破解這亙古大謎，

也無從知曉智者破譯的天際，

何不以美酒綠茵創(chuàng)造一個(gè)天堂，

那彼世的天堂可去可不去。

他以神力創(chuàng)造了人的軀身顏面，

但又事事把惡人照顧成全。

若說酒罐有違穆斯林之道，

酒不也盛在他創(chuàng)造的葫蘆里面？

老天啊，可知你對(duì)世人暴虐乖戾，

你橫行無忌，把世人欺凌催逼。

你讓慳吝者富有，讓正直人憂傷，

你不是笨伯定然是一頭蠢驢。

（【波斯】奧瑪·海亞姆：《魯拜集》，張鴻年、宋丕方譯，四川人民出版社，2017，第421-427頁）

張鴻年、宋丕方譯《魯拜集》

據(jù)伊朗學(xué)者考證，上引的幾首帶有人文主義色彩的四行詩(shī)（即“魯拜”，“魯拜”一詞的波斯語本義就是“四行詩(shī)”，系伊朗古代詩(shī)歌形式，有四行，每行十一個(gè)音節(jié)，講求押韻，類似于中國(guó)的絕句詩(shī)，同前，第3頁） 皆出自中世紀(jì)波斯詩(shī)人奧瑪·海亞姆（‘Umar Khayyām，1048-1131）之手。詩(shī)人正是這本歷史小說《撒馬爾罕》的主角，在中文版，他的名字被譯為奧馬爾·卡亞姆（為了行文的方便，后文姑且采用中文版《撒馬爾罕》里的譯法）。

關(guān)于筆者與這本歷史小說的邂逅，還有一段往事。四年前，我在美國(guó)訪學(xué)的時(shí)候，邂逅了已經(jīng)定居美國(guó)的同鄉(xiāng)S。有一天下午，我在S家的地下室翻看散落得亂七八糟的書，得知我正在選修烏茲別克語后，他主動(dòng)推薦并贈(zèng)送給我一本他已經(jīng)不需要的英文舊書，S說自己并沒有認(rèn)真看過，只是簡(jiǎn)單翻了翻，此書對(duì)了解中亞歷史可能有用。這本書就是黎巴嫩裔法國(guó)小說家、歷史學(xué)家阿敏·馬盧夫（Amin Maalouf）的《撒馬爾罕》（Samarkand）。S送給我的是該書1994年的英譯本（Amin Maalouf, Samarkand, Translated by Russell Harris, London: Abacus, 1994） ?，F(xiàn)在中國(guó)大陸剛又有了該書的中文版，由黃思恩、林子涵與彭廣愷幾位譯者直接從法文譯出。

《撒馬爾罕》一書敘述的諸多事情，主要發(fā)生在今天的伊朗境內(nèi)，而不是在撒馬爾罕。它的主要線索是圍繞著十二世紀(jì)塞爾柱突厥帝國(guó)的一位思想家和學(xué)者卡亞姆的四行詩(shī)手稿的命運(yùn)（創(chuàng)作、遺失、尋找、再現(xiàn)與沉睡海底）來展開，故事性比較強(qiáng)。在內(nèi)容上時(shí)間跨度很大，前半部分集中在十一至十二世紀(jì)，后半部分的敘事涵蓋了十九、二十世紀(jì)之交。書的后半部分講的是卡亞姆及其《魯拜集》在十九世紀(jì)西方的傳播，更為重要的情節(jié)是，小說的另外一個(gè)重要的虛構(gòu)角色“我”——出生于1873年的法裔美國(guó)人——兩度深入伊朗尋找所謂卡亞姆的魯拜集《撒馬爾罕手稿》原稿（實(shí)際上并不存在），后半部分?jǐn)⑹碌闹行氖恰拔摇钡囊娐勔约坝H身經(jīng)歷的十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初伊朗的大變革，尤其是二十世紀(jì)初的伊朗憲政革命。《撒馬爾罕》一書觸及了很多重要的歷史主題，比如在伊斯蘭式帝國(guó)統(tǒng)治者與宗教精英階層的關(guān)系，伊斯蘭教歷史上的教派政治問題，西方近代的東方學(xué)，穆斯林世界對(duì)現(xiàn)代性的思考、適應(yīng)與變革，等等。

通讀《魯拜集》不難發(fā)現(xiàn)，詩(shī)歌的意象都來自具體的現(xiàn)實(shí)生活[“（《魯拜集》）詩(shī)歌的意象是具體的，來自人類的行為、娛樂和手工制作以及社會(huì)形式：在夜晚行進(jìn)的駝隊(duì)，制陶人在市場(chǎng)上‘捶打潮濕的黏土’，一場(chǎng)象棋游戲，一場(chǎng)馬球賽，一盞魔術(shù)燈，穆安津的喚禮。這不是說《魯拜集》是‘現(xiàn)實(shí)主義的’作品，只是說它植根于現(xiàn)實(shí)?！盓dward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, Oxford University Press, 2009, p. xxvii] ，隨處可見對(duì)美酒和美人的贊頌，對(duì)教士、神學(xué)和宗教的教條與嚴(yán)苛戒律的懷疑、嘲諷、蔑視與否定，字里行間洋溢著對(duì)現(xiàn)世幸福不加掩飾的迫求。讀罷，一個(gè)及時(shí)行樂、自由不羈、才華橫溢的人文主義詩(shī)人的形象躍然紙上。

