［編者按］：

“一儒多表——儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”研討會(huì)，近期在上海研究院舉行。來自復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、華東理工大學(xué)、上海大學(xué)等多所滬上高校的學(xué)者齊聚一堂，就儒學(xué)的哲學(xué)化、儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化、儒家如何實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化等儒學(xué)界熱點(diǎn)話題展開討論。

本次研討會(huì)的主要內(nèi)容將分上、下兩部分發(fā)表于澎湃新聞，此為下篇。

劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：儒家如何是好？

我看到會(huì)議主題的時(shí)候，對(duì)“儒家”與“哲學(xué)”的關(guān)系也有一個(gè)困惑，覺得它們之間的關(guān)系是比較復(fù)雜的。比如說，除了“儒家”包含“哲學(xué)”還是“哲學(xué)”包含“儒家”這個(gè)向度之外，是否還可能把這兩者理解為一種交叉關(guān)系？可以有“儒家哲學(xué)”、“儒家經(jīng)學(xué)”或其他從哲學(xué)、經(jīng)學(xué)之外的向度對(duì)儒家進(jìn)行的研究；另一方面，可以有“儒家哲學(xué)”、“道家哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”、“印度哲學(xué)”，如此等等。

作為哲學(xué)的“儒家哲學(xué)”也可以有兩種：一種，以儒家為對(duì)象，對(duì)儒家進(jìn)行哲學(xué)的考察；另一種，從一種儒家式的立場(chǎng)出發(fā)做出來的哲學(xué)。

對(duì)于“儒家哲學(xué)”，我們可以分別追問：儒家如何是好？哲學(xué)如何是好？它們是特別值得發(fā)問的問題。先說“哲學(xué)如何是好”。中國(guó)的哲學(xué)原本參照西方的philosophy成立自身，但現(xiàn)在我們已經(jīng)越來越體察到由此引發(fā)的困境。解決的途徑，迎年兄講到的兩點(diǎn)都有重要：一是重新賦義，一是回到現(xiàn)實(shí)?！罢軐W(xué)”需要重新加以理解，“中國(guó)哲學(xué)”需要重新加以理解，而在這個(gè)過程中回到現(xiàn)實(shí)至關(guān)重要。當(dāng)然，大家對(duì)于“現(xiàn)實(shí)”有不同的理解。迎年兄還提到“古今中西的視角”，我很贊成。不過，我覺得可以更強(qiáng)一點(diǎn)：古今中西不僅僅是一個(gè)“視角”的問題，它還是一個(gè)本體論事實(shí)。就是在古今中西這個(gè)背景之下，我們需要重新理解什么是中國(guó)、什么是中國(guó)哲學(xué)。這方面我的想法還不成熟，暫且先放一邊。

再來看“儒家如何是好”這個(gè)話題。朱承某次在火車站跟我提到“儒家如何是好”的說法，乍聽之下覺得特別很怪異。后來卻越聽越順耳，慢慢發(fā)現(xiàn)它有多種詮釋的可能性。比如，“儒家如何是好”可以理解為：儒家對(duì)“好”或者“善”有什么理解。當(dāng)然，這恐怕不是朱承《儒家的如何是好》這本書主要考慮的問題。儒家如何是好，這首先是問，儒家該怎么辦，該如何自處？這里有一種限入問題的焦慮，有一種自我反省。為什么會(huì)產(chǎn)生這個(gè)焦慮？很大的原因在于儒家與已經(jīng)發(fā)生變化的生活世界之間的張力，這個(gè)生活世界首先是科學(xué)、民主所標(biāo)識(shí)的現(xiàn)代性。

儒家如何是好？最初的思考方向，是儒家如何完成自我調(diào)適，如何實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。近年來，隨著儒家有了更強(qiáng)的自信之后，調(diào)適的方向就變了：現(xiàn)代性有這樣那樣的問題，需要調(diào)適以適應(yīng)儒家。儒家接下來要做的事情，是要為世界立法，給人類文明未來的發(fā)展給出儒家式的回答。

