2016年8月9日上午，由“中央研究院”歷史語言研究所、山東大學(xué)、香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系、蔣經(jīng)國(guó)國(guó)際學(xué)術(shù)交流基金會(huì)主辦，中國(guó)宋慶齡基金會(huì)共同主辦，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院承辦的第六屆兩岸歷史文化研習(xí)營(yíng)正式開幕。此次研習(xí)營(yíng)的主題是齊魯文化。

研習(xí)營(yíng)匯集了海內(nèi)外十位授課專家和七位田野導(dǎo)師；而在學(xué)員的構(gòu)成方面，則以兩岸博士生和青年教師為主，兼有海外（牛津大學(xué)、新加坡國(guó)立大學(xué)、日本東北大學(xué)、東京大學(xué)、韓國(guó)高麗大學(xué)等）的博士研究生和青年學(xué)者。這些來自不同學(xué)科、橫跨不同領(lǐng)域的青年學(xué)人，形成了本屆研習(xí)營(yíng)多元匯聚、多學(xué)科交叉的特點(diǎn)，綜合了歷史、中文、藝術(shù)史、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)等不同的學(xué)科背景，成就了一次超越“歷史”的歷史文化研習(xí)營(yíng)。

齊魯大地：遠(yuǎn)古與現(xiàn)代的對(duì)話

本次研習(xí)營(yíng)的十次課程，是在五天中分別講授的，此處的整理，則是希望能夠打破原有的次第，從三條大的脈絡(luò)來梳理這些課程的核心旨趣和問題導(dǎo)向。第一條線索，便是齊魯大地上遠(yuǎn)古與現(xiàn)代的持續(xù)對(duì)話。山東大學(xué)歷史文化學(xué)院院長(zhǎng)方輝教授的講座“聚落考古與區(qū)域歷史——以魯西南系統(tǒng)考古調(diào)查為例”，從距今數(shù)千年以前的遠(yuǎn)古時(shí)代著眼，以聚落考古和區(qū)域歷史的維度呈現(xiàn)出齊魯先民的側(cè)影。眾所周知，經(jīng)典考古學(xué)的方法是以地層學(xué)和類型學(xué)為基礎(chǔ)的，而二戰(zhàn)以來逐步興起的聚落考古學(xué)，則在很大程度上刷新了人們對(duì)考古學(xué)的基本認(rèn)識(shí)。通過大范圍、高密度的地毯式調(diào)查，方教授的團(tuán)隊(duì)本著“不放過每一塊陶片所提供的歷史信息”的理念，對(duì)魯西南日照地區(qū)進(jìn)行了系統(tǒng)性的聚落考古調(diào)查。透過對(duì)各個(gè)遺址規(guī)模和層級(jí)的細(xì)致分析，方教授為我們揭示了這一地區(qū)不同時(shí)期聚落形態(tài)發(fā)展變遷的動(dòng)態(tài)過程，尤其是其對(duì)高等級(jí)聚落的解析和與傳世文獻(xiàn)的比照，更是將聚落考古的適用范圍下延至秦漢時(shí)期，提供了討論中原地區(qū)早期邦國(guó)形成和變遷過程的獨(dú)特視角。