對(duì)此，蘇菲（神秘主義）的解讀卻不一樣，他們認(rèn)為不能被詩(shī)歌的字面意思所蒙蔽，那些不被宗教教條所贊同的意象（尤其是飲酒）其實(shí)是諷喻性的，代表了靈魂對(duì)再次被吸納進(jìn)神圣統(tǒng)一體的渴望，在這種諷喻性解釋的框架下，醉酒代表的是精神的沉迷，性欲代表的是渴望與神圣相結(jié)合，等等。使卡亞姆在西方家喻戶曉的《魯拜集》最早英譯者、英國(guó)詩(shī)人菲茨吉拉德（Edward Fitzgerald，1809-1883），就反對(duì)關(guān)于卡亞姆四行詩(shī)的蘇菲式解讀（Edward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, p. xiv.）。 伊朗著名文學(xué)評(píng)論家伏魯基認(rèn)為：“那些認(rèn)為海亞姆離經(jīng)叛道的人沒有看到，他的這種追求和探討與宗教信仰并不矛盾。一個(gè)人憑他的內(nèi)心信仰和哲學(xué)理念確信創(chuàng)世主存在，并履行一切宗教義務(wù)……因?yàn)橹鞯膴W秘是世人無法理解的……” （轉(zhuǎn)引自張鴻年、宋丕方譯《魯拜集》“譯者序言”）

歷史上的卡亞姆并不以詩(shī)才而聞名，他的同代人主要視其為哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家。十九世紀(jì)的歐洲學(xué)者視卡亞姆為非歐幾何的先驅(qū)，他在三次方程式、二項(xiàng)式定理與歷法方面都做出了卓越貢獻(xiàn)，且遠(yuǎn)早于歐洲人。早期的那些認(rèn)識(shí)卡亞姆的人（包括他的學(xué)生）都沒有提到過他的詩(shī)歌。直到十三世紀(jì)的時(shí)候，人們才確認(rèn)卡亞姆也創(chuàng)作魯拜。可能正是因?yàn)榭▉喣返恼軐W(xué)思想及其部分魯拜具有前述的那種“離經(jīng)叛道”的特征，后世的魯拜集匯編者便將越來越多的此類魯拜歸到卡亞姆的名下，但權(quán)威性也就越來越低，關(guān)于某首魯拜是不是真的出自卡亞姆之手這樣的考證，至今也不可能有定論（Edward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, p. xiii）。 但對(duì)現(xiàn)代人而言，更多的人知道卡亞姆是著名的波斯哲理詩(shī)人，是《魯拜集》的作者，甚至魯拜這種詩(shī)歌形式已經(jīng)專屬卡亞姆了，很少人關(guān)注他在科學(xué)上的貢獻(xiàn)，這可能跟后世科學(xué)進(jìn)步的日新月異有一定關(guān)系?？▉喣吩诂F(xiàn)當(dāng)代作為詩(shī)人聞名世界，也不是靠著伊朗人的推廣，而是拜歐洲人所賜。

筆者在文首引用卡亞姆的詩(shī)歌，是想讓讀者能夠較為直觀地了解這位主人公。細(xì)讀詩(shī)的內(nèi)容，再聯(lián)系其所生活的十一、十二世紀(jì)伊朗-中亞的歷史、社會(huì)、宗教背景，不難理解其字面意思上的“離經(jīng)叛道”。作為伊本·西納（Ibn Sina，980-1037）建基于亞里士多德理性主義與新柏拉圖主義形而上學(xué)之上的思想的繼承者，卡亞姆一定會(huì)在哲學(xué)上發(fā)現(xiàn)，自己的思想與新興的塞爾柱突厥統(tǒng)治者所擁抱的那種伊斯蘭正統(tǒng)神學(xué)格格不入。“卡亞姆智慧卓越，但有證據(jù)表明他被懷疑為自由思想家和異端?！?（Edward FitzGerald, Rubáiyát of Omar Khayyám, edited by Daniel Karlin, pp. xiii-xiv）這一點(diǎn)在小說的開篇即已點(diǎn)明，當(dāng)二十四歲的卡亞姆于1072年夏天來到撒馬爾罕的時(shí)候，當(dāng)?shù)厝藢?duì)其進(jìn)行“意識(shí)形態(tài)”攻擊，先通過引用卡亞姆的一首四行詩(shī)揶揄了他的“虔誠(chéng)敬神”——

主啊，你打碎了我的酒壺，

斷絕了我的享樂之路。

將猩紅的酒潑灑在地，

恕我無禮，難道你也醉得一塌糊涂？

（【法】阿敏·馬盧夫：《撒馬爾罕》，民主與建設(shè)出版社，2017，第6頁）

這首四行詩(shī)并非小說家的杜撰，在張鴻年先生譯的《魯拜集》第411頁上可以查閱到。小說中，接下來的情節(jié)是：卡亞姆深知這樣的“離經(jīng)叛道”在保守分子（用他自己的話說是“無知的人”）那里不受歡迎，還會(huì)給自己帶來麻煩，所以，他的反駁方式就是否認(rèn)自己是這首詩(shī)的作者。

