通向文化多元主義的奧德賽之旅

民族主義在十七、十八世紀(jì)從其策源地英國和法國興起時，本是一場反對國內(nèi)等級制壓迫與不平等、爭取普遍公民權(quán)利的國內(nèi)政治運動。但是民族主義的基本訴求在向除美國之外的世界各地傳播過程中，逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變十分典型地反映在下述口號里：“每一個民族都有一個國家；每個民族只能有一個國家。”近兩百年的世界歷史表明，絕大多數(shù)現(xiàn)代國家都是經(jīng)由這個或那個龐大帝國的分裂而獲得獨立的道路形成的。

這樣的轉(zhuǎn)變究竟意味著什么呢？其中有兩點很值得引起我們的注意。首先是隨著民族主義運動的基本訴求從爭取“主權(quán)在民”的國內(nèi)斗爭轉(zhuǎn)向反對來自帝國主義和殖民主義外部壓迫的獨立建國斗爭，國家主義原則在很大程度上取代并壓倒了主權(quán)在民的理念。另一點則是“一個民族，一個國家”的理念與被這個理念所激發(fā)起來的強大的民族主義運動的實踐結(jié)果漸行漸遠(yuǎn)?；谶@一口號的民族主義運動在全世界范圍內(nèi)造就的，絕大多數(shù)都不是單一民族國家，而是多民族的現(xiàn)代國家。怎樣解決理想中目標(biāo)與試圖實現(xiàn)這一理想的實際運動結(jié)果之間不能相符的問題？人們的態(tài)度是經(jīng)歷過一番變化的。這個改變中的觀念及其所遭遇的戲劇化的曲折命運，就是威爾·金里卡（Will Kymlicka）在Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity（Oxford: Oxford University Press, 2007. 374pp.以下凡引用本書，均以在正文內(nèi)括注頁碼作為標(biāo)識，不再出注）中所要論述的主題。

說得直白點，“札錄”就是閱讀時隨手寫下來的讀書筆記。它的內(nèi)容包括對所讀文本中部分關(guān)鍵文句或其大意的摘抄移錄，或者閱讀者自己零星、即興式的感受與評點。而“札錄”恐怕還以摘抄為主。所以章學(xué)誠說：“札錄之功，必不可少。然存為功力，不可以為著作?！彼^“分條札錄，以備采摭”，也就是這個意思。

明知摘抄“不可以為著作”，我卻還是想把閱讀本書時積存的摘抄材料敷衍成文。這是為什么呢？原因有四條：本書的討論，對中國讀者來說實在是太重要了；但它還沒有漢譯本，而且據(jù)我所知目前也沒有人在翻譯它；就我接觸到的能閱讀英語文獻(xiàn)的中國學(xué)者而言，似乎也沒有人對這部書產(chǎn)生任何興趣；最要命的一點還在于，本書所涉及的知識領(lǐng)域，是我非常不熟悉的，因此我甚至沒有能力采用書評的寫作體裁來介紹它。但我還是十分迫切地想介紹這部書。于是唯一能做的，就是把自己的“分條札錄”湊合起來，直接貢獻(xiàn)于讀者。

這本書出版于2007年，所以它已經(jīng)不能算是新書了。它的副標(biāo)題為“推進崇尚多樣性的新國際政治”。書里闡述的文化多元主義，圍繞著處理國家內(nèi)部的民族關(guān)系來展開，書名卻以“國際政治”為標(biāo)識。我猜想作者的意思是，由于“人權(quán)革命”影響下的意識形態(tài)業(yè)已不可阻擋地流行于全球，由于國內(nèi)民族沖突經(jīng)常引發(fā)國際性問題，由于各種跨政府組織日益深入地參與到許許多多國家的國內(nèi)民族關(guān)系爭端與危機的解決活動中，國內(nèi)民族矛盾已部分地演變?yōu)閲H政治問題。另一方面，作者一開始就指明，本書并不試圖為人類當(dāng)前所面臨的內(nèi)部民族關(guān)系問題提供一劑神奇的萬靈藥方，因為事實上根本不可能存在這樣一種藥方。他甚至懷疑，出現(xiàn)在各國內(nèi)部民族關(guān)系方面的有些困難，在可以預(yù)見的未來也許是無法克服的。因此，“我只是想更清晰地辨析出：這些困難所提出的挑戰(zhàn)究竟有哪些；如果我們無視這些挑戰(zhàn)，那么我們又會在今后遇到一些什么樣的陷阱”（第8頁）。