在這個(gè)轉(zhuǎn)向出現(xiàn)的時(shí)候，我們可能要注意到以下問題：我們所處的世界，不是一個(gè)純粹儒家的世界，而是不同文明、不同宗教傳統(tǒng)共處的世界。如果僅僅是儒家就好辦， 我們只要承認(rèn)儒家的權(quán)威就可以了。但是在這個(gè)共處的背景下，就有必要證明儒家究竟好在哪里。這大概是“儒家如何是好”的另一層含義。所謂“證明”，或者展開為理論說明，或者體現(xiàn)在日常生活、制度安排等現(xiàn)實(shí)之中。比如，“政教合一”的問題。伊斯蘭教有政教合一的特點(diǎn)，如果我們說儒家也有與之類似的“政教合一”，那么，首先，需要區(qū)分儒家的“教”與伊斯蘭教的“教”，前者是教化，后者是宗教。其次，需要追問，在多種文明形態(tài)需要共存的背景下，政教合一是需要彰顯的優(yōu)點(diǎn)，還是一個(gè)必須克服的問題。當(dāng)儒家越來越自信的時(shí)候，還是有必要保持“儒家如何是好”的追問姿態(tài)。否則，極容易陷入儒家式的經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論，以為儒家無(wú)論是在義理上，還是在制度安排上，都已經(jīng)至矣、盡矣、無(wú)可復(fù)加矣。

余治平（上海交通大學(xué)哲學(xué)系）：你是什么派？

劉梁劍：回答這個(gè)問題，首先需要對(duì)“經(jīng)學(xué)”、“哲學(xué)”概念本身進(jìn)行反思。

陳迎年（華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：“從焦慮到世界立法”這一點(diǎn)我個(gè)人也是相信的，包括梁漱溟、牟宗三都有這個(gè)想法。只不過這里面現(xiàn)在有一個(gè)矛盾：在現(xiàn)代新儒家那個(gè)時(shí)候是展望的，今天中國(guó)取得了這樣一個(gè)舉世輝煌的經(jīng)濟(jì)成就，所以成就文化的東西要緊跟，要給世界立法——有這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折。但是我發(fā)現(xiàn)恰恰在中國(guó)崛起的這個(gè)過程中，儒家是缺席的，麻煩就麻煩在這里。

朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系）：就像1980年代亞洲四小龍崛起的時(shí)候，后面的總結(jié)，說他們有什么共同的特質(zhì)，最后總結(jié)來總結(jié)去發(fā)現(xiàn)就是他們是一個(gè)儒家文化圈。我們?cè)瓉碜x《白鹿原》讀不懂，黑娃、白孝文、鹿兆鵬，都從白鹿原上走出去，但族長(zhǎng)白嘉軒就講了一句話，從原上走出去的人最后都要跪到這個(gè)祖宗牌位上來，這是一個(gè)很大的隱喻。某種意義上，我們今天很多時(shí)候講儒家文化，包括傳統(tǒng)文化，其實(shí)是有這種隱喻性質(zhì)在里面。

陳迎年：這樣的話，你們?nèi)寮铱偸前l(fā)揮作用的，講不講也無(wú)所謂。

曾亦（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：你很自覺地說“你們?nèi)寮摇薄?/p>

茍東鋒（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)還是經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝哲學(xué)？

我覺得是這樣一個(gè)問題引發(fā)了大家的討論，一個(gè)古往今來都有的問題：今天我們應(yīng)當(dāng)如何繼承孔子之道？

剛才大家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)涉及“儒家哲學(xué)”這個(gè)詞。“儒家哲學(xué)”是儒學(xué)的一脈還是儒學(xué)的主脈？即使將“儒家哲學(xué)”換作余老師說的“儒家研究的多維形態(tài)”，依然避免不了這樣一個(gè)問題：這個(gè)“多”是混雜的，還是由一個(gè)“一”來統(tǒng)攝？我覺得這就是大家剛才爭(zhēng)論的問題。

