人們說(shuō)，大多數(shù)中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰；中國(guó)的孩子們出國(guó)參加小組活動(dòng)，往往自述“無(wú)信仰”；我們的戶(hù)口簿上“宗教信仰”一欄登記著“無(wú)宗教信仰”。讀了楊慶堃先生《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書(shū)（修訂版，四川人民出版社，2016年，范麗珠等譯），就會(huì)明白，中國(guó)人是有信仰的；中華民族是有宗教的。

楊先生創(chuàng)造性地把中國(guó)社會(huì)的主流宗教看作“彌漫性宗教”。關(guān)于這個(gè)說(shuō)法，下文還要詳述。他的學(xué)說(shuō)，有助于讀者了解中國(guó)國(guó)情，認(rèn)清自身心靈，喚醒深藏于意識(shí)之中、久已晦暗的信仰。概言之，楊慶堃《中國(guó)社會(huì)中的宗教》是實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)之書(shū)。

這本書(shū)是極其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)學(xué)專(zhuān)著，全面、系統(tǒng)地研究了中國(guó)社會(huì)的各類(lèi)社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序與宗教的關(guān)系，從極其豐富、確實(shí)的資料中提取出解釋模型。誠(chéng)如當(dāng)代宗教社會(huì)學(xué)的權(quán)威學(xué)者所評(píng)價(jià)的，這是本經(jīng)典研究中國(guó)文化、社會(huì)、宗教的經(jīng)典作品，甚至有些夸張地贊之為該領(lǐng)域的“圣經(jīng)”，對(duì)于我國(guó)的相關(guān)學(xué)科的專(zhuān)業(yè)研究人員來(lái)說(shuō)，是必讀的基礎(chǔ)教材。

書(shū)中精彩的、引人入勝的段落比比皆是。家庭生活涉及的各類(lèi)宅神、祭祖活動(dòng)；民間組織怎樣由宗教實(shí)現(xiàn)其團(tuán)結(jié)；各種行業(yè)怎樣由宗教增進(jìn)自信和自律（由此可以了解，舊社會(huì)，宗教保證經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有秩序，從而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展）；傳統(tǒng)節(jié)日的慶典是宗教活動(dòng)……

他用一些為人熟知的事實(shí)啟迪讀者：“即使是那些不相信靈魂的人，也往往希望百年之后子孫后代牢記他們的名字”（44頁(yè)），讓讀者明白，這些“世俗的”心理，實(shí)質(zhì)上是宗教的。

他指出，在舊中國(guó)，政府運(yùn)用宗教實(shí)施治理，列舉了大量現(xiàn)象論證“以神道設(shè)教的基本觀(guān)念通過(guò)民間信仰，成為傳統(tǒng)政治制度中一個(gè)固定的組成部分?！保?16頁(yè)）對(duì)民間崇拜的各種神祇，社稷、山神、河神、風(fēng)雨雷電、城隍、閻羅、真武、關(guān)公等等，以敕封、嘉獎(jiǎng)等方式肯定它們的正當(dāng)性，推動(dòng)其教化功能實(shí)現(xiàn)。也羅列、闡述了政治反抗與宗教的緊密關(guān)聯(lián)。（170頁(yè)以下）為讀者清晰地勾勒了宗教與政治的生態(tài)關(guān)系。他揭示，在中國(guó)社會(huì)，宗教不僅有倫理教化功能，更有很強(qiáng)的政治功能。

這是半個(gè)世紀(jì)以前的作品，我們不能不欽佩作者的洞察力和創(chuàng)造力。所以，我忍不住要在他的基礎(chǔ)上稍作引申，講些本該由他講，但尚未講出來(lái)的想法。

楊先生寫(xiě)作本書(shū)，原因之一是要解惑西方學(xué)界、受西方學(xué)界影響的中國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教的模糊看法。在努力從中國(guó)現(xiàn)象直接提取理論的同時(shí)，所依憑的視角，在很大程度上還是來(lái)源于西方學(xué)界。征引了西方學(xué)者的大量研究成果。最能顯現(xiàn)他的西方視角的，就是多次出現(xiàn)的“超自然的”一詞。（第1、196、205頁(yè)等處）他把天命信仰、《周易》卜筮、風(fēng)水都看作“超自然的”。然而，按照中國(guó)本土的思路，這些要素都屬于本己的自然。天就是自然。只是按照中國(guó)人的理解，自然本身就是有意志的、有德性的，不是死的、冰冷的、無(wú)價(jià)值傾向的，西方科學(xué)家理解的自然。正是從這樣的西方思想看過(guò)來(lái)，才會(huì)把中國(guó)人理解的活生生的自然看作“超自然”。卜筮依據(jù)的思路是天（自然）與人（自然之部分）之間的感應(yīng)；精準(zhǔn)的感應(yīng)就能把握天道運(yùn)行的未來(lái)情狀。翻譯成現(xiàn)代語(yǔ)言就是，一，天道運(yùn)行是可以認(rèn)識(shí)的；二，認(rèn)識(shí)方式是感應(yīng)，而這感應(yīng)可以通過(guò)某些途徑化為符號(hào)供專(zhuān)家辨識(shí)。可見(jiàn)卜筮依據(jù)的思路不是超自然的。風(fēng)水就更自然了——依據(jù)的是山、水、建筑物的形狀和相互位置。要點(diǎn)在于，須依中國(guó)思想把自然理解為活生生的，不可割裂自然與神意為兩物，像西方思想那樣。