我們已經(jīng)處在一條嘗試新探索的航路上。但這還是一條充滿爭執(zhí)、不確定性和極大風(fēng)險的航線。我們甚至還無法清楚地知道，我們究竟有無可能到達(dá)它理想中的終點。這條新航路，作者稱之為“通向文化多元主義的奧德賽之旅”。

多元性國家與人權(quán)作為新國際秩序的基礎(chǔ)

我們已行進在這條航路上，是就文化多元主義作為一種政治言說以及一組國際法或準(zhǔn)國際法的規(guī)范，業(yè)已獲得全球性的傳播而言，尤其是就這一浪潮在1990年代所呈現(xiàn)的在國際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)“名副其實的革命”現(xiàn)象而言。

在上述新潮流面前，“同化論”主導(dǎo)下致力于將民族-國家同質(zhì)化的各種舊模式，日益遭到經(jīng)更新的各種多文化取向的國家模式及公民性模式的批評。新言說在一部分國際法律或準(zhǔn)法律規(guī)范中，體現(xiàn)為對各國內(nèi)部少數(shù)族群各種權(quán)利的強調(diào)與宣示（第2-4頁）。自1990年代起，一國內(nèi)部的民族關(guān)系問題正在變成不再是只屬于相關(guān)主權(quán)國家的排他性內(nèi)部事務(wù)的問題，針對它的國際關(guān)注也正在變得越來越擁有合法性（27-28頁）。這些都為重新型塑各國內(nèi)部的民族關(guān)系提供了一個新框架，后者可以在最低限度上限制威斯特伐利亞條約體系下的國家在追求同質(zhì)化方面所能采取的方式，也提供了可能替代由威斯特伐利亞條約所界定的主權(quán)國家形式的另一種多元性國家。問題在于，這些宣示的詞語雖已被律師反復(fù)咀嚼，但至今在學(xué)術(shù)界仍很少受到它理應(yīng)獲得的關(guān)注（第5頁）。

文化多元主義潮流的傳播方向，大體是從西向東、由北而南（第7頁）。在西歐，一系列既有條件的“幸運組合”，極大地降低了文化多元主義的風(fēng)險，使它能夠以各種與健康地保護和促進民主、經(jīng)濟繁榮、人權(quán)以及地區(qū)安全相匹配的方式，建構(gòu)起疏導(dǎo)族群政治的框架（21頁）。茲將這一潮流之由來簡單追溯如下。

在二十世紀(jì)的最初幾十年里，國家內(nèi)部的“民族問題”主要被理解為是“跨境居住于他國的少數(shù)民族問題”。在歐洲，隨著哈布斯堡、俄羅斯和奧斯曼土耳其等多民族帝國的瓦解與諸多新獨立國家的出現(xiàn)，“少數(shù)民族問題”集中地產(chǎn)生于被劃入國家邊界“錯誤一方”的那些族群之中，例如被劃入羅馬尼亞國界的匈牙利人群、劃入波蘭的日耳曼人群等。起先被建議的是通過雙邊談判來解決這類問題（28頁）。但到二戰(zhàn)臨近結(jié)束之時，上述解決方式被拒絕了。因為它僅只考慮保護那些在與其相鄰國界之外擁有一個“親戚國家”（kin-state）的族裔人群，而且還很容易被“親戚國家”當(dāng)作入侵或干涉其鄰國的借口。因此，將少數(shù)族群問題納入更廣泛的人權(quán)問題里去看待，亦即用普世性人權(quán)來保護少數(shù)族群的特殊權(quán)利，遂成為這以后新國際秩序的基礎(chǔ)（29頁）。

上述趨勢，不僅是道德理想主義和尋找解決民族問題替代方案的真誠愿望的結(jié)果，而且也是試圖控制和削弱少數(shù)族群、削弱族群作為集體行動者的力量的結(jié)果。

因此也很好理解，在那個時代的歐洲，人權(quán)路徑不會賦予少數(shù)族群以保持自己語言文化，或行使某種形式的地方或地區(qū)自治的權(quán)利。而沒有這些權(quán)利，已持續(xù)數(shù)世紀(jì)之久的人群或地方性文化便無法拒絕規(guī)模更大的國家所實施的民族建構(gòu)和同化的各種政策。對某些人們來說，人權(quán)規(guī)范無法保護少數(shù)族群免于在長時期內(nèi)將被同化的命運，這是一種令人遺憾的局限；而對另外許多人來說，事實上這正是民族建構(gòu)的一項重要功德。國聯(lián)的經(jīng)驗似乎表明，“少數(shù)族群的各種需要必須適應(yīng)于下述更大的利益考慮，即促進民族國家的安全及其制度穩(wěn)定，為此甚至要以抹去各種族裔文化、將同質(zhì)性加于全體人口之上作為代價”。換言之，拒絕戰(zhàn)前維護族裔權(quán)利的傳統(tǒng)是正當(dāng)和道德的。