鑒于儒家哲學(xué)此前有一個(gè)研究范式的老化問題，所以解決的思路無(wú)非兩條：一條是脫離哲學(xué)的進(jìn)路，比如經(jīng)學(xué)就是這種思路下的選擇，這種思路要求遠(yuǎn)離哲學(xué)。另一條是反思哲學(xué)的進(jìn)路，也就是堅(jiān)持儒家哲學(xué)的道路也是可能的。這就是剛才討論的問題：經(jīng)學(xué)和哲學(xué)之爭(zhēng)，究竟是以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)還是經(jīng)學(xué)統(tǒng)攝哲學(xué)？

就我個(gè)人立場(chǎng)而言，我毫無(wú)疑問地站在以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上。有兩個(gè)原因，一方面，因?yàn)槿寮艺軐W(xué)近百年的研究中有一些問題所以就要拋棄哲學(xué)，我覺得這個(gè)思路很成問題，涉及對(duì)哲學(xué)的教條化理解。另外一個(gè)非常重要的原因，就是經(jīng)學(xué)路向本身的問題，當(dāng)然這是個(gè)復(fù)雜的問題，簡(jiǎn)單來說就是經(jīng)學(xué)實(shí)際上涉及儒家知識(shí)合法性的問題。因?yàn)榻?jīng)就是名，涉及一個(gè)命名的問題。不管是荀子還是董仲舒也好，都必須說明一個(gè)問題：命名何以可能？誰(shuí)來命名？誰(shuí)說的話是對(duì)的？這實(shí)際上就是儒家知識(shí)論的問題。這個(gè)問題需要反思，如果不反思的話儒家這些以經(jīng)學(xué)為形式的名言知識(shí)就缺乏普遍必然性，所以必然就需要某種外在的“加持”。這種“加持”，要么是圣王，要么是刑罰?？傊?，儒家知識(shí)的這種普遍必然性的缺乏是經(jīng)學(xué)形成的一個(gè)內(nèi)在原因。而這個(gè)問題，如果完全站在經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)里，就很難得到反思。所以不是要不要經(jīng)學(xué)的問題，而是要以哲學(xué)的立場(chǎng)來統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)的問題，這就是我的立場(chǎng)。

總的感覺，還是要本著一個(gè)“和而不同”的立場(chǎng)，“和”是對(duì)外的，對(duì)內(nèi)一定是“不同”，一定要聲明自己的立場(chǎng)。不能對(duì)內(nèi)對(duì)外都“和”，這是不行的。

沈云波（東華大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：回到一個(gè)整全的儒家，這應(yīng)該是我們共同的追求

剛才從各位老師的講解里我得到很多啟發(fā)，我分幾個(gè)方面來講。

第一個(gè)就是關(guān)于儒家的哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化的爭(zhēng)論。我認(rèn)為大家出發(fā)點(diǎn)還是一樣的，都是想回到一個(gè)真正的所謂儒家式的完整形態(tài)，不管是作為生活方式還是作為知識(shí)體系。剛才郭曉東老師說，經(jīng)學(xué)比哲學(xué)涵蓋面可能更大、包括的內(nèi)容更多。其實(shí)也可以把哲學(xué)理解為郭老師意義上的經(jīng)學(xué)。我們今天講哲學(xué)的時(shí)候，有大陸的，有英美的，如果我們?nèi)〈箨懻軐W(xué)的理解，比如黑格爾那樣的哲學(xué)體系，剛才曾亦老師說的法哲學(xué)的體系就包括在里面，是這個(gè)體系的一部分。這樣理解哲學(xué)的話，我們今天講儒家的哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化就沒有那么大的矛盾。這是第一個(gè)方面，關(guān)鍵是怎么去理解所謂的哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化，其實(shí)我們最終的目標(biāo)都是要回到“原原本本”的儒家。