小說開篇這樣一個(gè)有火藥味的“辯論”場(chǎng)景，實(shí)際上暗示了一個(gè)歷史性的主題：“自由思想”與“宗教保守主義”之間的張力。說這個(gè)主題是歷史性的，是因?yàn)樗鼜墓胖两穸即嬖凇６M(jìn)入近代以后，這個(gè)主題又被簡(jiǎn)化為一個(gè)所謂現(xiàn)代化的問題，當(dāng)然，這種簡(jiǎn)化很可能還暗含著某種現(xiàn)代性的短視。馬盧夫根據(jù)歷史資料提到卡亞姆崇拜伊本·西納，視后者為“獨(dú)一無二的大師、知識(shí)淵博的智者，對(duì)理性的倡導(dǎo)者”（一般認(rèn)為，卡亞姆繼承了伊本·西納的唯物主義哲學(xué)觀）。 伊本·西納最器重的弟子杰伯爾因?yàn)椤鞍谅椭毖圆恢M”而被責(zé)罰甚至數(shù)次入獄，此后他一蹶不振并最終發(fā)瘋。卡亞姆在剛到撒馬爾罕時(shí)就見到了發(fā)瘋的杰伯爾，看到他被人們追打和欺負(fù)，此情此景讓卡亞姆首先想到了自己——如果不夠謹(jǐn)慎的話，自己很可能會(huì)落得同樣的下場(chǎng)，“終有一天會(huì)被無知的大眾摧毀”（第4頁）。

而后面，當(dāng)卡亞姆出于不可抑制的同情，奉勸被狂熱沖昏頭腦的民眾不要再欺負(fù)杰伯爾時(shí)，一個(gè)疤痕臉的男人狠狠地說：“這個(gè)人是酒鬼，是不信教的，是哲學(xué)家！”群眾附和著說：“我們?nèi)鲴R爾罕不需要哲學(xué)家。”隨后，馬盧夫?qū)懙溃骸皩?duì)這些人而言，‘哲學(xué)’這個(gè)詞代表的就是世俗褻神的希臘科學(xué)，用更通俗的話來說，就是指那些既非宗教也非文學(xué)的東西?！薄氨M管年紀(jì)尚輕，奧馬爾·卡亞姆卻早已是聞名遐邇的哲學(xué)家，比可憐的杰伯爾更受人矚目?！保?span style="color: rgb(153, 153, 153);">第5頁）關(guān)于“哲學(xué)家”這個(gè)主題，查閱張鴻年先生譯的《魯拜集》可以發(fā)現(xiàn)這么一首詩(shī)：“敵視我的人說我是哲學(xué)家，創(chuàng)世主曉得這是一派胡話。自從來到這浮生逆旅，我是何許人，自己也難于回答?！?（第319頁）如果這首詩(shī)是卡亞姆寫的，那么，他看起來像是在自我辯解，也像是在自嘲。

文本一旦問世，往往就不再只屬于作者本人，更屬于讀者。以我非常個(gè)人化的閱讀體會(huì)而言，前述所謂歷史性的主題其實(shí)可以被視為《撒馬爾罕》整本書的主題，進(jìn)一步說就是，如果說作者馬盧夫有什么傾向性的話，那就是對(duì)卡亞姆所代表的精神/價(jià)值的肯定，他肯定的不是對(duì)信仰的嘲諷，而是對(duì)科學(xué)、理性和真理的追求，對(duì)這種價(jià)值的肯定又會(huì)引申出對(duì)思想自由的歌頌和主張對(duì)權(quán)力保持一定的（某種程度上也是高傲的）距離。在書中，卡亞姆的科學(xué)研究雖然離不開權(quán)力的支持和庇護(hù)，必要時(shí)他也主動(dòng)尋求之，但卡亞姆又確實(shí)拒絕了直接掌握權(quán)力（無論是拒絕當(dāng)情報(bào)總監(jiān)，還是拒絕極端主義組織領(lǐng)導(dǎo)人的庇護(hù)）。作為科學(xué)家的卡亞姆，他所追求的學(xué)術(shù)境界是什么呢？其實(shí)，人們不必去糾纏和考證《魯拜集》中詩(shī)歌作者的身份問題，在卡亞姆著名的關(guān)于代數(shù)和方程式的數(shù)學(xué)論文的前言部分，就可以找到明確的答案：

我們的時(shí)代因?yàn)槿鄙倏茖W(xué)家而飽受折磨，我們僅有一個(gè)數(shù)量極少的科學(xué)家群體，但他們中不少人還陷入麻煩……在我們這個(gè)時(shí)代，很多假裝智者的人其實(shí)是在用謊言欺騙真理，他們不去拓展知識(shí)的邊疆，寧可利用他們所知甚少的科學(xué)去追求低級(jí)的物質(zhì)享受。一旦他們遇到真誠(chéng)地渴望獲得知識(shí)和追求真理的人、力圖拒斥謊言和避免欺詐的人，他們就會(huì)取笑他和嘲弄他。所以，愿真主幫助和安慰我們。

（Omar Al-Khayyam, An Essay by the Uniquely Wise‘Abel Fath Omar Bin Al-Khayyam on Algebra and Equations, translated by Professor Roshdi Khalil, Garnet Publishing, p. 1）

小說在涉及近現(xiàn)代歷史的時(shí)候，主要講的是伊朗人對(duì)自身腐敗和落后的反思，對(duì)西式進(jìn)步和現(xiàn)代化的追求。在這樣的一個(gè)近代歷史主題的框架下，一個(gè)虛構(gòu)出來的西方人又兩度跑到伊朗去尋找所謂卡亞姆《魯拜集》的“撒馬爾罕手稿”，似乎在暗示說伊朗人需要在現(xiàn)代找回他們已經(jīng)失落的“卡亞姆”——甚至是在西方人的幫助下。進(jìn)一步說，對(duì)現(xiàn)代伊朗人而言，失落的其實(shí)不是卡亞姆的手稿，而是卡亞姆的精神以及對(duì)這種精神的尊重。當(dāng)然，也正是在這個(gè)部分，文學(xué)的諷刺效果出來了：在十一世紀(jì)與來自布哈拉的美麗性感的女詩(shī)人在月光下對(duì)酒當(dāng)歌、纏綿悱惻的是哲學(xué)家卡亞姆，在二十世紀(jì)初，和花容月貌的波斯公主共浴愛河、一起閱讀《魯拜集》手稿的是個(gè)基本上不懂波斯文的法裔美國(guó)人……

