1980年，我在日本的學(xué)習(xí)快結(jié)束時(shí)，遇上了對(duì)我產(chǎn)生很大影響的?？?。他是當(dāng)時(shí)法國(guó)哲學(xué)思想界的主角，有一陣我擔(dān)任了他在京都和奈良的導(dǎo)游，對(duì)他的個(gè)性自然印象深刻。我把他介紹給我在天龍寺的師父，由我充當(dāng)翻譯，他們似乎在同等層面進(jìn)行交流。因?yàn)楦？潞芎闷?，師父就說(shuō)：“為什么我們不嘗試一下打坐呢？”?？潞退呐笥言囍P坐，但半小時(shí)之后，他們連站都站不起來(lái)了。我非常驚訝，因?yàn)樗麆倓偝霭媪恕兑?guī)訓(xùn)與懲罰》這本書(shū)，而這部書(shū)的內(nèi)容全是在討論肉體懲訓(xùn)。我當(dāng)時(shí)想，他寫(xiě)的書(shū)是關(guān)于肉體實(shí)踐的，卻從不親身進(jìn)行肉體實(shí)踐，而當(dāng)時(shí)我認(rèn)為肉體實(shí)踐是重要的。不過(guò)，無(wú)論如何，我開(kāi)始閱讀他，發(fā)現(xiàn)他，也閱讀德里達(dá)和其他思想家。這種經(jīng)歷促使我對(duì)理論發(fā)生興趣，后來(lái)我試圖將佛教與所謂的法國(guó)思想結(jié)合起來(lái)進(jìn)行思考。

起先我考察北宗禪，發(fā)現(xiàn)北宗在禪傳統(tǒng)中是一只被馴服的“替罪羊”，接下來(lái)我意識(shí)到許多在早期禪里顯而易見(jiàn)的東西都應(yīng)該被拒絕。例如“頓禪”，哪里有什么“頓禪”？這種態(tài)度也應(yīng)該付諸佛教中的許多遺跡、修行、儀式?！邦D”僅僅是一種修辭，在禪的實(shí)際修行過(guò)程中，禪僧和其他僧侶沒(méi)什么不一樣。禪僧假裝不同，但實(shí)際上他們?nèi)匀辉谂e辦各種儀式，他們?nèi)匀荒ぐ葸z跡和圣像，許多事情都可以按照這種理解得到解釋。于是我開(kāi)始考察所有這些在禪傳統(tǒng)中被忘卻的方面，我也在日本中世紀(jì)宗教史研究中貫徹這種思想。后來(lái)，我意識(shí)到所有諸如此類被忽視的元素實(shí)際上都來(lái)自密教，因此漸漸地對(duì)密教興趣漸濃，目前依然在從事相關(guān)研究。

上海書(shū)評(píng)：說(shuō)到福柯等思想家，您是如何看待“理論”的呢？

佛爾：現(xiàn)今每個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域都以非常保守的姿態(tài)限制其自身，它們都試圖維護(hù)自己的邊界。因此，作為學(xué)術(shù)領(lǐng)域的“宗教研究”或“佛教研究”，本能地拒絕“外面的人”（其他學(xué)科）進(jìn)入。因此，當(dāng)我最初將“理論”帶入佛教研究時(shí)，并不受歡迎。我與?？聲?huì)面之后（我們后來(lái)又繼續(xù)在法國(guó)會(huì)面），我意識(shí)到“權(quán)力”和“規(guī)訓(xùn)”在禪史研究中是很重要的一個(gè)問(wèn)題，因此開(kāi)始真正地以福柯的方式來(lái)理解禪的傳統(tǒng)。此外，德里達(dá)的思想對(duì)理解公案?jìng)鹘y(tǒng)也是一種幫助，例如他關(guān)于“文字學(xué)”、“書(shū)寫(xiě)”和“言語(yǔ)”的理論。我想這也是通往“語(yǔ)錄”的有效方法，因?yàn)椤罢Z(yǔ)錄”是人們言語(yǔ)的記錄，換句話說(shuō)，這些言語(yǔ)的記錄文本聲稱它們不過(guò)是“機(jī)緣問(wèn)答”的謄寫(xiě)本而已，但實(shí)際上它們一開(kāi)始或許就是“書(shū)寫(xiě)”出來(lái)的。我發(fā)現(xiàn)德里達(dá)解構(gòu)西方傳統(tǒng)的思想對(duì)佛教研究非常有用。