更重要的，所謂“彌漫性宗教”概念似乎尚未把中國(guó)社會(huì)的宗教講透、講到位。大家知道，湯因比稱(chēng)西方文明為基督教文明。基督教是西方文明的精神內(nèi)涵與組織基礎(chǔ)。作者稱(chēng)之為“制度性宗教”。楊先生糾正學(xué)界流行的“中國(guó)社會(huì)無(wú)宗教信仰”觀(guān)點(diǎn)，證明了中國(guó)社會(huì)有宗教、有信仰，是了不起的貢獻(xiàn)。他對(duì)中國(guó)社會(huì)的宗教到底是什么也提供了自己的研究結(jié)論，這就是說(shuō)，他的貢獻(xiàn)相當(dāng)實(shí)在、分量很重。我只是認(rèn)為，還可以提煉一步，更為完滿(mǎn)。

“彌漫性宗教”作為一種描述理論，即學(xué)者們說(shuō)的“中層理論”，可以成立，也很精當(dāng)。然而，制度性宗教是對(duì)西方文明整體而言的說(shuō)法，楊先生在書(shū)中用于中國(guó)社會(huì)時(shí)，稱(chēng)佛教、道教為制度性宗教。（229頁(yè)，特別233頁(yè)：“自從宋朝開(kāi)始，制度性宗教在中國(guó)社會(huì)扮演了一個(gè)相對(duì)弱勢(shì)的角色?！保┮簿褪钦f(shuō)，制度性宗教不用來(lái)講述中華文明整體。同時(shí)，彌漫性宗教也不是用來(lái)講述中華文明整體的宗教性質(zhì)；與制度性宗教成為并列的兩種形態(tài)。

在這里我看到了楊先生使用的概念有待提純。

問(wèn)題在于，怎樣確定中國(guó)社會(huì)作為一個(gè)文明體在整體上的宗教性質(zhì)，要找到一個(gè)術(shù)語(yǔ)確切地表達(dá)之。

這是兩個(gè)題目。解答第一個(gè)題目，楊先生搜集的材料已經(jīng)足夠了，論述也進(jìn)展得差不多了，只需稍稍推進(jìn)一步。

對(duì)于這個(gè)題目，本書(shū)的第五章所述是出發(fā)點(diǎn)。該章標(biāo)題就提示，這是個(gè)史學(xué)問(wèn)題；研討的是政治國(guó)家與宗教的關(guān)系。顯示楊先生的觀(guān)察極其敏銳。他確立了一個(gè)普遍性的定律：中國(guó)與其他國(guó)家一樣，國(guó)家從來(lái)都不是一個(gè)純粹世俗和功利的結(jié)構(gòu)；政府的結(jié)構(gòu)及其功能根本無(wú)法完全獨(dú)立于宗教體系之外存在。（83—84頁(yè)）

在根據(jù)中國(guó)早期歷史論述宗教與政治共同體之間結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)時(shí)，楊先生提到了原始宗教（包括四個(gè)關(guān)鍵部分——祖先崇拜、對(duì)天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀）及其在商、周、兩漢時(shí)期的發(fā)展和成熟。他接著講到，政治國(guó)家整合眾多地方社區(qū)為統(tǒng)一的整體，原始宗教把眾多的地方神靈整合進(jìn)統(tǒng)一的信仰，儒學(xué)（當(dāng)指西漢董仲舒）在這進(jìn)程中發(fā)揮的神學(xué)建設(shè)功能。這些敘述，讓讀者知道的是，原始宗教在發(fā)展中。這段歷史的重要意義在于，中國(guó)社會(huì)的宗教發(fā)展迥異于基督教堀起——那是一場(chǎng)宗教革命。

