應(yīng)北京大學(xué)“大學(xué)堂”講學(xué)計(jì)劃的邀請，德國著名社會學(xué)家、柏林洪堡大學(xué)神學(xué)院宗教社會學(xué)教授漢斯·約阿斯(Hans Joas)于近日訪問北京大學(xué)，發(fā)表系列演講。約阿斯教授出身社會學(xué)，現(xiàn)在的研究逐漸偏于理論社會學(xué)、社會哲學(xué)等，他始終關(guān)注著西方乃至人類發(fā)展史上的重大問題。5月16日約阿斯教授在北京大學(xué)二體地下報(bào)告廳發(fā)表第一次演講，本次演講由北京大學(xué)教育學(xué)院的陳洪捷教授主持，主題為“全球視野下的奴隸制與酷刑”。據(jù)陳洪捷教授介紹，約阿斯教授關(guān)注的并非奴隸制本身，是全球視野下的人權(quán)觀念；不是出于歐洲中心主義的視角，而是站在人類文明的開闊視野下來看人權(quán)。比如一方面自法國大革命以降，西方常常在講人權(quán)；與此同時(shí)，在殖民地普遍實(shí)行奴隸制，在美國有黑奴，那么它們符合西方的基督教傳統(tǒng)嗎，符合人權(quán)觀念嗎？這些都是約阿斯教授試圖要回答的問題。

此次演講的內(nèi)容基于約阿斯教授的兩部著作，2011年出版的《人之神圣性（Die Sakralit?t der Person）》（中譯本即將問世）和2015年出版的《人權(quán)是西方的嗎？（Sind die Menschenrechte westlich?）》?！度酥袷バ浴吩噲D從一種新的角度，追溯18世紀(jì)晚期以來人權(quán)“法制化”的歷史動力，以及1948年《世界人權(quán)宣言》起，由聯(lián)合國主導(dǎo)的人權(quán)進(jìn)程。從經(jīng)驗(yàn)研究上看，這部著作著力勾勒雙重進(jìn)程：一是18世紀(jì)歐洲刑罰體制逐漸廢除酷刑，二是19世紀(jì)后半葉美國廢奴。令約阿斯教授料想不到的是，有人竟借助這兩點(diǎn)來論證“西方的優(yōu)越性”。因此，約阿斯教授力圖在講座中重新闡釋這兩重進(jìn)程，并將“人權(quán)”擴(kuò)展到更廣闊的歷史空間，避免西方中心主義的論調(diào)。

約阿斯教授首先介紹了現(xiàn)有的人權(quán)研究的情況，這一領(lǐng)域爭議不斷，尚無明確共識。

第一個(gè)問題是，人權(quán)史自何時(shí)始？

有些學(xué)者認(rèn)為人權(quán)是晚近的事物，遲至1948年《世界人權(quán)宣言》才發(fā)端。當(dāng)然，他們也承認(rèn)“宣言”不是憑空出現(xiàn)的，在1948年之前已有“前史”，譬如“二戰(zhàn)”期間猶太思想家的學(xué)說、1942年圣誕節(jié)庇護(hù)十二世教宗發(fā)表的文告等，人權(quán)思想的發(fā)展也與抵制及反思希特勒密切相關(guān)。一些激進(jìn)的年輕學(xué)者甚至認(rèn)為人權(quán)史發(fā)端更晚，畢竟在冷戰(zhàn)時(shí)期，人權(quán)還算不上公共議題，人權(quán)始于1975年的《赫爾辛基宣言》或美國卡特政府的“人權(quán)外交”?？傊?，人權(quán)史相當(dāng)短暫。