這樣一個(gè)儒家是什么樣的儒家？在現(xiàn)代的生活條件下，怎么回到那樣一個(gè)儒家？我認(rèn)為這里涉及視角轉(zhuǎn)換的問題。特別是西學(xué)進(jìn)來有了學(xué)科建制以后，對(duì)我們來說，首先就是中國(guó)和世界的關(guān)系、中國(guó)和天下的關(guān)系被解構(gòu)了，而居于中國(guó)和天下的關(guān)系之間的儒家也失去相應(yīng)的位與勢(shì)。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)體系里，中國(guó)是天下的中心，整個(gè)世界都要在這個(gè)中心里面得到反映，這個(gè)中心其實(shí)就是全體。自中西沖突、交匯以后至今，中國(guó)不再是中國(guó)。曾老師和郭老師他們想要撥亂反正的，可能就是要恢復(fù)以中國(guó)之為中國(guó)的立場(chǎng)去言說，真正以中國(guó)的方式去思考問題，也就是回到中國(guó)作為世界的中心，世界通過中國(guó)才能得到反映、才能得到思考這樣一種思考和言說方式。

某種程度上來講，對(duì)于今天的儒家來說，由于在學(xué)科建制里面，我們可能還有很多顧慮，有許多現(xiàn)實(shí)的約束。但是我想說，作為理論的活動(dòng)，我們可以超出這個(gè)約束，在思考和言說的時(shí)候我們可以不去考慮所謂的意識(shí)形態(tài)或者學(xué)科建制對(duì)我們的制約，我們就以我們想要的方式去言說好了。觀念在我的頭腦里面，我可以這樣去思考和寫作，不必去糾結(jié)于所謂的現(xiàn)實(shí)的考量。就如跟剛才陳迎年老師說的，儒學(xué)要有這種抱負(fù)，也即為世界立法，為世界歷史的未來指引一條道路，其實(shí)質(zhì)就是重新回到以中國(guó)為中心的方式。不管是哲學(xué)的方式，還是通過經(jīng)學(xué)的方式，我們都是要回到那個(gè)意義上的儒家，以中國(guó)為中國(guó)而居于中國(guó)與天下（世界）之間的儒家，這個(gè)意義上的儒家才是以孔子為代表的儒家。這是我想講的第二個(gè)方面。

正因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)代的條件，今天的儒家應(yīng)該是一個(gè)什么樣的儒家呢？我認(rèn)為這里有一個(gè)厚和薄的問題。特別是當(dāng)我們面對(duì)西方眾多的理論體系沖擊的時(shí)候，如果你太強(qiáng)了，可能就沒法去應(yīng)對(duì)很多理論上的挑戰(zhàn)。我傾向于一種更薄的但又是一個(gè)整全的對(duì)儒家的理解和闡發(fā)，也就是基本的價(jià)值和預(yù)設(shè)不能太強(qiáng)太厚，不要過于原教旨主義，當(dāng)然更不能過于西化，我們要居于中西、古今之間，執(zhí)中道而行，也就就是要中庸?；氐揭粋€(gè)整全的儒家，這應(yīng)該是我們共同的追求，但是整全里面的內(nèi)容具體怎么去闡發(fā)，我們可以不必那么強(qiáng)，可以弱一點(diǎn)、薄一點(diǎn)，這樣我們可以把很多西方的經(jīng)驗(yàn)理解為它其實(shí)就是儒家的經(jīng)驗(yàn)，只是有程度或樣態(tài)的差別，而如果過強(qiáng)的話，西方的那些經(jīng)驗(yàn)、論述對(duì)我們看來就成了異端，反而增加了自己論證的負(fù)擔(dān)，這是我想講的第三個(gè)方面。

谷繼明（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：哲學(xué)系應(yīng)通過容納經(jīng)學(xué)義理來豐富和擴(kuò)大自身

我說兩個(gè)方面，第一個(gè)是與“經(jīng)學(xué)—哲學(xué)”相關(guān)的問題，即儒學(xué)、經(jīng)學(xué)在哲學(xué)系里面的自我定位，乃至于生存問題。我們現(xiàn)在還沒有遇到生存危機(jī)，但有些地方已經(jīng)顯現(xiàn)了苗頭。這其實(shí)也關(guān)系到另外一個(gè)問題，就是目前哲學(xué)共同體的哲學(xué)是否自我設(shè)限的問題，如果嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的定義來要求儒學(xué)和經(jīng)學(xué)研究，這將會(huì)給學(xué)者和學(xué)科、給文化造成很大的傷害危機(jī)。