卡亞姆生活的中亞文化繁榮時(shí)期

如前述，卡亞姆在學(xué)術(shù)上做出了重要的歷史性貢獻(xiàn)。但如果在時(shí)間上再往前追溯一點(diǎn)，便不難發(fā)現(xiàn)，卡亞姆其實(shí)是生活在一個(gè)學(xué)術(shù)繁榮時(shí)代的后期，整個(gè)這一時(shí)期屬于伊斯蘭文明的黃金時(shí)代。比如，在這一時(shí)期生長(zhǎng)于薩曼王朝花拉子模地區(qū)的比魯尼（Biruni，973-1048）就是一個(gè)百科全書式巨人，他是第一位研究婆羅門教的伊斯蘭學(xué)者、第一位人類學(xué)家、第一位大地測(cè)量學(xué)家，他早于西方的開普勒將行星軌道確定為橢圓形。前文已提及的布哈拉人伊本·西納更是科學(xué)史上的巨匠，他的《醫(yī)典》直到十八世紀(jì)都對(duì)伊斯蘭世界與西方的影響巨大，他在天文學(xué)、化學(xué)、地質(zhì)學(xué)、力學(xué)等方面均有建樹，其哲學(xué)調(diào)和了亞里士多德與新柏拉圖主義，至十二世紀(jì)成為伊斯蘭哲學(xué)的主流，也因此被宗教學(xué)者所敵視，伊本·西納的形而上學(xué)還影響了著名的意大利中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）。在卡亞姆出生之前，伊本·西納這樣的科學(xué)巨人已經(jīng)去世。

弗里德里克·斯塔爾（S. Frederick Starr）將中亞歷史的這一文化繁榮時(shí)期稱為“啟蒙”時(shí)代，他的專著《失落的啟蒙：從阿拉伯征服到跛子帖木兒的中亞黃金時(shí)代》（S. Frederick Starr, Lost Enlightenment: Central Asia’s Golden Age from the Arab Conquest to Tamerlane, Princeton University Press, 2013） 就是關(guān)于這一主題的，也是迄今關(guān)于這一時(shí)期中亞文化史的最好著作。對(duì)斯塔爾教授來說，他處理的中亞文化啟蒙、發(fā)展的脈絡(luò)時(shí)段更長(zhǎng)，是從公元750年阿拉伯人征服中亞到十五世紀(jì)中葉帖木兒時(shí)期，在其書中，斯塔爾教授將這段數(shù)百年的歷史時(shí)期分成阿拉伯人的征服和統(tǒng)治、突厥人的統(tǒng)治、蒙古人的征服和統(tǒng)治等三個(gè)階段，探討了中亞文化啟蒙時(shí)代的背景、多名學(xué)者的哲學(xué)和科學(xué)成就以及中亞啟蒙時(shí)代衰退的原因，其中卡亞姆占據(jù)了比較重要的章節(jié)。在這本書中，斯塔爾教授為了突出這一啟蒙時(shí)代的“中亞性”，非常重視該時(shí)期那些著名學(xué)者的出生地和受教育地是在中亞。但不能忽視的是，中亞實(shí)際上長(zhǎng)期屬于波斯文化圈。

如果將視野放寬至整個(gè)穆斯林世界來看，這一時(shí)期的文化與學(xué)術(shù)繁榮是普遍的，囊括了西起西班牙、東到中亞的廣闊穆斯林地區(qū)。有一本已經(jīng)譯成中文的《智慧宮》（喬納森·萊昂斯：《智慧宮：阿拉伯人如何改變了西方文明》，劉榜離、楊宏譯，新星出版社，2013） ，“智慧宮”（Bayt al-Hikmah/House of Wisdom）是中世紀(jì)阿拉伯阿巴斯王朝（Abbasid，750-1258）哈里發(fā)邁蒙（Ma’m?n，813-833在位）支持建立的綜合性學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，為穆斯林世界的文化繁榮和學(xué)術(shù)發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，后世學(xué)者將其譽(yù)為中世紀(jì)阿拉伯“科學(xué)的源泉、智慧的寶庫(kù)、學(xué)者的圣殿”，《智慧宮》一書講的是在歐洲蒙昧的中世紀(jì)時(shí)期，以“智慧宮”為代表的相對(duì)先進(jìn)、有創(chuàng)造力的阿拉伯文明翻譯、保存和創(chuàng)造了怎樣的科學(xué)與哲學(xué)成果，這些成果又如何通過征服、貿(mào)易和大量來自歐洲的“知識(shí)朝圣者”的艱苦譯介引入西方，為后來歐洲的文化復(fù)興和近代文明的崛起奠定基礎(chǔ)，進(jìn)而影響了整個(gè)西方文明形態(tài)。這本書可以作為斯塔爾教授前述著作的補(bǔ)充，使我們對(duì)中古時(shí)期穆斯林所創(chuàng)造的文明成就有較為全面的了解和把握。