上述見解支配了自1945-1980年這三十多年間的大部分時間（30-31頁）。確實，除瑞士以外，所有西方民主政體都曾追逐過民族同質(zhì)化的理想，盡管它可能是通過更加日常形式的國家建構(gòu)，即M. Billig所謂“不起眼的民族主義”（banal nationalism）方式來實現(xiàn)的。在其中，國家“或含蓄或明火執(zhí)仗地被視為屬于某個支配的民族群體所有，后者利用國家來賦予它自己的認(rèn)同、語言、歷史、文化、文學(xué)、神話、宗教，以及諸如此類的東西以特別的地位”。公共機構(gòu)和公共空間到處被打上特定民族的印記，經(jīng)常在不受人注意或未被人們提及的情況下通行無阻，乃至大部分人們甚至從未察覺到它們的存在（64頁）。

原住民“內(nèi)部自決”的觀念與對少數(shù)群體文化權(quán)利的肯定

新的轉(zhuǎn)變始于1980年代，分別依賴于兩種不同的軌跡而行進。

一是遵循處理原住民特殊情況的軌跡而行事。1957年，作為對國際法不承認(rèn)基于團體身份的權(quán)利主張的一種例外安排，國際勞工組織通過了“關(guān)于保護和統(tǒng)合原住民即部落民人口”的第一百零七號協(xié)議。這還只是一個關(guān)于“過渡階段”的協(xié)議，是在他們最終成為“平等的、無差別的國家公民”之前實行的一種“特殊保護”。

由于它的“家長式和同化主義者”的基本立場，這個協(xié)議到1980年代已經(jīng)變得過時，于是該組織在1989年通過了新的一百六十九號協(xié)議。它宣稱必須移除過去標(biāo)準(zhǔn)中的同化主義取向，并對原住民的各項權(quán)利，包括其土地主張、語言權(quán)利和習(xí)慣法予以全方位的承認(rèn)。這可以看作是戰(zhàn)后第一個文化多元主義國際規(guī)范的真正范例（31-32頁）。

1993年，聯(lián)合國起草的關(guān)于原住民權(quán)利的宣言草案，不僅重申了原住民應(yīng)當(dāng)享有的上述各項特殊權(quán)利，而且宣稱原住民擁有在其所在國家之內(nèi)實行廣泛自治（extensive self-government within the bounderies of a larger state）的“內(nèi)部自決”（internal self-determinaion）的權(quán)利。任何自決的提法在國際政治領(lǐng)域內(nèi)都是極其敏感的，即使草案已經(jīng)將外部自決，即從現(xiàn)屬國家分離出來的權(quán)利主張明確排除在外，情況依然如此。因此這個草案至今沒有獲得批準(zhǔn)。但它的核心觀念已經(jīng)在世界范圍內(nèi)得到傳播（31-33頁）。

盡管特別針對原住民的那種相對小規(guī)模，并且?guī)в心撤N例外處置含義的權(quán)利承認(rèn)沒有被直接應(yīng)用于族裔及文化上的其他少數(shù)人群，但它還是將一種“更友好地對待差別”的取向推廣到處理與原住民之外的其他少數(shù)族群的關(guān)系問題上。于是產(chǎn)生了試圖直接解決一般少數(shù)族群的特殊集體權(quán)利問題的第二條行動軌跡。聯(lián)合國1966年通過的《關(guān)于公民權(quán)利和政治權(quán)利的國際公約》第二十七條款（該條款宣稱：“在擁有族裔、宗教或語言上之少數(shù)人群存在的國家內(nèi)，不應(yīng)拒絕屬于這些少數(shù)人群的成員們在與本族其他成員間的溝通，在享有自己文化、信仰和事奉自己的宗教、使用自己語言等方面行使自己的權(quán)利”），經(jīng)聯(lián)合國人權(quán)委員會于1994年發(fā)布的“關(guān)于第二十七條款的一般評論”的重新解釋，被理解為包含了對少數(shù)群體享有其自身文化之權(quán)利的正面肯定（33-35頁）。