剛才曾老師提到了學(xué)制改革，其中一次是廢除了經(jīng)學(xué)科，設(shè)置了哲學(xué)門，這是令人嘆息的事情。然而從另一個(gè)方面考慮，當(dāng)時(shí)北大哲學(xué)門、文學(xué)門、歷史學(xué)門（還有地理學(xué)門也在文科）的設(shè)置和排列，將哲學(xué)排在首位，顯然有以哲學(xué)為經(jīng)學(xué)的意思。當(dāng)時(shí)中國(guó)在那樣一個(gè)大變革、大危機(jī)時(shí)代所建立的哲學(xué)門，并非要完全復(fù)制西方的哲學(xué)系模式，因?yàn)樗樟酥敖?jīng)學(xué)科的內(nèi)容，也就被寄予了類似經(jīng)學(xué)的地位，以及闡發(fā)經(jīng)書義理、引領(lǐng)中國(guó)文化、解決中國(guó)問題的期望。

當(dāng)然，在以哲學(xué)的眼光看經(jīng)書的時(shí)候，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者們自然會(huì)有選擇性地來進(jìn)行研究，從而忽視了一些東西。但好處是把以前圣人所沒有說到，但可能有的義理，以一個(gè)系統(tǒng)性的形式表現(xiàn)出來，呈現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在人類思維中一樣可以達(dá)到非常高的水平?，F(xiàn)在西方哲學(xué)不管是分析哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)都到了瓶頸期，如何實(shí)現(xiàn)新的發(fā)展，自然有必要關(guān)注中國(guó)的思想傳統(tǒng)和資源。我愿意把哲學(xué)看做是“家族相似”。哲學(xué)系應(yīng)該通過容納經(jīng)學(xué)義理來豐富和擴(kuò)大自身，而不是通過固定、排他的標(biāo)準(zhǔn)來僵化和封閉自身。經(jīng)學(xué)中的許多義理問題不抽象，但是又很關(guān)鍵，哲學(xué)系的人都不研究，還指望人家中文系、歷史系、政管和國(guó)政系來研究嗎？

第二，歷史上，“六經(jīng)”曾居于最高地位，有政治保障，即便宋代以后當(dāng)經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，五經(jīng)四書仍然居于最高地位。但近代以來，經(jīng)學(xué)權(quán)威失墜，經(jīng)學(xué)現(xiàn)在已然下降為諸子，以前毫無(wú)疑問的一些價(jià)值和立場(chǎng)，對(duì)如今多數(shù)人都不再不言自明。所以此時(shí)的經(jīng)學(xué)自然需要自我辯護(hù)和證成。

然而這種自我辯護(hù)和證成，不一定非得走先懸擱、懷疑的路徑。不懷疑，并不一定就是獨(dú)斷。郭曉東老師剛才提到，經(jīng)學(xué)并非一個(gè)僵化、封閉的體系，而是豐富、多元，乃至有一定的張力。我們立足于當(dāng)代的最關(guān)鍵問題，然后反求諸經(jīng)典本身的義理系統(tǒng)（這個(gè)義理系統(tǒng)不是抽象虛玄的義理系統(tǒng)），來思考新的解決，就是對(duì)經(jīng)學(xué)最好的辯護(hù)和證成。

朱璐（上海財(cái)經(jīng)大學(xué)商學(xué)院）：儒農(nóng)哲學(xué)、儒工哲學(xué)、儒商哲學(xué)

儒家哲學(xué)的多維形態(tài)，可能在座的各位老師、各位同仁，是從儒生或者儒士的角度來談這個(gè)問題。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)有士農(nóng)工商四種社會(huì)成員角色，我們是不是可以從多維角色來看待儒學(xué)的多維形態(tài)？比如說，儒農(nóng)哲學(xué)、儒工哲學(xué)、儒商哲學(xué)，或者很多中醫(yī)界的朋友也在大力提倡的儒醫(yī)哲學(xué)？