香港中華學(xué)社社長(zhǎng)鄭培凱教授的講座，則以“《金瓶梅》與明清物質(zhì)文化”為題，詳細(xì)解說了從歷史學(xué)的維度研究《金瓶梅》的方法。這一研究進(jìn)路，首先是從鄭教授對(duì)于有關(guān)《金瓶梅》作者、成書年代及其故事發(fā)生之原型地點(diǎn)的爭(zhēng)論與局限的反思中衍生出來的。在該作看似稍顯平淡的第四十六至四十九回中，鄭教授結(jié)合其2013年出版的《茶余酒后金瓶梅》一書，具體而微地考索了《金瓶梅》的作者不厭其煩記錄下來的種種細(xì)節(jié)。從第四十六回《喜鴛鴦》以降一系列曲牌構(gòu)成的套曲所呈現(xiàn)出來的“海鹽風(fēng)尚”，到同回中作者對(duì)西門慶、春梅、潘金蓮等人服飾的細(xì)致描摹所體現(xiàn)出來的時(shí)代風(fēng)尚和審美意趣，再到第四十九回西門慶延請(qǐng)宋巡按之時(shí)宴席用具和菜色的精致奢華，明末嘉、萬時(shí)期的社會(huì)風(fēng)貌，便不再是看不見、摸不著的槳聲燈影，而是通過小說字里行間中展現(xiàn)出來的“酒色財(cái)氣”，活生生地呈現(xiàn)在讀者面前了。而在哈佛大學(xué)東亞語言與文明系的王德威教授題為“文學(xué)現(xiàn)代性與山東”的講座中，姜貴、朱西甯、張煒、莫言四位山東籍作家的一系列作品，則是從他們各自的角度，呈現(xiàn)出山東地區(qū)傳統(tǒng)文化與近代文明之間的碰撞和張力。透過王教授的解析，在朱西甯的《鐵漿》和莫言的《紅高粱》、《檀香刑》等作品那充斥著暴力、血腥、丑惡與野性的場(chǎng)景中，一種充滿著人性光芒和悲憫情懷的“大慈悲”，竟有如鳳凰涅槃一般呈現(xiàn)出來；現(xiàn)代文明的沖擊，則以鐵路、火車和外來入侵者的形象出現(xiàn)，將傳統(tǒng)社會(huì)中的一切既有價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則沖擊得支離破碎。

多元宗教的匯聚與競(jìng)合

從遠(yuǎn)古到近代，或許正是這一次又一次的轉(zhuǎn)折與激蕩，讓齊魯大地的文明如此豐富而有層次地展開，仿佛蘊(yùn)含著無窮的可能性，令人心馳神往；而在這種種的“打開方式”之中，最為令人驚嘆不已的便是此地多元宗教的匯聚與競(jìng)合。在“中研院”史語所特聘研究員兼所長(zhǎng)黃進(jìn)興教授的指引下，學(xué)員們走進(jìn)“儒教的圣域——孔廟”，在其對(duì)于孔廟祀典與帝國(guó)禮制的解析中感受到這一“象征的擴(kuò)張”，又在清末明初儒教的“去宗教化”進(jìn)程中理解了儒教之所以呈現(xiàn)出今日之樣貌的歷史成因。根據(jù)黃進(jìn)興的看法，儒家是不是宗教，在很大程度上不是一個(gè)哲學(xué)問題，也并非宗教問題，而是一個(gè)必須置之于歷時(shí)性脈絡(luò)中來解讀的歷史問題；歷史上儒教在整個(gè)國(guó)家祀典和士民生活中所扮演的角色，才是我們思考這一問題的關(guān)鍵之所在。山東師大趙衛(wèi)東教授的講座，則從道教研究的角度入手，提示了“碑刻資料與全真教研究”領(lǐng)域的最新進(jìn)展。從某種程度上說，沒有碑刻資料的持續(xù)整理，便沒有明清全真教領(lǐng)域研究的進(jìn)展與突破；到田野去，獲取第一手的碑刻文獻(xiàn)資料，正是趙教授團(tuán)隊(duì)目前的核心工作之一。