上海書(shū)評(píng)：在中國(guó)，我們有一個(gè)專業(yè)叫“中國(guó)佛教”，我們的佛教研究使用的材料絕大部分是中文書(shū)寫(xiě)的。與此形成鮮明對(duì)比的是，在哥倫比亞大學(xué)東亞語(yǔ)言與文化系，“東亞”是西方佛學(xué)研究的關(guān)鍵詞。對(duì)這種差別，您怎么看？

佛爾：從西方的視角看，東亞佛教，或者更具體地說(shuō)，中國(guó)佛教，很長(zhǎng)時(shí)間都是經(jīng)由日本人的視角來(lái)看待的。而且日本佛教一直視中國(guó)佛教為其源頭，因此許多重要和有趣的日本佛學(xué)研究是關(guān)于中國(guó)佛教的。所以，從日本人的“棱鏡”中觀察中國(guó)佛教就是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧?。但最后人們開(kāi)始明白這不是通往中國(guó)佛教的最佳方式：我們應(yīng)該折回源頭來(lái)考察。一些學(xué)者（包括我自己）受到“返回早期禪源頭”的誘惑，從被重新發(fā)現(xiàn)的敦煌文獻(xiàn)角度考察中國(guó)佛教。

起先我們?cè)噲D從日本視角趨移到東亞佛教，包括中國(guó)和韓國(guó)，但卻陷入某種中國(guó)或韓國(guó)的對(duì)日本視角的“反應(yīng)”的危險(xiǎn)：為了應(yīng)對(duì)日本民族主義，現(xiàn)在卻有了韓國(guó)或中國(guó)民族主義。如果中國(guó)佛教研究總以中國(guó)為中心，就會(huì)不顧及其他，因此需要第二步：在離開(kāi)“日本中心”視角后，忘卻所有的民族主義視角（中國(guó)中心的或韓國(guó)中心的），從“泛亞（思想）運(yùn)動(dòng)”來(lái)探究它們之間的關(guān)聯(lián)，不僅探究各個(gè)“中心”或“首都”之間的關(guān)聯(lián)，也探討外圍區(qū)域之間的關(guān)聯(lián)。在這種意義上，現(xiàn)有的各區(qū)域佛教固然非常重要，但最重要的是它們之間的關(guān)聯(lián)。

上海書(shū)評(píng)：那么，關(guān)于東亞佛教研究，現(xiàn)在有哪些新趨勢(shì)？

佛爾：當(dāng)我在日本研究中國(guó)禪時(shí)，學(xué)界的整體研究思路是文本的。在閱讀文本的過(guò)程中，與其說(shuō)過(guò)于集中在文本的宗教或哲學(xué)意涵，毋寧說(shuō)是構(gòu)建文本的譜系及其與宗派特性之間的關(guān)聯(lián)。這正是我的老師柳田圣山教授所做的事情。

后來(lái)，人們開(kāi)始追問(wèn)宗教儀式。學(xué)界研究集中于佛教人物的修行生活方面，而非僅限于佛教文本或佛教哲學(xué)方面。在我看來(lái)，就是禪傳統(tǒng)中的“遺物崇拜”。近年來(lái)學(xué)界在此領(lǐng)域的進(jìn)展似乎集中在咒語(yǔ)、辟邪物和護(hù)身符等方面。這些東西許多來(lái)自密教，因此也重新燃起人們對(duì)中國(guó)密宗的興趣。學(xué)者開(kāi)始意識(shí)到不空這樣的人物確實(shí)重要。還有一行和尚（673-727），除了密教祖師這個(gè)身份外，在投入善無(wú)畏門下前，一行也是一位禪（北宗禪）僧，寫(xiě)下了重要的《大日經(jīng)疏》，這是研究唐代密教的主要來(lái)源之一。

還有對(duì)神圣空間的研究，比如對(duì)五臺(tái)山、嵩山、峨眉山、九華山和天臺(tái)山的專題研究。就我所知，林偉成近年出版的關(guān)于五臺(tái)山的研究著作是第一部將此地宗教和藝術(shù)史（建筑）關(guān)聯(lián)起來(lái)研究的著作。