儒農(nóng)哲學(xué)：中國(guó)歷代先民在進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活的進(jìn)程中，總是在日用行常中體現(xiàn)著天人合一的思維，中國(guó)人最傳統(tǒng)的二十四節(jié)氣，就是對(duì)天時(shí)地利的觀摩、體察出的最適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的養(yǎng)生生活的時(shí)令習(xí)俗。中央“兩辦”的文件，我仔細(xì)看了一下，文件講我們要思考傳統(tǒng)文化如何融入生產(chǎn)和生活?；叵胍幌拢瑤浊陙?，儒學(xué)一直在浸潤(rùn)著我們的生產(chǎn)和生活。儒家的“仁愛”，“生生”觀念也是在幾年前來的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中生生不息。孟子說“數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也”，講的就是仁愛農(nóng)物，仁愛植被。儒家從“仁民”到“愛物”的理念，“仁”在其中，“愛”在其中，是一貫的。

儒工哲學(xué)：近兩年有一個(gè)特別紅的詞，叫“匠人精神”。是不是存在一種匠人精神，叫儒匠精神，或者叫儒工精神、儒工哲學(xué)？柳宗元曾經(jīng)求教于郭橐駝種樹之術(shù)，感慨“吾問種樹，得養(yǎng)人術(shù)”，種樹與養(yǎng)人之術(shù)一也，那就是：順木之性。依據(jù)天性，因材施教。同樣，我們以故宮、天壇為代表的國(guó)家官方建筑以及江南私家園林，皆好摹法天地，天人相生，意趣盎然。故宮的宮殿布局、取名，都滲透著深厚的易學(xué)智慧。前段時(shí)間我去京都，處處感受到儒家工匠精神的元素，從建筑、餐飲到藝術(shù)審美等等，日本工匠的儒家情結(jié)非常濃郁?？梢?，儒工精神遠(yuǎn)播海外，在東亞諸國(guó)民間生活中影響深遠(yuǎn)。

儒商哲學(xué)：剛才迎年兄講到，在中國(guó)這么長(zhǎng)時(shí)間的崛起階段，尤其是經(jīng)濟(jì)崛起的過程中，儒家到底是在位還是缺位的？儒家傳統(tǒng)的商業(yè)倫理和商業(yè)精神，是不是對(duì)推動(dòng)我們中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展崛起發(fā)揮著作用？如果有這樣一種作用，這種潛在的樣態(tài)是什么？該如何表達(dá)？如何講好中國(guó)傳統(tǒng)商業(yè)故事？儒商的標(biāo)準(zhǔn)是什么，是不是捐一點(diǎn)錢就是儒商了？常講“富不過三代”，但歷史上的徽商，黃山腳下棠樾村的鮑氏家族妥妥地富了十幾代，我們走進(jìn)徽州的標(biāo)志性建筑村“棠樾牌坊”，就會(huì)被鮑家嚴(yán)謹(jǐn)誠(chéng)信的家風(fēng)家教打動(dòng)。儒學(xué)與商人、儒學(xué)與商道、儒商與當(dāng)今中國(guó)，如何弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)商業(yè)文化，講好當(dāng)今中國(guó)特色商業(yè)故事？儒商研究非常必要。

朱承：我們今天討論的儒家哲學(xué)的多維形態(tài)，我覺得大體上討論了三個(gè)方面的問題。

第一，我們基本上回顧了儒學(xué)的歷史形態(tài)，研究儒學(xué)不可避免要討論這個(gè)問題。儒家有一個(gè)很重要的傳統(tǒng)就是“往后看”的傳統(tǒng)，其實(shí)研究哲學(xué)或者研究各種思想都有“往后看”的傳統(tǒng)。似乎就是印度那首詩(shī)講的，“黃昏的樹蔭拖得再長(zhǎng)，也離不開樹的根，你無(wú)論走得多遠(yuǎn)，也走不出我的心”。