另一批學(xué)者則截然反對，認(rèn)為人權(quán)始自“人類”或“人性”觀念，已經(jīng)有兩千多年的漫長歷史。人并不是一開始就有“人類”概念的，它的形成是一次關(guān)鍵轉(zhuǎn)折，從此人們不再僅僅區(qū)分“我們”與“他們”，逐漸形成普遍的“人類”概念。所謂“人類”概念不限于經(jīng)驗(yàn)層面，尤其在規(guī)范層面，譬如人自問“這對我/我們有好處嗎？”到“這對全人類有好處嗎？”，甚至可能更激進(jìn)地從現(xiàn)存的人遍及尚未降生的人類（典型如環(huán)境問題）。那么這派人權(quán)史的重心落在哪里？不同學(xué)者略有分歧，比如溫克勒(Heinrich August Winkler)認(rèn)為人類概念源于一神教，也有人認(rèn)為是古希臘哲學(xué)。約阿斯教授認(rèn)為更可取的是借用卡爾·雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”，這一概念絕非西方中心主義的。

第二個(gè)問題是，“人權(quán)史”究竟是什么意思？它可能僅限于法律史；或者是哲學(xué)史、宗教史之內(nèi)；它也可能指政治史。在此，我們首先要分清政治史與法律史，顯然并不是寫在法條里的東西都能成為政治事實(shí)，法律是否有效有賴于特定的權(quán)力結(jié)構(gòu)；又或者，人權(quán)史是就心態(tài)史(history of mentality)的維度而言，是人們?nèi)粘Ｉ钪械膽B(tài)度和民情。上述四維度都可能發(fā)生變化，但相互之間談不上嚴(yán)格的因果決定關(guān)系。約阿斯教授以戰(zhàn)后德國為例，西德的政治體制可能很民主，但戰(zhàn)后人們的“心態(tài)”遠(yuǎn)非民主，畢竟他們之前生活成長在納粹之下，說不定還曾為其效力。那么這些人的實(shí)踐就與理論上的法律結(jié)構(gòu)或者政治體制產(chǎn)生張力。改變既有可能始于法律體系，也可能始于人們的心態(tài)——人們突然就不這么行事了，法律隨后趕來為人的行為辯護(hù)。

第三個(gè)問題是宗教史與其規(guī)范(normative)維度是怎樣的關(guān)系？約阿斯教授試圖在非歷史的哲學(xué)路徑與純粹經(jīng)驗(yàn)的歷史路徑之前走出第三種可能性?！度酥袷バ浴酚幸徽骂}為“非康德亦非尼采”，康德象征著非歷史的道德哲學(xué)，尼采則研究道德的譜系學(xué)。

約阿斯教授認(rèn)為，要回答第一個(gè)問題，必須先做三重區(qū)分：(1) 哲學(xué)或宗教的倫理。(2) 某一國家層面的法律。(3) 跨國的法律制度。“人權(quán)始自何時(shí)？”答案取決于我們怎么理解人權(quán)。如果從哲學(xué)或宗教倫理的角度，那么許多地區(qū)自軸心時(shí)代便有人權(quán)存在了。如果人權(quán)只是某一國家層面的法律，那么起點(diǎn)可以落在18世紀(jì)晚期的美國革命或法國大革命。倘若人權(quán)是跨國的法律制度，那它的確遲至二戰(zhàn)后的聯(lián)合國才發(fā)端。這三種答案所關(guān)注的核心問題其實(shí)是不同的。約阿斯教授在《人之神圣性》里選擇18世紀(jì)晚期為起點(diǎn)，即特點(diǎn)哲學(xué)思想何時(shí)體現(xiàn)到具體的國家法律上。

針對第二個(gè)問題，僅僅關(guān)注哲學(xué)文本之中出現(xiàn)某個(gè)概念，肯定是不夠的。對當(dāng)時(shí)生活著的大眾而言，這些紙上的哲學(xué)思想可能壓根與他們的行動無關(guān)。所以約阿斯教授感到不能只從哲學(xué)上討論觀念，而要關(guān)注所謂實(shí)踐上的“心態(tài)”。

一方面，哪些事有很強(qiáng)的驅(qū)動力。純粹知道某個(gè)觀念不必然意味著它能驅(qū)動人，約阿斯教授感興趣的是，人們受什么所驅(qū)動？什么對人而言特別有效(effectual intensity)？什么在情感上有效？某些規(guī)范倘若被觸犯，人們會變得非常激動，義憤填膺，那么究竟哪些規(guī)范如此效力呢？譬如，有一位父親在街上打小孩，那么路人的第一反應(yīng)顯然不是“啊真有意思，原來還有人像18世紀(jì)那樣行事”然后拿出小本記筆記，人們會感到憤怒，立即去阻止他的行為。驅(qū)使人行動的可不只是頭腦里的觀念。