另外一個(gè)領(lǐng)域是對(duì)佛教諸神的研究，佛教神靈的研究在中國(guó)佛教領(lǐng)域中尤顯欠缺。我以前的同事、哥倫比亞大學(xué)退休教授于君方（Yu Chün-fang）曾寫(xiě)過(guò)一本觀音研究的重要著作，它實(shí)際上是觀音專題研究領(lǐng)域僅有的優(yōu)秀作品。Megan Bryson寫(xiě)了一本關(guān)于白潔的學(xué)位論文，很有趣，行將付印。白潔是云南大理的一位女神，她與佛教中的鬼子母重疊，但也與儒家系統(tǒng)的某個(gè)神靈在婦德上有聯(lián)系。這本書(shū)的重要性在于它關(guān)注邊緣：南詔國(guó)在漢文化的邊緣發(fā)展著，白潔這個(gè)形象是一個(gè)重要證據(jù)。

（二）藏傳佛教在西方取代了禪

上海書(shū)評(píng)：許多西方年輕人想要通過(guò)禪來(lái)把握某種神秘精神，這是他們禪修的動(dòng)機(jī)嗎？

佛爾：我并不明了他們禪修的真正動(dòng)機(jī)。從1960年代到1980年代，禪在西方興盛起來(lái)，當(dāng)時(shí)建了許多禪修中心，通常是由日本禪師創(chuàng)建的。這些禪修中心現(xiàn)在依然存在，但不像以前那樣興盛。到1980年代，藏傳佛教流行起來(lái)。當(dāng)然，藏傳佛教比禪更容易進(jìn)入，西方人通常認(rèn)為禪是“枯燥”的，就是坐坐而已。藏傳佛教為西方新成長(zhǎng)起來(lái)的一代人提供更多的內(nèi)容，所以禪不再流行了。

我回憶起1980年代在京都時(shí)，我的一位朋友是妙心寺主持，他請(qǐng)我為一群法國(guó)銀行職員做翻譯，因?yàn)槿毡径U依然被視為世界獨(dú)尊，他們想學(xué)習(xí)被海瑞格（Eugen Herrigel）推動(dòng)的、流行化了的、武士道精神的禪修技藝——諸如此類的無(wú)稽之談。這位妙心寺主持向他們介紹了一些基本的禪學(xué)理念，他們卻無(wú)一點(diǎn)興趣。再往后過(guò)了五分鐘，這位主持拿出磁帶，開(kāi)始播放西藏音樂(lè)——他業(yè)已意識(shí)到西方人對(duì)禪沒(méi)有足夠的興趣，藏傳佛教對(duì)他們更具吸引力。這件事發(fā)生在京都的偉大禪寺，使我意識(shí)到某些事情是徹頭徹尾的錯(cuò)誤。

我上面這番話是要指出：西方禪的高潮已波瀾將息，但同時(shí)也意味著那些目前仍然在禪修的人是嚴(yán)肅的。在歐洲和美國(guó)的禪修中心里，依然有一些人在維持?jǐn)?shù)十年之久的禪修實(shí)踐。在這些禪修中心成長(zhǎng)起來(lái)的人屬于第二代或第三代。這些人在禪的名義下修行，當(dāng)然在某些方面迥異于日本禪。他們?cè)嗖揭嘹叺刈冯S日本禪的圖像，但他們持久地進(jìn)行禪修，并且嚴(yán)肅地對(duì)待禪。實(shí)際上，即使是日本人對(duì)此也印象深刻，日本人來(lái)到西方，發(fā)現(xiàn)西方人的禪修甚至比日本國(guó)內(nèi)都嚴(yán)肅。因?yàn)樵谌毡荆U（或就更廣范圍內(nèi)的佛教而言）事實(shí)上已經(jīng)衰微了。佛教的和尚繼承了寺廟，他們以此為生，但他們并不常在修行——或許京都或鐮倉(cāng)的大寺廟除外。然而在小一點(diǎn)的寺廟里，禪師僅僅為普通人從事一些殯葬禮儀活動(dòng)——這和中國(guó)不同。這也說(shuō)明了宗教儀式為何如此重要——因?yàn)樗鼈兪嵌U師的工作。這些禪師并不想把時(shí)間花在坐禪上面。