從1990年起，三個跨政府組織，即歐洲議會（CE）、歐洲聯(lián)盟（EU，聚焦于歐洲經(jīng)濟整合）以及歐洲安全與合作組織（OSCE）相繼行動，對少數(shù)族群的權(quán)利予以堅定的承諾（36-37頁）。文化多元主義和少數(shù)人權(quán)利的觀念，不再是國際共同體內(nèi)與“文化”或“遺產(chǎn)”等相關(guān)聯(lián)的邊緣性制度，而已經(jīng)滲透到涉及安全、發(fā)展和人權(quán)的各種核心制度之中（36-37頁）。

把上述現(xiàn)象看成只是掩蓋在“照常行事”之真相表面的一種“櫥窗展示”，可能是過于消極了。最明顯的變化發(fā)生在西方的發(fā)達(dá)國家（41頁）。

家園型少數(shù)族群與移民群體

可以不夸張地說，數(shù)量日益增多的發(fā)達(dá)國家已經(jīng)放棄了民族同化的目標(biāo)，轉(zhuǎn)而擁護這種或那種在文化上更加多元的國家模式。此種一般趨勢分別體現(xiàn)在它們對待原住民和“次國家”少數(shù)民族群體的態(tài)度上。

前者包括加拿大的印第安人與Inuit人、澳洲的原始土著、新西蘭的毛利人、斯堪的納維亞的Sami人、格陵蘭的Inuit人、美國的印第安部族等。從前，上述各國都曾有過同樣的目標(biāo)或期盼，即原住民通過自然死亡、通婚或同化，最終將會消失。它們甚至采納某些政策以加速此一過程（66頁）。

自1970年代起出現(xiàn)重大的政策反轉(zhuǎn)。就原住民政策而言，衡量各國文化多元主義的政策指數(shù)涉及以下九項變量：承認(rèn)土地權(quán)利或權(quán)益；承認(rèn)自我治理（self-government）的權(quán)利；重新履行歷史上形成的條約，或簽訂新條約；承認(rèn)語言、漁獵等文化權(quán)利；承認(rèn)習(xí)慣法；保障其在中央政府內(nèi)的代表或咨詢制；對原住民特定身份的憲法或法律確認(rèn)；支持或調(diào)整有關(guān)原住民權(quán)利的國際正式文件；對原著民社群諸成員的各種肯定行為。以此衡量1980至2000年間的九國狀況，加拿大、丹麥、新西蘭、美國屬于極大程度上的文化多元國家（九項中占六項或以上），澳大利亞、芬蘭、挪威三國屬適宜程度上的多元文化國家（占三至五項），日本、瑞典兩國則處于開始轉(zhuǎn)變的階段（67-68頁）。

發(fā)達(dá)國家內(nèi)的次國家少數(shù)民族群體主要包括加拿大的魁北克人、英國的蘇格蘭人和威爾士人、西班牙的卡塔蘭人和巴斯克人、比利時的佛萊芒人、意大利南部提洛爾島上的日耳曼語少數(shù)群體、美國的波多黎各人等。現(xiàn)在它們都已接受永久維系次國家少數(shù)民族身份認(rèn)同的原則，接受必須以這種或那種方式來與這些少數(shù)群體的民族性和民族情感相調(diào)適的原則，并且賦予他們以地區(qū)性自治、賦予其語言以官方語言的權(quán)利。

一個極其顯著的事實是，如果將考察對象限制在具有一定規(guī)模，并且聚集于一片居土之上的少數(shù)民族，那么發(fā)達(dá)國家內(nèi)所有超過二十五萬人口、被證明是擁有領(lǐng)土自治意愿者，現(xiàn)在都已經(jīng)獲得這一權(quán)利。許多更小的群體（例如在比利時的德語少數(shù)群體）也是如此。