傅斯年先生曾說，“上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西”，如果說碑刻文獻(xiàn)的搜集和整理體現(xiàn)的文字資料之持續(xù)拓展的話；史語所顏娟英研究員有關(guān)“北朝青州佛教造像藝術(shù)”的研究，則是從視覺文化的層面實(shí)踐了傅所長(zhǎng)的這一主張。頗為值得注意的是，以龍興寺窖藏造像為代表的“青州風(fēng)格”所呈現(xiàn)的有如“曹衣出水”一般的特質(zhì)，或可稱得上佛教中國(guó)化進(jìn)程中難得一見的逆向過程，其與北朝其他地區(qū)造像風(fēng)格迥異的新模式，明顯受到了印度西北部馬圖拉（Mathura）地區(qū)造像風(fēng)格的影響；無論是宿白先生所稱之陸路經(jīng)由粟特商胡傳入北齊、直抵青州的傳播路徑，還是唐仲明等人所主張的海路傳入說，都為我們呈現(xiàn)出青州佛教藝術(shù)別具特色的風(fēng)姿，令人耳目一新。

山東大學(xué)劉家峰教授有關(guān)“齊魯大學(xué)與近代山東社會(huì)變遷”的講授，則為我們了解基督教在近代山東社會(huì)變遷中所扮演的重要角色提供了一個(gè)獨(dú)特的視角?！段臅?huì)館志》，作為中國(guó)最早的大學(xué)志，為我們了解山東大學(xué)前身之一的登州文會(huì)館早年運(yùn)作情形之種種細(xì)節(jié)，提供了難得的史料。然而，與近代在華基督教與近代文明整齊一致的既有認(rèn)知形成詳明對(duì)照的是，狄考文在文會(huì)館任主事期間，卻在語言學(xué)習(xí)方面體現(xiàn)出非常保守的特點(diǎn)，竟不允在校學(xué)員修習(xí)英文。這一舉措，甚至引發(fā)了學(xué)生們的罷課風(fēng)波。而在境外勢(shì)力為主導(dǎo)的教會(huì)學(xué)校中所出現(xiàn)的《恢復(fù)志》等具有強(qiáng)烈反帝愛國(guó)色彩的歌曲，也與其基督教大學(xué)的屬性和人們的一般認(rèn)識(shí)形成了極大的張力，從而在很大程度上刷新了人們對(duì)教會(huì)大學(xué)學(xué)生思想世界的認(rèn)識(shí)和理解。

最后需要提及的，則是儒、道、佛、耶四教之外，在山東地區(qū)頗具影響力的民間宗教勢(shì)力。香港城市大學(xué)中文及歷史學(xué)系李孝悌教授的講演，便是以“明清山東的民間宗教與民眾叛亂”為主旨，著重解析了羅教與義和團(tuán)這兩個(gè)頗具代表性的個(gè)案。在羅教的問題上，李教授重點(diǎn)討論的是其與佛教（尤其是禪宗）和白蓮教的關(guān)系。僅就禪宗而論，在簡(jiǎn)述羅祖生平的《祖師行腳十字妙頌》中所言之“豈不知，三十三，燈燈相續(xù)”一句，便以禪宗西天二十八祖和中土六祖燈燈相續(xù)，直至六祖慧能的傳燈模式，應(yīng)用于羅祖神格的建構(gòu)話語之中；而在具體的主張方面，羅祖本人與明末四大高僧之一的寒山德清相互的激烈批判，則又在很大程度上體現(xiàn)出二者之間的矛盾和張力。其與白蓮教之間的關(guān)系，似乎也同樣如此。由此而論，多元宗教的匯聚和競(jìng)合，的確可以稱得上齊魯文化考索中一種正確的“打開方式”；正是在這一多元宗教共享的空間之中，不同的文化勢(shì)能得以匯聚競(jìng)合，成就了齊魯文化中絢麗多姿的寬闊頻譜。而在此錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史情境之中，緊張與沖突也無處不在，激蕩起一次又一次的社會(huì)變革。