上海書(shū)評(píng)：說(shuō)到禪在西方的興衰，鈴木大拙是個(gè)重要人物，但他和軍國(guó)主義曖昧不清。在您看來(lái)，禪和法西斯之間有直接關(guān)聯(lián)嗎？

佛爾：我不會(huì)想那么遠(yuǎn)。我想鈴木并非如我們猜想的那般重要。我年輕時(shí)閱讀的第一本禪學(xué)著作就是鈴木的《禪佛教論文》（Essays on Zen Buddhism），他的確有影響力，但他是一個(gè)“俗人”，并非禪師。在某種意味上，除了他是一位日本人這個(gè)事實(shí)之外，鈴木并沒(méi)有真正的權(quán)威性——如同我和其他學(xué)者一樣。他在大谷大學(xué)一個(gè)凈土宗的機(jī)構(gòu)里教書(shū)，這樣看來(lái)，鈴木是一位邊緣人物。鈴木來(lái)到西方，發(fā)現(xiàn)了艾克哈特（Meister Eckart）和其他一些偉大人物的神秘主義思想，意識(shí)到日本禪是它們的對(duì)應(yīng)物。接著，他描繪了自己關(guān)于禪的圖像，在1920年代寫(xiě)了一系列從臨濟(jì)宗觀點(diǎn)出發(fā)的禪的英文著作，實(shí)際上他把臨濟(jì)禪過(guò)度理念化了，并且完全無(wú)視曹洞禪。因此，鈴木提供的是有偏見(jiàn)的、理想化的禪——它不是真實(shí)的，而是源于想象。這是鈴木影響的最壞的部分，這自然也是鈴木世界的一部分。事實(shí)是，1960年代的人，例如我，十分信任這種禪的圖像，沒(méi)有意識(shí)到蘊(yùn)藏在其中的民族主義觀念。后來(lái)逐漸明了的是，鈴木通過(guò)《禪與日本文化》及其他一些書(shū)籍將禪與武士道精神又重新結(jié)合起來(lái)。

順帶回應(yīng)一下小川隆對(duì)我關(guān)于鈴木大拙批評(píng)的批評(píng)【按：小川隆在《語(yǔ)錄的思想史——解析中國(guó)禪》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年）第三章《胡適和鈴木大拙》中對(duì)佛爾有所批評(píng)；《東方早報(bào)·上海書(shū)評(píng)》于2015年10月25日刊發(fā)《小川隆談日本禪宗》，其中也有對(duì)佛爾的批評(píng)，見(jiàn)文末鏈接】。限于時(shí)間，我并沒(méi)有全部閱讀這些資料，閱讀的部分也是快速瀏覽的。我目前的理解是，小川隆批評(píng)我混淆了并且籠統(tǒng)討論了鈴木在兩個(gè)時(shí)期所撰寫(xiě)的兩種不同類型的書(shū)籍：一種撰寫(xiě)于二戰(zhàn)前，另外一種撰寫(xiě)于二戰(zhàn)后（即《禪與日本文化》），認(rèn)為我沒(méi)有對(duì)它們之間的區(qū)別投以足夠的注意力。我的回應(yīng)是：自然，我們?cè)诖撤N差別——它們前后曾發(fā)生侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，我們也曾期待看到鈴木的思想有些許改變，期待鈴木對(duì)日本帝國(guó)主義有一些批評(píng)的姿態(tài)——相比于他戰(zhàn)前的作品而言。如果我對(duì)他的理解是正確的話，小川隆試圖區(qū)分他所說(shuō)的“壞的”和“好的”民族主義，他表明鈴木是從“壞的”民族主義走向了“好的”民族主義。