董仲舒所開(kāi)啟的，是否夠得上宗教革命，須由怎樣看待儒家確定。這個(gè)題目超出了本文的范圍。恕不贅述。

重要的是，按楊先生的論述，商、周、兩漢，及其后各朝各代，中國(guó)是個(gè)宗教國(guó)家。這個(gè)宗教覆蓋整個(gè)中國(guó)社會(huì)；皇權(quán)同時(shí)是教權(quán)?；实鬯追Q(chēng)天子。這個(gè)稱(chēng)呼彰顯其教主義。天是中華民族的信仰對(duì)象，相當(dāng)于猶太民族信仰的耶和華?！凹捞靸x式被嚴(yán)格地限定為皇帝的特權(quán)”，皇帝是“天人之間唯一的中介”（145、146頁(yè)）；“全體臣民是群體信眾”（231頁(yè)）。各級(jí)官員有相應(yīng)的祭祀職能。所以說(shuō)，整個(gè)中國(guó)社會(huì)構(gòu)成一個(gè)宗教國(guó)家。這個(gè)宗教由原始宗教發(fā)展而來(lái)，只是不知道其名稱(chēng)。稱(chēng)作儒教顯然不恰當(dāng)。我把董仲舒的儒學(xué)看作對(duì)這個(gè)宗教的神學(xué)論述。但儒學(xué)本身不能等同這個(gè)宗教。

于是到了第二個(gè)題目：用個(gè)什么術(shù)語(yǔ)表達(dá)這個(gè)宗教？

由原始宗教發(fā)展而來(lái)，又無(wú)人給它命名。顯見(jiàn)這是自然而然地生長(zhǎng)而來(lái)的。不妨稱(chēng)之為自然宗教。楊先生稱(chēng)之為彌漫性宗教。但這個(gè)術(shù)語(yǔ)適合于描述特性，不適合于用作名稱(chēng)。

在第五章，楊先生討論了道教、佛教興起的意義。他稱(chēng)這兩種宗教為自愿性宗教，指出這是漢朝以后宗教生活的顯著特點(diǎn)。他寫(xiě)道：

“原始宗教（筆者按：應(yīng)改寫(xiě)為自然宗教，更貼切）是從傳統(tǒng)中誕生并發(fā)展起來(lái)的，并沒(méi)有一個(gè)明確的創(chuàng)始人，其公眾特征是基于民眾對(duì)共同信仰體系的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾別無(wú)選擇。（筆者按：中華民族的共同信仰是天命）但自愿性宗教卻是基于一種個(gè)人對(duì)信仰的選擇，然后皈依，完全可以和社群普遍接受的信仰沒(méi)有關(guān)系。”（89—90頁(yè)）

他以史學(xué)家的身分寫(xiě)道，由原始宗教發(fā)展而來(lái)的彌漫性宗教（筆者已經(jīng)改稱(chēng)為自然宗教）始終居于主導(dǎo)地位，而佛教、道教“自從宋朝開(kāi)始在中國(guó)社會(huì)扮演了一個(gè)相對(duì)弱勢(shì)的角色。到了19、20世紀(jì)，這種相對(duì)的弱勢(shì)表現(xiàn)得更為明顯。”（233頁(yè)）這就是說(shuō)，這些制度化的“自愿性宗教”始終不能居于主流地位。之所以弱勢(shì)，楊先生作了分析。不過(guò)我以為，其為“自愿性”，意思就是異于民眾的普遍信仰。反過(guò)來(lái)證明中華民族傳統(tǒng)的天命信仰之強(qiáng)固。

書(shū)中對(duì)中華民族信仰為天命，多有論述。（集中的論述在第六、第七章，102頁(yè)以下。）限于篇幅，不一一列舉。在此指出兩個(gè)要點(diǎn)。一是中華民族是個(gè)有信仰的民族，也是有宗教的民族。這個(gè)宗教，楊慶堃先生稱(chēng)之為彌漫性宗教；本人認(rèn)為改稱(chēng)自然宗教較妥。二是中華民族的信仰是天命或天道、天理。楊先生把命解釋為個(gè)人的命運(yùn)，以凸顯其宗教性，義似稍狹。本人認(rèn)為當(dāng)解釋為歷史命運(yùn)?？鬃印拔迨烀?，天命當(dāng)指歷史發(fā)展階段。自嘆命窮，意思是他的思想適用于治世，卻生在亂世——命運(yùn)也是關(guān)乎歷史的意義?！对?shī)·周頌》“維天之命，於穆不已”，講的是天道永恒運(yùn)行，周文王之德之純，在于完全合乎天道——內(nèi)涵順應(yīng)歷史要求的意思。天命，主要意義是歷史運(yùn)行。古人有成語(yǔ)“天理流行不息”。中華民族對(duì)天命的信仰，至今不衰。

由于本書(shū)最后一章未收到這個(gè)譯本中，以上的“補(bǔ)足”性評(píng)論或許是多余的。如果被證明其多余，我將致歉。因?yàn)槲覀冴P(guān)心的是，當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)究竟是怎樣的宗教性質(zhì)。（本文原題：《中華民族是個(gè)有宗教信仰的民族》）