從亞洲視野定位齊魯文化

接下來要提示的，則是本次系列講演的第三條線索，即從亞洲乃至全球的視野來定位齊魯文化。山東大學(xué)陳尚勝教授有關(guān)“唐代登州港口與東亞貿(mào)易體系演變”的講授，由新羅人張保皋在山東登州一帶的活動(dòng)入手，漸次梳理出宋、明、清國(guó)人出海貿(mào)易和海外入華貿(mào)易的變遷歷程，對(duì)日本學(xué)者濱下武志提出的朝貢貿(mào)易體系進(jìn)行了反思性的研究，揭示出民間貿(mào)易在宋明以降對(duì)外貿(mào)易中的支柱性地位。即以明代初期為例，成祖朱棣較之朱元璋更為嚴(yán)格的海禁政策，與既有研究中濃墨重彩書寫的鄭和下西洋之間形成的鮮明對(duì)比，提示出刷新明代對(duì)外貿(mào)易認(rèn)知的可能向度；清代的四口通商中民間對(duì)外貿(mào)易的恢復(fù)和發(fā)展，則在一定程度上體現(xiàn)出對(duì)于宋代對(duì)外貿(mào)易模式的“回歸”。

史語所邢義田特聘研究員的講演“再論中原制造——從山東青州西辛戰(zhàn)國(guó)墓、章丘洛莊漢墓談起”，則是從中原制造和中原意象這兩個(gè)相互聯(lián)系而又各有側(cè)重的方面，揭示出戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期物質(zhì)文化研究的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。上翻的馬蹄、精巧的對(duì)獸，這些典型草原風(fēng)格的藝術(shù)形式，不斷出現(xiàn)在中原地區(qū)、甚至南越王墓這樣的漢代諸侯王墓中；而北康村工匠墓出土的泥范，則以出土文物的錚錚鐵證，標(biāo)示出這些藝術(shù)品“中原制造”的屬性。更為值得注意的是，這種不同文化之間的傳播和互動(dòng)，也以另一種方式出現(xiàn)在阿富汗黃金之丘中出土的“龍”形牌飾中。龍頭和身體部分典型的中原特質(zhì)，和分叉型尾部典型的希臘海怪（ketos）特征，構(gòu)成了中原文明、希臘化文明和草原文明之間的三方互動(dòng)。

上窮碧落，動(dòng)手動(dòng)腳：田野考察隨感

在本次研習(xí)營(yíng)的考察部分，主辦方選取了泰山、曲阜、臨清、聊城和長(zhǎng)清的靈巖寺和濟(jì)南市區(qū)的山東博物館、山東大學(xué)博物館作為目的地，分別對(duì)應(yīng)于神圣空間、運(yùn)河文化和物質(zhì)文化三個(gè)不同的主題。限于篇幅，筆者此處不再逐一詳述，而是希望通過以下所舉數(shù)例，分享自己對(duì)于本次田野考察的所思所感。