從“全球史”和“大歷史”的角度看，由于存在長(zhǎng)期的、持續(xù)不斷的人類交流與互動(dòng)，歐亞大陸可以被作為一個(gè)分析單位（甚至非洲也應(yīng)該被計(jì)算在內(nèi)）。學(xué)術(shù)與文化的繁榮/創(chuàng)新不只是需要個(gè)人的天才、統(tǒng)治者的贊助與安定的政治秩序，同樣重要的是，需要有寬松的思想環(huán)境與持續(xù)的文化積淀、交流、互動(dòng)和碰撞。創(chuàng)新往往是多元的產(chǎn)物。借用新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖羅納德·科斯（Ronald Coase，1910-2013）的觀點(diǎn)來說，創(chuàng)新需要有一個(gè)自由的“思想市場(chǎng)”。 過于強(qiáng)調(diào)某些學(xué)術(shù)成就的地域性、民族性或者文明圈屬性，未見得就客觀和公正，畢竟，“幾個(gè)世紀(jì)以來，伊斯蘭世界一直是希臘、羅馬和波斯文化最具活力和創(chuàng)造性的繼承者”（【美】簡(jiǎn)·伯班克、弗里德里克·庫(kù)珀：《世界帝國(guó)史：權(quán)力與差異政治》，柴彬譯，商務(wù)印書館，2017，第72頁） 。

除了科學(xué)的繁榮，卡亞姆活動(dòng)的時(shí)代還有兩個(gè)重要的歷史背景：一是伊朗文化的“復(fù)興”，二是突厥人的伊斯蘭化及其推動(dòng)中亞的突厥化，并進(jìn)入伊斯蘭核心地區(qū)。需要指出的是，這里及之后用所謂的“突厥人”來指稱歷史上活動(dòng)于內(nèi)亞和中東地區(qū)的，相當(dāng)大范圍內(nèi)講突厥語的不同游牧部族群體，主要是為了方便而遵從既定的敘述慣例，當(dāng)然也是考慮到后世西方語言學(xué)的“阿爾泰語系-突厥語族”的分類；在近代以前的歷史上，與“突厥”相關(guān)的指稱，主要地是周邊不同文明的人（漢人、波斯人、阿拉伯人等）對(duì)相關(guān)群體的他稱；在古代史上，除了突厥汗國(guó)的統(tǒng)治人群之外并不存在一個(gè)“突厥”認(rèn)同，包括烏古斯九姓也不自認(rèn)或自稱“突厥”（羅新：“從于都斤山到伊斯坦布爾——突厥記憶的遺失與重建，”《全球史評(píng)論》第十一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017，第81-82頁）。 后來講突厥語的不同部族先后皈依了伊斯蘭教，更是弱化了他們對(duì)自身歷史的記憶。我們所說的突厥化，是指突厥人與當(dāng)?shù)厝耍ㄔ谥衼喌貐^(qū)主要是印歐語人）融合，并使突厥語成為當(dāng)?shù)仄毡槭褂玫恼Z言的過程。將“突厥”認(rèn)同泛用于一般的內(nèi)亞歷史敘述，主要是一種后人的發(fā)明，它在民族主義興起之后，更日益具有政治意義，從而將只是專指的Turk一詞，作為古往今來突厥語族各人群的通稱。

伊朗文化復(fù)興

譯者在前言中已經(jīng)為書名《撒馬爾罕》辯解，說在當(dāng)時(shí)沒有今天的民族國(guó)家疆界，而撒馬爾罕當(dāng)時(shí)屬于伊朗文化圈。這個(gè)說法當(dāng)然沒有問題，但仍然不能忽視的一點(diǎn)是，傳說中卡亞姆創(chuàng)作其《魯拜集》的那個(gè)空白小冊(cè)子，就是撒馬爾罕的教法官（qadi）鄭重且秘密地贈(zèng)送給他的，所以這部手稿在文中一直被稱為“撒馬爾罕手稿”。

另外，歷史地看，盡管今天的布哈拉和撒馬爾罕屬于烏茲別克斯坦，但從歷史的角度說，自阿拉伯人于七世紀(jì)中征服伊朗后，還有一個(gè)波斯文化復(fù)興的過程，其中最重要的，就是由波斯人在阿巴斯王朝時(shí)期創(chuàng)立于中亞地區(qū)的薩曼王朝（Samanid，874-999，十世紀(jì)時(shí)薩曼王朝成為中亞軍事強(qiáng)國(guó)之一，其領(lǐng)土以今烏茲別克斯坦為核心，囊括哈薩克斯坦南部、土庫(kù)曼斯坦、塔吉克斯坦、阿富汗以及伊朗大部分） ，盡管這個(gè)王朝在名義上保留了對(duì)阿拉伯阿巴斯王朝的效忠，其統(tǒng)治者一直僅自稱“埃米爾”，但正是在其統(tǒng)治時(shí)期出現(xiàn)了波斯文化的復(fù)興，而薩曼王朝的活動(dòng)中心就是今天以烏茲別克斯坦為主的河中地區(qū)（transoxiana），也就是以布哈拉和撒馬爾罕為中心。兩年前，筆者在布哈拉考察時(shí)，特別留意參觀了建于十世紀(jì)初、保存尚好的薩曼王朝陵墓。粗略來看，在該陵墓的建筑設(shè)計(jì)中可以發(fā)現(xiàn)瑣羅亞斯德教與伊斯蘭元素的并存，生動(dòng)地呈現(xiàn)了文化發(fā)展中交融與沉淀的特征。