約阿斯教授對“心態(tài)”視角的另一側(cè)重點(diǎn)在于，哪些事對人而言是主觀自明的(subjectively self-evident)。很多時(shí)候，我們所體驗(yàn)到的根本價(jià)值沖突不需要客觀的證明，而是主觀上自明的。比如我完全不能接受對兒童的性虐待，這時(shí)來一個(gè)人問我“為什么呢”，我的反應(yīng)不會是“我還從未想過原因呢，他發(fā)現(xiàn)了我的一個(gè)邏輯漏洞”。實(shí)際上，我只會覺得這個(gè)人非常奇怪，他為何會問這樣的問題呢？這件事對他不像對我那樣自明，但從我的角度來看，它就是徹底自明的，不需要任何客觀的哲學(xué)論證來說服所有人。

約阿斯教授用“神圣性”(sacred)來表達(dá)上述兩個(gè)維度，即強(qiáng)大的驅(qū)動力和主觀自明的體驗(yàn)。他的概念承自歐洲社會學(xué)思想的深刻淵源，首先是涂爾干的《宗教生活的基本形式》。馬克斯·韋伯沒有直接使用“神圣性”的概念，不過他用到了卡理斯瑪，而約阿斯教授認(rèn)為卡理斯瑪或多或少與神圣性相似。重要的是，神圣性不只限于宗教學(xué)或神學(xué)的概念，它是一個(gè)社會科學(xué)的概念，所有人都有其視為神圣的東西，社會科學(xué)家可以觀察、研究什么對某人而言是神圣的，甚至可以研究神圣化的機(jī)制，為何某人會將某物變?yōu)樯袷サ模坷缑褡逯髁x會將民族國家的符號都神圣化，以至于人愿意為了一面旗幟獻(xiàn)出生命。之所以約阿斯教授的著作題為《人之神圣性》，正是在探究為何有些人會將人本身視為神圣的。只有將人本身當(dāng)作神圣的，關(guān)塔那摩監(jiān)獄里發(fā)生的虐待才會被視為不可接受的。

《美國獨(dú)立宣言》的主要起草人托馬斯·杰弗遜寫道“All men are created equal”（人皆生而平等），他本人卻在種植園蓄養(yǎng)大量奴隸，甚至與女奴海明斯生育了幾個(gè)孩子，顯然他的言行之間有些張力。事實(shí)上，西方的思想傳統(tǒng)鮮有徹底一貫拒斥奴隸的。柏拉圖與亞里士多德反倒為奴隸制提供了辯護(hù)。后來的文藝復(fù)興也沒有抵制奴隸制，恰恰相反，1550年前后一名佛蘭德外交官說道：“我們永遠(yuǎn)無法企及古人的輝煌成就，因?yàn)槲覀內(nèi)狈Ρ匾呐`?！薄妒ソ?jīng)》里摩西的律法禁止奴役猶太人，與此同時(shí)，又鼓勵(lì)奴役其他民族，“至于你的奴仆、婢女，可以從你四周的國中買。并且那寄居在你們中間的外人和他們的家屬，在你們地上所生的，你們也可以從中買人；他們要作你們的產(chǎn)業(yè)。你們要將他們遺留給你們的子孫為產(chǎn)業(yè)，要永遠(yuǎn)從他們中間揀出奴仆?！保ā独从洝?5:44-46）即便是自霍布斯到洛克以降的現(xiàn)代政治思想，也時(shí)常為奴隸制辯護(hù)，伏爾泰甚至持有奴隸貿(mào)易公司的股票。美國革命之后，即1787年至1807年間，美國的奴隸貿(mào)易規(guī)模比之前大幅增長。歐洲的自由主義思想可能確實(shí)讓大部分歐洲人免遭奴役，同時(shí)造成種植園奴隸制的劇烈擴(kuò)張。