第一個(gè)直觀的感受，便是本次研習(xí)營(yíng)在田野考察材料設(shè)計(jì)方面的精細(xì)籌備，四天半的考察，厚厚的兩大本資料，說其是“魔鬼訓(xùn)練營(yíng)”也并不為過。這些由史語所李仁淵助理研究員精細(xì)編纂的史料，作為田野考察的先期閱讀材料，為學(xué)員們?cè)谥蟮目疾熘邪l(fā)現(xiàn)問題，不斷展開文獻(xiàn)與田野之間或?qū)?yīng)、或補(bǔ)充、或?qū)沟某掷m(xù)對(duì)話提供了討論的基礎(chǔ)。即以較之“三孔”（孔廟、孔府、孔林）人煙頗顯寥落的孟廟為例，東院中大量的元明碑刻資料，為我們呈現(xiàn)出一個(gè)活潑生動(dòng)，而又曲折幽隱的故事。在元末順帝至正年間的一通碑刻中，我們?cè)诒┑念}款中發(fā)現(xiàn)了“亞圣五十六代孫”的字樣；而在明初永樂年間所立的另一通石碑中，碑末的題款中赫然寫著“五十五代嫡孫”云云。這一時(shí)序與輩次上的沖突，提示出孟氏子孫看似清晰的族裔傳承譜系之下極為復(fù)雜的競(jìng)合與斗爭(zhēng)。問題的答案，則藏在史語所王鴻泰教授發(fā)現(xiàn)的另一通碑刻中。此碑從“鄒國(guó)亞圣公五十三代孫”開始，述及元末明初戰(zhàn)亂之中孟氏子孫流寓關(guān)陜秦晉之間的情形；而在“洪武戊申（元年，1368），華夷統(tǒng)一”之后，亞圣第五十五代嫡孫不但如晉文公重耳一般重回故地，還在衍圣公和地方士紳的幫助之下，獲得了族長(zhǎng)的地位，得以重回正統(tǒng)。值得注意的是，這一“五十六”、“五十五”之間的代際之差與二碑成立時(shí)間次第的逆反，明確地揭示出此間孟氏苗裔中發(fā)生的一次權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移。或許，正是從外地回歸的所謂“五十五代嫡孫”，在元末明初的朝代興替間各種勢(shì)力的重新整合過程中，得以替代原本孟氏另一支裔中五十六代孫的族長(zhǎng)之位，承續(xù)了這看似“綿延一系，不絕如縷”的傳統(tǒng)。這些碑刻文獻(xiàn)所呈現(xiàn)出來的精彩博弈與興替，恐怕是后來經(jīng)過改造和書寫的孟氏族譜等傳世文獻(xiàn)中所難以呈現(xiàn)的。

在有關(guān)山陜會(huì)館的討論過程中，一個(gè)始終縈繞腦際的問題便是文獻(xiàn)材料中所提供的同治十三年（1874）《舊米市街太汾公所碑記》，這則由晉人李弼臣撰文并書的碑記，較之山陜會(huì)館內(nèi)其他數(shù)通雕工精美、信息量巨大的碑刻材料而言，似乎顯得有些不起眼。然而，此間有關(guān)太汾公所的記錄，卻引起了筆者所在的第三討論小組的注意。根據(jù)碑文的記載，作者“見有山陜會(huì)館，殿宇嵯峨，有碑為之記，誠(chéng)盛舉也。及與同鄉(xiāng)游，始知會(huì)館而外又有太汾公所。溯厥由來，皆能道之，而未嘗有所記也”。又從后文記述的內(nèi)容來看，較之于巍峨壯麗，在同治四年碑刻中會(huì)員達(dá)九百余商號(hào)之眾的山陜會(huì)館而言，太汾公所的經(jīng)理人則僅及其百分之一：自萬亨光、日新巖以下，共計(jì)九家。值得注意的是，此處九家商號(hào)中，僅有日新巖一家商號(hào)自乾隆三十一年（1266）山陜會(huì)館重修戲臺(tái)、建立看樓以降，便一直活躍于會(huì)館的歷次興建捐納和日常厘經(jīng)繳交記錄中，直至同治四年（1865）的《山陜眾商會(huì)館續(xù)拔厘金碑》。萬盛德和通廣泉兩家商號(hào)，則僅見于同治四年的最后一通碑刻中，而未見于此前碑刻所列的商號(hào)名錄。位列第一的萬亨光商號(hào)，也僅見于先前碑刻商號(hào)名錄中一次；其他眾商號(hào)，則令人頗有些意外地未見于乾隆以降的數(shù)通碑刻中。換言之，太汾公所的核心商號(hào)，雖偶有如日新巖一般深度參與山陜會(huì)館之活動(dòng)者，卻在很大程度上與會(huì)館之核心成員之間少有交疊。萬盛德與通泉廣二號(hào)，則是在同治四年會(huì)館商號(hào)最多的全盛時(shí)期加入厘金繳交商戶之列。這一變化，是否與李弼臣碑文中所暗示之太汾公所的衰落有關(guān)呢？?jī)H就現(xiàn)有的材料而論，二者之間的關(guān)系，仍有待于進(jìn)一步的考索和研究；然而，這種從材料的比對(duì)和分析中提取信息、解讀史料、發(fā)現(xiàn)問題和解決問題之能力的培養(yǎng)，已是潤(rùn)物無聲，灌注于研習(xí)營(yíng)每一位學(xué)員的具體實(shí)踐之中了。