歷史地看，七世紀(jì)中阿拉伯人征服伊朗，九至十一世紀(jì)伊朗本土出現(xiàn)了以薩曼王朝和白益王朝為代表的地方政權(quán)，十一世紀(jì)中期后則出現(xiàn)了以塞爾柱王朝為代表的突厥人政權(quán)，如此來看，伊朗本地政權(quán)的起落構(gòu)成了一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，其表現(xiàn)就是多個(gè)伊朗本地穆斯林王朝相繼崛起或并存，有學(xué)者將這個(gè)時(shí)期稱為“伊朗間奏”（Iranian Intermezzo，這個(gè)詞是由Vladimir Minorsky創(chuàng)造的, “The Iranian Intermezzo,” in Studies in Caucasian History, London, 1953；后來著名的中東史研專家伯納德·劉易斯采用了這種說法，Bernard Lewis, The Middle East: A Brief History of the last 2000 Years, New York, 1995），這個(gè)時(shí)期的重要特點(diǎn)就是帶有伊斯蘭形式的伊朗民族精神與文化的復(fù)興。

所謂伊朗文化復(fù)興的問題，其背景是阿拉伯征服和伊斯蘭化，從現(xiàn)代的角度看，這很符合伊朗民族主義的口味，所以，難免會(huì)出現(xiàn)詮釋過度的問題。當(dāng)然，也不能否認(rèn)其存在。公元七世紀(jì)初，伊斯蘭教勃興于阿拉伯半島，隨后開啟了一個(gè)阿拉伯半島的穆斯林四處征服的歷史時(shí)期，這根本性地改變了人類文明的版圖，且影響至今。七世紀(jì)中，伊朗的薩珊王朝（Sassanid，224-651）被文化上落后于自己的阿拉伯部落民所征服，阿拉伯人統(tǒng)治當(dāng)?shù)貧v三個(gè)世紀(jì)，伊朗文化圈開始了漫長(zhǎng)的伊斯蘭化進(jìn)程。

從公元前八世紀(jì)到伊斯蘭征服之初，伊朗文化圈占主要地位的宗教是瑣羅亞斯德教（也就是中國(guó)人說的祆教或拜火教），但阿拉伯人的統(tǒng)治也開始造成深刻的影響。長(zhǎng)期掌握大權(quán)的阿拉伯人帶來了伊斯蘭教和阿拉伯語， 自然地，阿拉伯語成為正式語言，行政、文學(xué)-學(xué)術(shù)作品以及日常文書逐漸多采用阿拉伯文。伊朗當(dāng)?shù)氐淖诮毯驼Z言受到?jīng)_擊。在這種異族和外來文化的沖擊下，某種程度上也會(huì)出現(xiàn)伊朗本地人的反彈，有捍衛(wèi)自身認(rèn)同、保護(hù)和復(fù)興伊朗本土文化的需求，這個(gè)問題跟近代民族主義有相似性，但仍需注意不能以近代民族主義來比附古代世界的事情，以免造成時(shí)代錯(cuò)位。當(dāng)然，從古至今都普遍存在捍衛(wèi)自身文化的現(xiàn)象。伊朗人在文化上一向自視很高，并不甘心自身的語言和文化被阿拉伯的影響所排斥和削弱，也是自然的。七至十世紀(jì)，由于要與伊斯蘭教對(duì)抗，瑣羅亞斯德教的宣傳和著述還有進(jìn)一步的發(fā)展（張鴻年：《〈列王紀(jì)〉研究》，北京大學(xué)出版社，2009，第66-67頁）。

八、九世紀(jì)之交，巴格達(dá)的阿巴斯哈里發(fā)政權(quán)對(duì)伊朗的統(tǒng)治逐漸削弱，伊朗的地方王朝興起，在這一時(shí)期，伊朗新的民族語言——新波斯語（即達(dá)里波斯語）開始形成，一些波斯詩(shī)人逐漸放棄將阿拉伯語作為文學(xué)書面語言，而開始用達(dá)里語創(chuàng)作。在地方王朝統(tǒng)治者的大力提倡下，達(dá)里語迅速推廣和傳播到伊朗全境，其中主要控制了中亞和伊朗大部分地區(qū)的薩曼王朝起到了關(guān)鍵作用，它贊美波斯文化，倡導(dǎo)復(fù)興波斯語及其文學(xué)藝術(shù)，規(guī)定波斯文是官方通行文字。達(dá)里波斯語的文學(xué)創(chuàng)作，興起于東部霍拉桑（呼羅珊）地區(qū)。

“達(dá)里”意為“宮廷的”， 阿拉伯人入侵后，薩珊王朝末代國(guó)王耶茲德卡爾德三世逃至霍拉桑，在霍拉桑的宮廷即使用這種語言，因而稱為達(dá)里波斯語。達(dá)里波斯語實(shí)際上是多民族混居的條件下形成的一種共同語，在字母、語法和詞匯上與阿拉伯語有著深厚而廣泛的聯(lián)系。在歷史上，達(dá)里波斯語曾通行于中亞、西亞和印度北方等廣大地區(qū)，其文學(xué)是一種高度發(fā)達(dá)的東方文學(xué)，是具有世界影響的波斯文明的集中體現(xiàn)（冀開運(yùn)：“論‘伊朗’與‘波斯’的區(qū)別和聯(lián)系”，《世界民族》，2007年第5期） ，以其為載體出現(xiàn)了繁榮燦爛的中世紀(jì)文化和文學(xué)，從十世紀(jì)至十五世紀(jì)，波斯詩(shī)歌璀璨奪目，菲爾多西、莫拉維、薩迪、哈菲茲都是世界聞名的文學(xué)家。今天，現(xiàn)代的達(dá)里波斯語是伊朗、塔吉克斯坦的通用語，也是阿富汗的兩種通用語之一。