針對這一對象的多元文化路徑有六項評價指數(shù)：合眾國制或準(zhǔn)合眾國制的領(lǐng)土自治；地區(qū)性或全國性的官方語言地位；在中央政府內(nèi)或憲法法庭上的代表保障；支持少數(shù)族語言的大學(xué)、學(xué)校及媒體的公共經(jīng)費；由憲法或議會確認(rèn)的“多民族主義”；賦予國際展示性的權(quán)利（如允許次國家地區(qū)設(shè)立國際組織的分支機構(gòu)，或簽訂條約，或組織自己的奧林匹克代表隊等）。衡之以擁有一定規(guī)模（十萬人以上）的少數(shù)民族的十一個發(fā)達(dá)國家，比利時、加拿大、芬蘭、西班牙和瑞典等五國表現(xiàn)出強烈的多文化取向，有三個國家，即意大利、英國和美國的表現(xiàn)更溫和一些，另外三國，即法國、希臘和日本則堅持不讓步。不過即便如此，法國南部科西嘉島作為特別的“地區(qū)型半自治體”（collectivité territoriale），仍比法國所有其他省區(qū)享有高得多的自治權(quán)利（68-71頁）。

以上兩類少數(shù)人群，都屬于“家園型少數(shù)族群”（homeland minorities，或曰historically settled homeland groups）。它們都因歷史地定居于一個國家的某一特定地域已久歷年歲，故將那部分國土視為屬于它們的“家園”。那片家園現(xiàn)在已經(jīng)被納入一個更大的國家之內(nèi)，或者也可能被兩個或更多的國家所分割。但該人群依然對那片家園懷有一種強烈的歸屬意識，并經(jīng)常萌發(fā)對于更早時代，即當(dāng)他們能自我治理那方土地時的回憶。

我們已看到，從發(fā)達(dá)國家處理其與“家園型少數(shù)族群”之間關(guān)系的“最佳實踐”中浮現(xiàn)出來的，就是各種形式的領(lǐng)土自治體制。它與針對原住民的土地權(quán)利和多元法律，針對次國家少數(shù)族群的將其語言承認(rèn)為官方語言的政策，以及針對業(yè)已移居到本國其他地方的家園型少數(shù)族群成員的非領(lǐng)土自治等結(jié)合在一起發(fā)揮作用。

這些做法一開始在大多數(shù)西方民主國家內(nèi)都引發(fā)過很大的不同意見和辯論。但是今天，家園型少數(shù)族群的領(lǐng)土自治觀念已經(jīng)被廣泛接受。對西班牙或比利時（這只是隨便舉例）來說，重新回到一個統(tǒng)一的、單一語言的國家已經(jīng)是一件不可想象的事情。確實，沒有一個西方民主政體在對家園型少數(shù)族群實施領(lǐng)土自治之后又試圖挽回這一決定。

次國家民族的自治，在過去曾被看作是“例外”或者對“正常”國家的偏離；而“正?！钡囊?guī)范就是指法國那樣的高度集權(quán)化國家，它擁有不加區(qū)分的共和國公民權(quán)利的觀念，以及單一的官方語言。而所有力求實現(xiàn)文化多元主義的立場都共享著對早先這種統(tǒng)一的、同質(zhì)化的民族國家模式的拒絕，意欲代之以一種文化多元主義的，多語言、多層級的，更加“現(xiàn)代”的國家。以這樣的方式，自治的各種各樣特定個案遂被置于一種更廣闊的現(xiàn)代性言說之中。在那樣的言說中，更帶分割性的、散布得更開的、更加多層級分離的國家性和主權(quán)觀念，已變得越來越正常（176-178頁、61頁）。

在發(fā)達(dá)國家試圖調(diào)整的族群關(guān)系清單上，還有另一類型被視為少數(shù)民族的人群，即移民群體。如果把原住民和由于國家間的邊界劃分等原因而歷史地形成的擁有其歷史家園的少數(shù)民族群體劃為“舊少數(shù)民族群體”，那么移民群體或可視為“新”少數(shù)民族。這種“新”少數(shù)民族的最大特征是，他們不像前兩類“舊”少數(shù)民族那樣，擁有一個歷史地形成的聚居地域。

回溯歷史，澳大利亞、加拿大、美國和新西蘭等重要的“移民國家”都曾對移民采納過同化政策（71頁）。但從1960年代晚期起，情況明顯地改變了。準(zhǔn)許入境規(guī)定中的種族中立政策，致使源于非歐洲及非基督教社會的移民數(shù)量激增；與此相聯(lián)系，一種更帶文化多元取向的觀念，鼓勵移民公開、自豪地表達(dá)他們各自的集體身份認(rèn)同，并使得各種公共制度負(fù)擔(dān)起適應(yīng)移民的族裔文化多樣性的職責(zé)。上述趨勢普遍出現(xiàn)于將移民作為永久居民和未來公民予以接納的移民國家，只有堅持同化觀念的法國屬于顯著的例外（72-73頁）。

