儒家與女性主義似乎已成為一組無法調(diào)和的二項對立，無論是所謂“只有儒家才能安頓現(xiàn)代女性”，還是所謂儒家也有一種獨特的女權思想，這些立論之所以無法建立有效性和說服力，其原因皆在于對儒學的根源性價值進行現(xiàn)代轉化過程中的失敗。

我們很難完全否認古典儒學的某種男性中心主義，因為早在先秦儒學的經(jīng)典體系建立之前，一個基于男性的權力優(yōu)勢的不平等的社會秩序已經(jīng)客觀存在。然而事實上，每一個時代的哲學理論都不能建立超越其歷史境域的可能性邊界的應然價值，這也是理論隨“時”而推進并自我更新的必要性所在。先秦儒學思想打開了個體精神世界的自足領域，由此使得人文精神的延續(xù)與積淀成為可能。宋明理學的理論突破則在于賦予主體以普遍性的潛能，這一立場在理學關于太極陰陽、變化氣質(zhì)與君子人格等一系列核心論述中呈現(xiàn)出來。當然，理學中男性中心主義的論述同樣比比皆是，如常被抨擊的“餓死事小、失節(jié)事大”等等，但是我們要關注的是，這樣一種“新儒學”的理論形態(tài)所開啟出的真正的可能性在何處。

太極陰陽：性別并非本質(zhì)差異

北宋思想家周敦頤作為“儒學第二期發(fā)展”的開拓者，以《太極圖說》的本體論建構奠定了儒家生活方式的合理性根基。南宋思想家朱熹認為，周敦頤所謂之“太極”構成了所有事物的普遍本質(zhì)。朱熹說：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。”太極作為具有普遍性的本體，在每一個人與事物中都完整地具備，這并非意味著它已被現(xiàn)成地具有，而是作為一種潛在的普遍可能性而存在。但是這種普遍的可能性并不能被每一個事物完整表達出來，這是因為不同的人與事物在其現(xiàn)實性構成上存在具體差異，這也造成了不同存在者的不同特殊規(guī)定性。所謂現(xiàn)實性構成上的具體差異，就是“氣”的差異?！皻狻敝傅氖且磺袠嫵山?jīng)驗實存的現(xiàn)成性因素，即事物的構成材料、包括人的身體以及現(xiàn)實社會關系作為身體的延伸，乃至現(xiàn)實的權力關系、社會環(huán)境、歷史處境等等。雖然天地萬物都只是一氣流行，但是氣的凝結有精純與粗糙之分，人與物的差異性的根源在于“氣秉”之精粗不同，導致能夠?qū)嶋H發(fā)用的天理就有偏有全，這是“氣”對于天理構成遮蔽的結果。

性別差異屬于“氣”這個層次上的差異。北宋思想家程頤所謂“氣是形而下者，道是形而上者”，道/太極作為形而上的本體，是具有普遍性并且無所謂差異的。男女的差異來自于形而下之“氣”的差異，但是這個差異絕不是以男性為陽氣而以女性為陰氣。氣有陰陽，陰陽是根據(jù)氣的兩種基本運動方式來定義的，也就是動和靜，動者為陽，靜者為陰。動靜事實上意味著擴張和收斂，二者是相互界定的，周敦頤稱之為“一陰一陽，互為其根”。孤陰或者孤陽都不存在，因為陰陽相互作為彼此成立為自身的條件，朱熹稱之為“一動一靜，循環(huán)無端。無靜不成動，無動不成靜”。男女皆有陰陽，在陰陽之中又各自再分陰陽，二者始終處在一個永不停息的相互轉化過程之中。周敦頤《太極圖說》所謂“乾道成男，坤道成女”，不過是用“男”這個意象指稱“乾”，用“女”這個意象指稱“坤”，乾指的是陽氣健動，坤指的是陰氣隨順，這兩種傾向相互交織才能化生萬物。