在這個(gè)所謂伊朗文化復(fù)興的進(jìn)程中，最值得提及的應(yīng)該是菲爾多西（940-1020）及其創(chuàng)作的《列王紀(jì)》，《列王紀(jì)》在后世被視為波斯民族文化復(fù)興的代表。這部偉大的史詩(shī)成書于十世紀(jì)與十一世紀(jì)之交，正是伊朗社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，政治斗爭(zhēng)比較激烈，民族間、宗教間的矛盾突出。伊朗學(xué)者扎畢胡拉·薩法在討論《列王紀(jì)》產(chǎn)生的時(shí)代特點(diǎn)時(shí)指出：“它反映了一個(gè)民族在自身發(fā)展的進(jìn)程中，從一種信念過渡到另一種信念，從一種宗教過渡到另一種宗教，從一種傳統(tǒng)過渡到另一種傳統(tǒng)的過程。設(shè)想如果沒有反映這種過渡的幾部著作（《列王紀(jì)》是其中最為重要的一部）作為兩個(gè)時(shí)代的中介和橋梁，可能在世事錯(cuò)綜復(fù)雜的變化中，皈依了伊斯蘭教的伊朗民族會(huì)完全忘記自己的古老傳統(tǒng)。他們會(huì)與其他皈依伊斯蘭教的民族一樣，完全變成另外一個(gè)民族?！?（轉(zhuǎn)引自張鴻年：《〈列王紀(jì)〉研究》，第67-68頁）

在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，伊朗學(xué)者傾向于把《列王紀(jì)》視為本民族傳統(tǒng)的拯救、保存和傳播媒介。《列王紀(jì)》是世界上由一個(gè)人創(chuàng)作的最長(zhǎng)的史詩(shī)，涵蓋了阿拉伯-伊斯蘭征服前的伊朗全史，作品中還充斥著瑣羅亞斯德教的觀念。張鴻年先生指出，在《列王紀(jì)》中表示“神”的用語，創(chuàng)世主用的是“胡達(dá)萬德”（Hodavand），這是一個(gè)波斯語詞，與伊朗指神的“胡大”（Hoda）同義，這個(gè)詞不同于瑣羅亞斯德教指“天神”的詞“耶茲丹”（?????），也不同于伊斯蘭教指真主的詞“安拉”（Allah），《列王紀(jì)》第一節(jié)之外，凡指神的地方，除少數(shù)用“胡達(dá)萬德”之外，一律用的是“耶茲丹”，在總共十二萬行詩(shī)歌中，沒有用一個(gè)“安拉”。張先生認(rèn)為，在當(dāng)時(shí)伊斯蘭教已經(jīng)傳入數(shù)百年，阿拉伯語已經(jīng)成為宗教和科學(xué)用語的情況下，菲爾多西不用“安拉”這一帶有明顯的阿拉伯和伊斯蘭色彩的詞，顯然是有意為之 （轉(zhuǎn)引自張鴻年：《〈列王紀(jì)〉研究》，第68頁）。

菲爾多西確實(shí)有意不用或少用阿拉伯語詞匯，對(duì)早期新波斯語的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)，大概正是由于這種“民族主義”的特點(diǎn)，到二十世紀(jì)伊朗民族主義勃興的時(shí)期，菲爾多西及其《列王紀(jì)》受到空前的重視，也就不足為奇了。1934年伊朗政府邀請(qǐng)世界著名學(xué)者舉行菲爾多西誕生千年學(xué)術(shù)討論會(huì)，并為菲爾多西新建了墓地，伊斯蘭國(guó)王親自為其揭幕 （轉(zhuǎn)引自張鴻年：《〈列王紀(jì)〉研究》，第35頁）。

與菲爾多西使用早期達(dá)里語相比，卡亞姆創(chuàng)作其魯拜時(shí)使用的已經(jīng)是有所發(fā)展的古典達(dá)里波斯語，在伊朗，卡亞姆的地位也遠(yuǎn)不如“民族詩(shī)人”菲爾多西那么高?？▉喣肥窃谑攀兰o(jì)后期經(jīng)西方人“發(fā)現(xiàn)”而暴得大名，這才反過來影響了伊朗國(guó)內(nèi)，自然也免不了被“民族化”的傾向。這從受到伊朗民族主義文學(xué)觀念影響較大的著名翻譯家張鴻年先生的論述中可以看得出來。張先生在討論卡亞姆的《魯拜集》時(shí)，延續(xù)了其關(guān)于菲爾多西之《列王紀(jì)》的觀點(diǎn)，說卡亞姆的作品“充滿了伊壁鳩魯主義哲學(xué)與拜火教哲學(xué)的內(nèi)涵”。

中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)家郭沫若、胡適、聞一多、徐志摩都曾根據(jù)英國(guó)詩(shī)人菲茨吉拉德的英譯本，譯過一首卡亞姆的四行詩(shī)，這首詩(shī)張鴻年先生從波斯語直接譯過來是：

如若能像天神一樣主宰蒼天，

我就把這蒼天一舉掀翻。

再鑄乾坤，重造天宇，

讓不愿作奴隸的人稱心如愿。

張先生指出，英譯本忽略了波斯文中的兩個(gè)關(guān)鍵詞，一個(gè)是第一行中的“天神”，另一個(gè)是第四行中的“不愿作奴隸的人”。他強(qiáng)調(diào)，“天神”（????，感謝張湛兄指教，????與?????都是“天神”的意思，后者是前者的復(fù)數(shù)，詞根來自巴列維語意指“崇拜”的動(dòng)詞???） 是帶有強(qiáng)烈民族色彩的詞，并不是現(xiàn)今常見概念里的“安拉”或“胡達(dá)”，據(jù)此，他認(rèn)為，“這表明海亞姆概念里的宇宙主宰仍然是瑣羅亞斯德教的天神”。