天主教或新教也沒能強(qiáng)勢地拒斥奴隸制，盡管他們偶爾會譴責(zé)奴隸制，直到19世紀(jì)之前，這些譴責(zé)通常也是有條件限定的，主要反對奴役基督徒或者殖民地土著(Indios)，不包括黑人。1488年，教宗依諾增爵八世將他的俘虜贈與教士作為奴隸，殖民地的許多修道院也使用奴隸。1510年代后，西班牙船只登陸西印度時(shí)首先要讀一份聲明，其中有一條只用西班牙語念的附加條款，土著壓根不懂，即教皇宣布這些土著及土地均由西班牙人統(tǒng)治，且必須允許傳教，否則便會招致戰(zhàn)爭、使他們淪為奴隸。新教亦然，雖然教友派等始終反對奴隸制，但新教內(nèi)部整體而言缺乏邏輯一貫的徹底拒斥，反奴隸制的努力仍然被邊緣化。令人沮喪的是，在整個(gè)西方宗教體系中，其實(shí)都有將人神圣化的潛在可能性，但總限于微不足道的、不夠自洽的體系。

至于酷刑的問題，顯然，美國遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上廢除酷刑，奴隸制尚存，酷刑也就繼續(xù)存在。甚至在南部有些州，法律禁止奴隸主太過溫和地處置奴隸。當(dāng)歐洲人在18世紀(jì)廢除酷刑時(shí)，頂多是在歐洲范圍之內(nèi)，不涉及殖民地的問題。英國人在東非使用大量的阿拉伯奴隸，比利時(shí)國王利奧波德二世殘酷地奴役了整個(gè)“剛果自由邦”?？嵝?、強(qiáng)奸、滅絕等不僅是殖民過程中運(yùn)用的手段，到二戰(zhàn)后，當(dāng)英國和法國開始在歐洲強(qiáng)制貫徹人權(quán)，當(dāng)原來殖民地的人民也開始意識到人權(quán)觀念時(shí)，這些歐洲國家卻視而不見，甚至以“第二次殖民”的方式強(qiáng)行壓制殖民地的人權(quán)。直到最近，法國才開始討論1950年代對阿爾及利亞的統(tǒng)治，比如新任總統(tǒng)馬克龍就在競選中提到這一問題。約阿斯教授提到，當(dāng)他在巴黎提到阿爾及利亞問題時(shí)，聽眾中立刻有人反駁，稱阿爾及利亞從不是法屬殖民地，它就是法國的一部分，另外法國人使用酷刑一定有其目的，而不是毫無緣由的。酷刑問題固然需要考慮種種極端情況，但法國人對阿爾及利亞的統(tǒng)治顯然沒到非得用酷刑不可的地步，他們在當(dāng)?shù)卦O(shè)置的集中營、施加酷刑，無論如何是“有目的”所不能辯解的。英國1950年代在肯尼亞鎮(zhèn)壓茅茅起義（Mau Mau Uprising）大肆屠殺，2013年英國外交大臣宣布對五千多名受害者賠償1400萬英鎊，并為當(dāng)年的折磨道歉。不過對整個(gè)事件，英國政府辯稱當(dāng)年的鎮(zhèn)壓行為由當(dāng)年英國殖民地當(dāng)局所為，所以問題轉(zhuǎn)交給接管當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治權(quán)的肯尼亞共和國，而不是現(xiàn)任英國政府。

人之神圣化進(jìn)程在法律上的實(shí)現(xiàn)，并不是既定宗教或文化觀念的簡單貫徹，雖然歐洲18世紀(jì)晚期初現(xiàn)端倪，但人的神圣化進(jìn)程不能這樣輕易以目的論的方式上溯到啟蒙觀念。這是因?yàn)槿藗兺凸懒宋幕瘍r(jià)值內(nèi)部的沖突與張力，才會假定某些文化規(guī)范直接驅(qū)動著人們的實(shí)踐。人之神圣化不是文化的勝利，人權(quán)也絕非西方的戰(zhàn)利品。