但如果把眼光擴大到傳統(tǒng)移民國家外，人們就會看見不同的圖景。剩下的十七個西方民主國家，在對待移民方面沒有一個顯示出強烈的文化多元主義傾向。其中顯現(xiàn)溫和轉(zhuǎn)向的只有比利時、荷蘭、瑞典和英國；絕大多數(shù)，包括奧地利、丹麥、芬蘭、法國、德國、希臘、愛爾蘭、意大利、日本、挪威、葡萄牙、西班牙、瑞士等國，對此都持抵制態(tài)度（74頁）?？梢妼σ泼袢后w的文化多元主義立場在傳統(tǒng)移民國家之外尚未生根（75頁）。文化多元主義未能進一步從處理原住民和歷史形成的次國家少數(shù)族群問題延伸到對待新移民問題的領(lǐng)域，是不是文化多元主義“退潮”的一種重要跡象？下面還將回到這個問題上來。

自由化、民主化、人權(quán)文化推動文化多元主義

文化多元主義的各項公共政策不是從政治哲學(xué)討論班上規(guī)制出來的。它的產(chǎn)生，并非如不少人以為的，是受到斯賓格勒與赫爾德的沙文主義和相對主義思想所驅(qū)動，或者是繼承了根源于尼采式懷疑主義的后現(xiàn)代學(xué)說或解構(gòu)主義拒絕自由主義的立場。它也沒有偏離自由主義，而恰恰根植于從1960年代開始發(fā)生在全方位社會政策轉(zhuǎn)變（如流產(chǎn)和避孕權(quán)利、自由化的離婚法律、廢止死刑、禁止性別與宗教歧視、同性戀非罪化等）之中的種種自由化和民主化過程（109頁、97-98頁）。是民主化帶來了多方面影響決策的入口（111頁）。

有關(guān)人權(quán)的各種規(guī)范在二戰(zhàn)后被聯(lián)合國寫入法律文件，本是對此前保護少數(shù)人群的集體權(quán)利體系的一種替代。具有反諷意義的是，推動著文化多元主義在眾多西方民主政體中發(fā)育為相當(dāng)普遍趨勢的一個重要的意識形態(tài)因素，正是人權(quán)文化的興起。人權(quán)革命釋放出一系列有關(guān)族裔和人種平等的觀念，以及一系列反對族裔和人種等級結(jié)構(gòu)的政治運動。它們自然地激發(fā)起文化多元主義和爭取少數(shù)族群權(quán)利的當(dāng)代斗爭（88頁）。

曾被西方廣泛接受的民族具有不同等級的基本立場——整個殖民體系即建立在不同族群的等級結(jié)構(gòu)這一前提之下——由于希特勒的瘋狂謀殺政策而變得不再被人們相信。用T. Borstelmann的話來說：“明目張膽的種族統(tǒng)治在德國施行種族滅絕的毒氣室里已經(jīng)喪盡了它的合法性”；這一災(zāi)難“驚動了世界的良心”。自1948年聯(lián)合國通過《世界人權(quán)宣言》，國際秩序決定性地拋棄了有關(guān)族裔或人種的等級結(jié)構(gòu)的舊觀念。于是才有1948年至1966年之間的去殖民化運動，以及1955年至1965年美國非洲裔人群的反種族隔離運動。

正如戰(zhàn)后民主化浪潮的第一波，即去殖民化運動激發(fā)了美國黑人爭取公民權(quán)的斗爭（第二波浪潮）一樣，后者又激發(fā)出第三波浪潮，那就是為爭取更廣泛意義上少數(shù)權(quán)利的斗爭。發(fā)達(dá)國家內(nèi)的各族裔群體遂以自己的方式起而反抗殘存的族裔與人種等級結(jié)構(gòu)。可是如果說非裔美國人所要求的，是分享將他們非自愿地隔離和排除在外的那些制度與機會，那么大部分其他國家的少數(shù)人群恰恰處于相反的地位。他們面對的多是被非自愿地同化，以及被剝奪自己的語言、文化及自我治理的各種制度的險境；他們需要的是“足以對抗大多數(shù)人的各式保護”。

因此，由反種族隔離斗爭所激起的爭取少數(shù)族群的各種集體權(quán)利的斗爭，盡管也訴諸“對抗大多數(shù)的保護”，但它的形式已不僅是反歧視和要求無差別的公民權(quán)，而是聲張和爭取各種基于群體差別的少數(shù)人群權(quán)利。它已經(jīng)演化為名副其實的文化多元主義運動（89-91頁、112頁）。