日本民族主義導(dǎo)致了侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，并且導(dǎo)致了南京大屠殺這樣的恐怖事件。事實(shí)上，鈴木在他1945年撰寫(xiě)的書(shū)里依然談及日本文化的“美”，認(rèn)為這種“美”和武士道精神有關(guān)聯(lián)，這真令人震驚。就在那本書(shū)里，鈴木比較了“日本精神”和“西方理性主義”，后者導(dǎo)致了廣島原子彈轟炸事件。他寫(xiě)道：西方思想按了一下按鈕，廣島頓時(shí)化為灰燼。在對(duì)比中，鈴木引用了一位日本將軍描繪“櫻花”的詩(shī)句。就在此處，鈴木聲稱，存在著“西方理性主義”和“日本直覺(jué)精神”之間的差別。我忍不住要說(shuō)：“天哪！你難道不應(yīng)該為日本軍隊(duì)的所作所為表示一下歉意嗎？”我在京都大學(xué)的老師，同時(shí)也是鈴木的同事加朋友西谷啟治在當(dāng)時(shí)已經(jīng)很老了，從沒(méi)有為他們所寫(xiě)下的一切真正懺悔過(guò)。與當(dāng)時(shí)其他知識(shí)分子一樣，西谷在寫(xiě)于1943年的著作里，將“大共榮圈”（日本帝國(guó)主義的委婉語(yǔ)）正當(dāng)化。和海德格爾一樣，他們從未公開(kāi)表示過(guò)后悔。

與此相反的是柳田圣山，當(dāng)我們邀請(qǐng)他來(lái)斯坦福大學(xué)時(shí)，他告訴我們，在戰(zhàn)爭(zhēng)期間他也和其他人一樣相信日本民族主義。然而在戰(zhàn)后，當(dāng)他認(rèn)識(shí)到日本軍隊(duì)在中國(guó)及其他地方的所作所為后，他真想自殺。而鈴木大拙從未如此，繼續(xù)推銷他的“純粹的”、“美麗的”日本禪，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和帝國(guó)主義從無(wú)哪怕只言片語(yǔ)的批評(píng)。我認(rèn)為這是錯(cuò)誤的，我不認(rèn)為小川隆能假定我缺少敏感性。這真是小川隆的盲點(diǎn)——如果他拒絕審視的話。不管怎樣，我不認(rèn)為鈴木大拙值得我們花這么多時(shí)間來(lái)討論，小川隆過(guò)于相信鈴木大拙了。

（三）信仰與學(xué)術(shù)的關(guān)系

上海書(shū)評(píng)：佛教有信仰體系，同時(shí)也有自身的理論系統(tǒng)，有人認(rèn)為佛學(xué)研究，尤其是禪學(xué)研究應(yīng)該以信仰為基礎(chǔ)。然而現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是盡量保持客觀姿態(tài)。就禪的研究而言，胡適可以說(shuō)沒(méi)有絲毫的佛教信仰，甚至將自己的禪學(xué)研究看做是“扒糞”，從而陷入對(duì)“歷史客觀主義”的迷信；鈴木大拙有禪的修行，但他“刻意”無(wú)視禪史中的錯(cuò)誤成分，并為之開(kāi)脫；柳田圣山有自己的佛教信仰，但他也認(rèn)同胡適的歷史主義研究方法。您對(duì)此有何看法？

佛爾：在中國(guó)，禪的學(xué)術(shù)研究真正興起于鈴木大拙和胡適之間的著名爭(zhēng)論：作為對(duì)鈴木精神主義和超越觀點(diǎn)的回應(yīng)，胡適申明了其歷史主義觀點(diǎn)——受胡適影響，柳田圣山后來(lái)做了相同的歷史主義工作。在日本和西方，學(xué)者一方面在很大程度上受到胡適的影響，另一方面受到柳田圣山的影響，因此我們被籠罩在歷史的（更確切地說(shuō)是歷史學(xué)家）的視野下來(lái)觀看禪。換言之，這種視角集中于禪傳統(tǒng)中的偽造物。并且，也許是對(duì)鈴木大拙的反動(dòng)，這種視角貶抑禪的精神層面。這種做法或許在反方向上走得太遠(yuǎn)，從而陷入另外一個(gè)極端——禪研究確實(shí)已忽略了它的宗教成分，我想這又是一種偏見(jiàn)，一種對(duì)佛教傳統(tǒng)的單面看法。