而張先生對(duì)“不愿作奴隸的人”這個(gè)詞的解釋是，“向往自由的人”或“道地的純種人”，引申義為伊朗人。張先生認(rèn)為：“海亞姆使用這個(gè)詞的用意非常明顯，是表示要讓不愿為奴的伊朗人‘稱心如愿’。言外之意即公元7世紀(jì)外族入侵伊朗后，伊朗人過的是奴隸般的日子。明白了詩(shī)人用詞的這些細(xì)微之處，就可以了解這首詩(shī)除了表示對(duì)人世的一般的不滿之外，更體現(xiàn)了對(duì)入侵的外來統(tǒng)治者的憎惡這一深意。而這正是伊朗人的普遍心態(tài)。直到今天，伊朗人的這種心態(tài)仍然存在。” （轉(zhuǎn)引自張鴻年、宋丕方譯《魯拜集》“譯者序言”）

對(duì)張鴻年先生的這種傾向于“民族主義”的解釋，我總感覺是受到伊朗現(xiàn)代民族主義思潮的影響較大所致，當(dāng)然，我對(duì)此并沒有深入的研究，暫且作為一種疑慮放在這里。 對(duì)文學(xué)作品尤其是詩(shī)歌的解讀本身就存在各種可能性，有些東西對(duì)詩(shī)人而言可能只是某種自然情感的流露，或者受到當(dāng)時(shí)的歷史、社會(huì)、政治條件的限制而做的正常選擇，不見得就一定帶有后人所賦予它的那種政治性或民族性。

比如就語言的選擇來說，選擇使用本地語從事文學(xué)創(chuàng)作尤其是具有伊朗當(dāng)?shù)靥厣奈膶W(xué)形式，應(yīng)該是某種自然選擇，在當(dāng)時(shí)的伊朗和中亞地區(qū)，大眾層面普遍使用的語言就是人們一直講的伊朗語族（伊朗語族包括約二十種語言，分布于伊朗、阿富汗斯坦、巴基斯坦和中亞部分地區(qū)，主要語言有波斯語、普什圖語等。伊朗語族諸語言發(fā)展的歷史可以分為三個(gè)階段：一、古代伊朗語，包括兩部分，一是阿維斯陀語，一是用楔形文字的古波斯語；二、公元三至十世紀(jì)的中世伊朗語，包括帕提亞語、巴列維語、大夏語、花剌子模語、粟特語、和闐塞種語；三、現(xiàn)代波斯語，直接來自巴列維語，吸收了一些阿拉伯語和突厥語借詞——阿富汗斯坦的普什圖語是現(xiàn)代伊朗語的東支）的不同方言。在公元一千年前后的中亞地區(qū)，“宗教繼續(xù)是基于阿拉伯語的神圣經(jīng)典，撒馬爾罕、布哈拉與其他城鎮(zhèn)的人們以及鄉(xiāng)下的農(nóng)民們?cè)谡Z言和文化上仍然是伊朗的（Iranian），盡管越來越從粟特語（Sogdian）和花拉子模語（Khwarazmian）向波斯語（Persian）轉(zhuǎn)變?！?（Svat Soucek, A History of Inner Asia, Cambridge University Press, 2000, p. 83）

就文學(xué)創(chuàng)作尤其是詩(shī)歌這種文學(xué)形式而言，口頭和書面的創(chuàng)作都是重要的，《列王紀(jì)》和《魯拜集》都有口傳傳統(tǒng)，并非都是文人的創(chuàng)作，另外也還得考慮統(tǒng)治者的出身、偏好和教育背景，也就是他們是否聽得懂、看得懂以及是否愿意看的問題。相對(duì)于當(dāng)?shù)厝藖碚f，作為外來統(tǒng)治者的阿拉伯人人口本身就很少，同化能力沒那么強(qiáng)；在沒有普及大眾教育的時(shí)代，就算阿拉伯人統(tǒng)治的時(shí)間夠長(zhǎng)，作為外語的阿拉伯語主要還是局限于上層政治精英與受教育的文化-學(xué)術(shù)精英之間，另外，還要考慮到后來伊朗本地王朝的贊助，以及伊朗當(dāng)?shù)氐恼Z言作為一種深厚文化傳統(tǒng)之載體的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)與發(fā)達(dá)程度，波斯語的長(zhǎng)期使用自然會(huì)給當(dāng)?shù)厝嗽斐梢环N路徑依賴，這種依賴并不是能夠輕易改變的，它不一定非要跟某種民族情感掛鉤，后來的突厥人和印度人也深受波斯文化的影響，用波斯語從事創(chuàng)作。強(qiáng)調(diào)伊朗本地的主體性不等于否認(rèn)外來因素的影響。不只是波斯語言和文學(xué)的發(fā)展深受阿拉伯因素的影響，科學(xué)與學(xué)術(shù)的進(jìn)步更是如此，如果沒有阿拉伯語長(zhǎng)期作為官方和學(xué)術(shù)通用語的作用，學(xué)術(shù)的交流就不會(huì)那么順暢，各種創(chuàng)新成就的取得也會(huì)更加困難。誠(chéng)如當(dāng)代學(xué)者所言：“阿拉伯語為信仰崇拜以及求知提供的共同語言，跨越了空間與政治分歧?！?（【美】簡(jiǎn)·伯班克、弗里德里克·庫(kù)珀：《世界帝國(guó)史：權(quán)力與差異政治》，第73頁）不必說，包括卡亞姆在內(nèi)當(dāng)時(shí)的很多科學(xué)家，他們的學(xué)術(shù)著作就是用阿拉伯語寫的。