最后想要談及的，是在靈巖寺參訪過程中邢義田老師給筆者留下的點(diǎn)滴印象。在靈巖寺中現(xiàn)存之北宋辟支塔的基座部分，存有一圈豐富多彩、雕刻精良的石刻圖像材料。正在筆者興意盎然，不斷拍攝這一材料的同時(shí)，邢義田老師也伏下了身子，不知疲倦地拍攝這一難得的佛教圖像材料。要知道，這已經(jīng)是我們這個(gè)高強(qiáng)度“魔鬼訓(xùn)練營(yíng)”的最后一天了。邢老師一邊伏下身子，一邊鄭重地提醒我道，“我趴下身子來拍攝，圖像便不會(huì)因?yàn)楦┮暥д媪??！笨粗侠蠋煆澢募贡澈蛨?jiān)定的眼神，我已心悅誠(chéng)服。真正的學(xué)者，確有一種較真執(zhí)念、精益求精的精神?！艾F(xiàn)在未必有用，將來某一天，或許就可能成為研究的對(duì)象”；而一時(shí)間偷閑躲懶所造成的疏忽和誤差，待到需要使用這些材料的時(shí)候，又奈何悔之晚矣呢？隨后有關(guān)“鐵袈裟”（中央美術(shù)學(xué)院鄭巖教授認(rèn)為系一尊宋代力士像的腰部以下部分，參見《山東長(zhǎng)清靈巖寺“鐵袈裟”考》）的討論，則再次讓筆者領(lǐng)略到邢老師慧眼獨(dú)具的觀察能力和敢于質(zhì)疑的學(xué)術(shù)精神。在唐仲明老師介紹完所謂“鐵袈裟”的來歷之后，邢老師沉吟片刻，提出了現(xiàn)在展示于觀者面前的部分是造像背面的可能性。隨后，筆者也被這一求索不倦的精神所感染，決心冒著被千萬只“蚊蟲大軍”襲擾的風(fēng)險(xiǎn)，爬到“鐵袈裟”的背面一探究竟，試圖來驗(yàn)證或反駁邢老師的假設(shè)。而在我勉力拍攝“鐵袈裟”背面的粗糙表面和凹凸情形，而試圖反駁邢老師提出的可能性之時(shí)，他卻繞到了造像的另外一側(cè)，再度提出了證明其看法的“補(bǔ)充說明”。或許，這場(chǎng)關(guān)于“鐵袈裟”正背面的爭(zhēng)論，短時(shí)間內(nèi)還難有一個(gè)確定的結(jié)論；然而，正所謂“見賢而思齊”，筆者的點(diǎn)滴之勞，或也是受了邢先生的身體力行之教吧。

杜工部《望岳》之詩有云：“岱宗夫如何？齊魯青未了。造化鐘神秀，陰陽割昏曉。蕩胸生層云，決眥入歸鳥。會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小?！庇凭镁d長(zhǎng)，而又綽約多姿的齊魯文化，又豈是我輩在這十二天的研習(xí)營(yíng)中所能體察萬一；然而，誠(chéng)所謂“不得其門而入”，又豈能見“宗廟之美，百官之富”。研習(xí)營(yíng)的砥礪，已讓我們對(duì)齊魯文化有了更深更徹的了解和把握，對(duì)齊魯大地有了更親更近的體悟和感受?！皶?huì)當(dāng)凌絕，一覽眾山”，只要我們不斷提升自身的學(xué)術(shù)修養(yǎng)，擴(kuò)展自己的學(xué)術(shù)視野，又何懼遮蔽在史家與歷史之間的“望眼浮云”呢？