剛才沈云波講到今天討論儒學(xué)要回到某個(gè)原始的形態(tài)，我到更愿意用郭曉東的“整全的形態(tài)”。從歷史學(xué)的角度來講怎么回到原始的狀態(tài)？幾乎回不到。還有提到儒學(xué)是一個(gè)“生成形態(tài)”，我覺得余治平老師的becoming這個(gè)詞更加有意義。過去討論人性論的時(shí)候，王夫之說“性日生日成”，就是這個(gè)意思。儒學(xué)也是在日生日成的。

不管怎么說，今天討論儒學(xué)第一個(gè)前提就是要回顧歷史的形態(tài)，歷史形態(tài)是如何的，這對(duì)后面的討論很重要。今天，我們主要集中于經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化的討論，就像金庸在《笑傲江湖》中提到的華山劍法，分劍宗和氣宗一樣，不管劍宗、氣宗，都是華山劍法。

第二，儒家的經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化，實(shí)際上是視角的不同。所謂哲學(xué)化，主要就是哲學(xué)視閾里的儒學(xué)。當(dāng)然哲學(xué)這個(gè)詞是后來的一個(gè)詞，因此我們用哲學(xué)看儒學(xué)的時(shí)候，道學(xué)意義上的儒學(xué)，理學(xué)意義上的儒學(xué)，或者是先秦從仁義各個(gè)角度來講，用超驗(yàn)的或者先驗(yàn)的或者抽象性的角度來思考儒學(xué)，可能大概都?xì)w于這樣一個(gè)類，就是說某種抽象性的觀念來思考儒學(xué)，大致上都可以算作哲學(xué)化的儒學(xué)。

而儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化，更多是從傳統(tǒng)的語(yǔ)言、語(yǔ)詞、制度，特別是制度，通過制度層面來觀察儒學(xué)，可能是另外一種套路。當(dāng)然，也有把經(jīng)學(xué)化當(dāng)做是有某種不可觸碰的權(quán)威化存在。

我們用視角的不同，來區(qū)分哲學(xué)化、經(jīng)學(xué)化，可能在一定程度上可以化解二者的矛盾。

第三，我們還討論了儒學(xué)的其他形態(tài)。比如剛才貢華南說自己是“途經(jīng)儒學(xué)”的人，也是一種形態(tài)。余治平提到生成形態(tài)的儒學(xué)，茍東鋒講的以名學(xué)為底本來看待儒學(xué)。朱璐提的儒商、儒農(nóng)、儒工也比較有意思，儒家在農(nóng)業(yè)生活中，或者儒家在制造工藝領(lǐng)域里。包括貢華南馬上要開的酒、茶類似的會(huì)議，怎么看待這個(gè)問題，可能在那些茶工茶農(nóng)制茶、酒工酒農(nóng)釀酒的時(shí)候，會(huì)滲透儒家對(duì)生活的認(rèn)識(shí)在里面。

總之，我覺得儒學(xué)過去有一段時(shí)間講“儒門淡泊，收拾不住”，現(xiàn)在有一個(gè)新的詞，我覺得是“一儒多表”，在理論界和思想界呈現(xiàn)出這樣一個(gè)特點(diǎn)出來，是特別好的事。如果套用我的那本小書《儒家的如何是好》里面的話，儒家想真正發(fā)揚(yáng)光大，如何是好的討論比惟此是好的獨(dú)斷，要更加有意義。如果說僅僅是某一個(gè)劍宗或者是氣宗占據(jù)了整個(gè)的門派，或者說某種流派占據(jù)了獨(dú)占性的地位，未必是好事。

實(shí)際上天下有很多的道路，殊途同歸是人類的福祉，或者是人類理想的一個(gè)形態(tài)。如果能用“如何是好”這樣的姿態(tài)去討論問題的話，我們今天所做的工作，或者我們今天為“一儒多表”做的理論的表達(dá)或者思想的表達(dá)，就具有了重要的意義。