胡適是徹底地排斥信仰的，他是一位純粹的歷史學(xué)家。他身處“革命的時(shí)代”，因此將神會(huì)看作禪史上的“革命家”。除了神會(huì)的立場(chǎng)外，胡適幾乎將所有的禪史看做是虛構(gòu)的，并且他從未將佛教看做是通往某種真理的途徑。

鈴木大拙其實(shí)也沒(méi)有佛教“信仰”，他提出的禪的圖像是理想化的，同時(shí)也是世俗的，在某種意味上，這不是宗教，它是艾克哈特和其他西方神秘主義意義上的“宗教”。對(duì)鈴木大拙而言，佛教史是墮落的，然而有一種純粹的神秘主義形式，這就是禪。只有禪才能理解“純粹真實(shí)”。

柳田圣山很顯然受到胡適歷史主義研究方法的影響，但他在寺廟里長(zhǎng)大，他的父親是臨濟(jì)宗的信徒，所以他是從內(nèi)部來(lái)理解禪的傳統(tǒng)的，他的妻子是茶道的教師。因?yàn)樯鲜霰尘?，柳田?duì)禪的精神層面很感興趣，仍然力圖把握禪的內(nèi)在真理、禪的核心部分，他依然是一位宗教人物。

但這三位人物都徹底地忽略或無(wú)視了佛教真實(shí)的、具體的或宗教的部分?；谀撤N信念或信仰，他們都對(duì)宗教儀式不感興趣。因此我認(rèn)為這是一個(gè)被忽略的層面。這三位學(xué)者在許多方面都有不同，他們之間有時(shí)是互相對(duì)立的，有時(shí)又站在同一立場(chǎng)上，但是他們都在不同程度上沒(méi)有注意到佛教徒的日常生活。因此我以為，上述三位人物在這方面都是有局限性的。

與此相反，我想我們應(yīng)該盡可能地將禪向外部真實(shí)世界開(kāi)放——諸如社會(huì)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而這正是許多西方學(xué)者正在從事的工作。當(dāng)我研究日本曹洞宗祖師瑩山紹瑾的著作時(shí)，發(fā)現(xiàn)他看起來(lái)像個(gè)純粹的禪師，撰寫(xiě)語(yǔ)錄、在師徒之間以“心”相傳授，諸如此類。但他也有自己的夢(mèng)境和幻覺(jué)，并很嚴(yán)肅地對(duì)待這些內(nèi)容，將這些夢(mèng)境和幻覺(jué)記錄下來(lái)——他見(jiàn)到了神靈，某位日本神靈叫他這般、那般地行事，并且他遵循了。這樣看來(lái)，瑩山紹瑾似乎患了精神分裂癥：一方面，他是地位尊崇的禪師精英；另外一方面，他也屬于時(shí)代人物，和其他人一樣，他信仰某些東西，也和其他人一樣做夢(mèng)，在舉辦佛教儀式時(shí)和其他和尚沒(méi)什么不同。當(dāng)我研究到這一點(diǎn)時(shí)，我認(rèn)識(shí)到瑩山紹瑾并非例外，他可能和其他日本和尚或中國(guó)和尚區(qū)別不大，其他每個(gè)和尚或許都是一個(gè)“瑩山紹瑾”，現(xiàn)實(shí)使這些人物更像一個(gè)普通人。對(duì)我來(lái)說(shuō)，佛教徒大多如此。

上海書(shū)評(píng)：請(qǐng)問(wèn)您有佛教信仰嗎？

佛爾：我不是個(gè)佛教徒。與我的一些同事不同，他們?cè)诔蔀閷W(xué)者之前曾經(jīng)受戒過(guò)。當(dāng)然，如果留心觀察的話，今天的人可以自己修行而不必是個(gè)佛教徒。我認(rèn)為，學(xué)術(shù)和修行不能等同起來(lái)。我不是從外部來(lái)審視佛教，而是在佛教的門檻上來(lái)觀察佛教，從“內(nèi)”和“外”兩個(gè)方向“看”佛教——既不在佛教“內(nèi)部”，也不在“外部”。我十分同情佛教，投入佛教的感情要比基督教、伊斯蘭教和其他宗教多。我“親近”佛教也是某種修行，但我依然保留了我的批判性立場(chǎng)。因此我是一個(gè)“邊緣”人物，從思想和修行方面看都是如此。

延伸閱讀：