西方發(fā)達(dá)國家：在自由與立憲主義框架中的文化多元主義

在發(fā)達(dá)國家，各種文化多元主義的政策，都是在一個更大的自由與立憲主義框架之中運行的。因此它們必須從形態(tài)上受制于尊重人權(quán)和公民自由等各項公共標(biāo)準(zhǔn)。處于多民族合眾國模式的國家之下的次國家政府，像中央政府一樣受制于同一憲法制約，因此不會導(dǎo)致在一個更大的民主制國家內(nèi)部出現(xiàn)地域性暴政的孤島，也沒有能力以保持文化元真性、宗教正統(tǒng)或民族純潔的名義而限制個人自由（93-94頁）。

這種被安全控制在自由、民主的立憲主義和人權(quán)規(guī)范之內(nèi)的文化多元主義政策，進一步推動了發(fā)達(dá)國家的“公民化”過程。族裔文化和宗教多樣性一向以一系列非自由主義和非民主的關(guān)系為其特征，如征服與被征服、殖民與被殖民、移民與原住民、人種化與普通人口、規(guī)范化與異類、正統(tǒng)與異端、同盟與敵手、主人與奴隸等等。而“公民化”過程就是要將這些非公民關(guān)系的范疇轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂?民主政體下的公民關(guān)系。

人們過去曾經(jīng)設(shè)想，實現(xiàn)公民化過程的唯一或最佳方式，是以某種單一的、無差異的公民模式賦予所有公民個體。但是自由主義的文化多元主義卻以這樣一種認(rèn)識作為其出發(fā)點：復(fù)雜的歷史必然地和理所當(dāng)然地會產(chǎn)生出基于群體差異的族群政治的不同主張；公民化過程不應(yīng)該壓制這些主張，而應(yīng)當(dāng)透過人權(quán)的觀念、公民自由和民主的可問責(zé)性來對它們進行過濾，向它們提供一個整合的框架（94-96頁）。

文化多元主義在發(fā)達(dá)國家的成功，與它是在民主立憲政體這個更大的權(quán)利關(guān)系框架之內(nèi)運作密切相關(guān)。民主考慮限制了統(tǒng)治精英鎮(zhèn)壓族裔群體政治運動的能力。在許多其他國家，統(tǒng)治精英通過雇用兇手或準(zhǔn)軍事力量殺害少數(shù)民族領(lǐng)袖，或者用買通警察與法官來監(jiān)禁他們的辦法，削弱族裔群體的政治行動。對這類鎮(zhèn)壓的恐懼迫使非支配群體沉默，甚至連最溫和的要求也不敢提。不開口對許多國家內(nèi)的少數(shù)人群來說是最安全的選擇（111頁）。

但在西方發(fā)達(dá)國家，有五種因素保證了文化多元主義在很大程度上得以實現(xiàn)。一方面，人權(quán)革命推動的日益增長的權(quán)利意識，少數(shù)族群的人口數(shù)量不減反增的趨勢，以及可以多渠道地獲得安全的政治動員保證，有助于說明被支配群體何以對文化多元主義的主張越來越有信心。另一方面，族群關(guān)系的“去安全化考量”和在人權(quán)問題上的共識，降低了支配人群接受這些主張的阻力；在其中被動的順應(yīng)要多于積極的支持（133頁）。

所謂“去安全化考量”，是指解除對跨境居住的少數(shù)民族可能損害其所在國利益的擔(dān)憂。二戰(zhàn)前，意大利曾十分擔(dān)心南提洛爾的德語人群對奧地利或德國的好感，認(rèn)為它可能會瓦解他們對意大利本國的忠誠，因而使他們支持德、奧侵入或吞并南提洛爾的企圖。同樣的疑懼也出現(xiàn)在針對比利時、丹麥和波羅的海各國境內(nèi)德語人群的態(tài)度中。這類擔(dān)心在型塑戰(zhàn)后回避“民族問題”的國際回應(yīng)中，起到了很重要的作用。可是在今日，在整個成熟的西方民主國家中，這已完全不是問題。沒有人再會懷疑一個少數(shù)民族或原居民可能與毗鄰的同族敵對者或潛在侵略者合作。另外，北約組織也有效地排除了在締約國之間發(fā)生互相侵略的可能性（118頁）。

然而，恰恰就是上述那些保證了文化多元主義在發(fā)達(dá)國家得以部分實現(xiàn)的特殊條件組合，卻成為它在全球范圍內(nèi)成功傳播的主要障礙（21頁）。換言之，它在不同社會中的不同命運，可能與那里的人民如何理解人權(quán)的道德邏輯沒有太大關(guān)系。它在極大程度上取決于這些規(guī)范性主張被置入了何種形態(tài)的有關(guān)權(quán)利關(guān)系的更大制度框架之中（112頁）。 

少數(shù)民族問題“國際化”的三項策略及其失?。喊踩辽?/strong>

受鼓舞于自由主義的文化多元主義在西方的明顯成功，也受震動于發(fā)生在后共產(chǎn)主義歐洲及后殖民地世界族群沖突的種種災(zāi)難性景象，1990年代初，歐洲決定在東歐把對待少數(shù)族群的問題“國際化”。符合對待少數(shù)民族的“歐洲標(biāo)準(zhǔn)”，成為一個國家能否被歐洲接納的測試。這與歐盟在1989年之前有意地避免將任何涉及少數(shù)民族的條款納入其內(nèi)政原則的做法正相反。還有一些復(fù)雜情況，如對大規(guī)模流亡者涌入西歐的擔(dān)憂，族群內(nèi)戰(zhàn)所導(dǎo)致的法律死角成為黑社會、毒品販賣者以及宗教極端主義者們的天堂等，也對促成這一轉(zhuǎn)變起了一定的作用（173-174頁）。

少數(shù)民族問題“國際化”的策略有三項，即推薦“最佳實踐”，設(shè)定最低標(biāo)準(zhǔn)，特定情況下的各種直接干預(yù)（174頁）。在上述每一項策略的內(nèi)部以及它們相互之間，都存在著許多不一致之處。主要困難在于無法將自由的文化多元主義的樂觀追求與對于反復(fù)無常的族群沖突的悲觀主義擔(dān)憂順利整合在一起。

向東歐宣示發(fā)達(dá)國家“最佳實踐”的策略以幾乎完全無效而告終。這不僅是因為沒有民主制度提供的安全保障，少數(shù)族群不可能從事充分的政治動員；真正的阻力還在于國家和主流人群尚難以接受少數(shù)族群的自治訴求所可能引起的巨大風(fēng)險。因為缺乏可靠的人權(quán)保障基礎(chǔ)，主流人群擔(dān)心自治地域?qū)S落為針對包括本族成員在內(nèi)的非自治族群的各種居民的“暴力孤島”。事實也往往果真如此。另外，東歐“第五縱隊”的歷史記憶也使國家對少數(shù)族群可能成為其“親戚國家”的潛在同謀者充滿疑懼（182-184頁）。而這個問題一旦與國家安全相聯(lián)系，道德理由和民主論辨的空間就會大大縮小。

將一個問題提到國家安全的高度，就使它壓倒了正義。以安全來取代正義，正是后共產(chǎn)主義歐洲與西歐在論辯少數(shù)民族問題時的最明顯差別（192頁）。這種無所不在的將問題“安全化”的傾向顯然不是完全必要的。政治精英玩“安全牌”，已成為一種對于危及民族關(guān)系的后果無所顧忌和不負(fù)責(zé)任的頑固作風(fēng)（193頁）。

衡量這個問題時可以采取的一種方式是，打出安全牌，有一個門檻。為避免國家鎮(zhèn)壓，少數(shù)族群必須把他們的訴求保持在此一門檻之下?？墒情T檻究竟應(yīng)該在哪里呢？他們的要求可以按其強烈程度高低排列如下：一，暴力分離主義或恐怖主義；二，民主形式的分離動員；三，領(lǐng)土自治；四，在更高的教育層次中采用少數(shù)民族語言；五，選舉權(quán)；六，各種集體權(quán)利；七，官方語言地位；八，少數(shù)民族語言的基礎(chǔ)教育；九，少數(shù)民族語言的道路指示牌等。

在西方，門檻位于第一項和第二項之間。但在歐洲后共產(chǎn)主義諸國，這個門檻多位于第七與第八項之間。

東歐的政治民主化與少數(shù)民族的民族主義之間呈負(fù)相關(guān)關(guān)系。民主化程度較高的捷克、匈牙利、斯洛文尼亞和波蘭均無民族問題；而有民族問題的斯洛伐克、烏克蘭、羅馬尼亞、塞爾維亞、馬其頓、格魯吉亞等國，其民主化就有很大困難（193至194頁）。