氣質(zhì)的差異更顯著地表現(xiàn)為社會關系與權力結構中所處位置的差異。所謂“氣者，體之充也”，身體是個體的有限性的定在和邊界，也是社會關系與權力關系的構造物。在這個意義上，性別在社會身份意義上的差異是權力關系所建構的結果，并不具備先驗的應然性。我們所說的“女”有兩層含義，一層是生理構造上的雌性，一種是社會身份與符號意義上的“女性”，而后者是我們使用“女性”這個概念的時候?qū)嶋H上意指的東西?！吨芤住酚谩芭边@個意象指代“陰”，事實上指的是在氣的交織運動中受動、收斂的方面。社會身份與符號語境中的“女性”，則常常是指在不平等的權力關系中的被支配者。因此一個男人在其上司或在資本面前，也可以成為一個“女性”，東方文明在十八世紀開始遭遇西方文明時亦常自比為睡美人?！芭浴弊鳛橐粋€意象，與生理性別為女的事實并非完全同一，在古代經(jīng)典的話語中更是如此?！睹献印る墓隆分芯按簡柮献樱骸肮珜O衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄?！?孟子答曰：“是焉得為大丈夫乎？……以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！苯Y合語境來看，事實上孟子指公孫衍、張儀為“妾婦”，因為他們的所作所為不過是順從于國君一人的私意?？梢娚硇詣e為男的事實并不意味著即是大丈夫，他們也可以在君主面前成為妾婦。而真正的大丈夫是以天下為己任、廓然大公、自作主宰而無所偏倚，各中差別完全來自于主體的道德選擇。

如果我們撥開這些話語的迷霧，從《周易》所揭示的辯證真理來說，陰陽本身并非一組截然相對的二項式，因為陰陽都不具備在其自身之內(nèi)的本質(zhì)。“所以陰陽者是道也”，而道作為陰陽之“所以然”的依據(jù)，它產(chǎn)生差異而其本身不具有任何差異性，太極毋寧是神妙不測、貫通于陰陽消長的所有運動變化之中，表現(xiàn)為二者相互轉化、相互感通的根本趨勢。這就是所謂太極不離于陰陽亦不雜于陰陽。我們看到的是對于不可消除的差異的肯定，同時又指出所有的差異都不具備自在的本質(zhì)而必須以普遍本體作為本質(zhì)?！耙魂幰魂栔^道”，無論生理性別為男性還是女性，都是陰陽二氣共同和合的產(chǎn)物。陰陽兩儀、乾坤二體乃至太極本體，是同樣全具于每一個人之中的。當健則健，當順則順，德性的恰當性在于因時而用中。性別差異是氣質(zhì)層面的自然稟賦的差異，并不妨礙人格精神的平等，更不構成存在的根本可能性上的不平等。

因此，有三種所謂的女性主義需要我們加以批判和反思：第一種，出于對男權的否定，將兩性對立起來，爭取女性在男性之上的權力；第二種，認為兩性完全不存在差異，又將落入將女性歸為男性的窠臼；第三種，強調(diào)女性的特質(zhì)與獨特體驗，但當過分強調(diào)所謂“女性特質(zhì)”時，又容易回到男性中心主義的話語之中。

生生之理：創(chuàng)造新的可能性

承認每一個人的“氣秉”是具有差異性的，也就承認了在客觀上每一個人達至真理的起點不同。“女性”的氣秉更偏，意味著她在修德成人的過程中面臨的障礙將更多。這種障礙并非是生理因素造成的，而是不平等的社會關系所導致的教化的不平等。教化本應是普遍而平等的，《論語》中孔子有“有教無類”之語。然而真正的平等在歷史上由于特定的權力秩序而未能獲得實現(xiàn)。例如《朱子語類》中或問：“女子亦當有教。自孝經(jīng)之外，如論語，只取其面前明白者教之，何如？”曰：“亦可。如曹大家女戒、溫公家范，亦好?！睂ε咏逃牟黄降葘Υ澈箅[含著對于女性在理解力上較弱的預設，然而事實上，生理性別為女的個體在理解力上較弱作為一個在當時的歷史處境中的經(jīng)驗事實，本身是這一不平等教化的結果而非其原因。即便當下的歷史情境已經(jīng)發(fā)生了巨大轉變。女性在社會關系中的客觀位置仍然使得她們在自我實現(xiàn)的過程中將遭受更大的阻礙。

然而，盡管宋明理學從來沒有明白說出“女子可以為圣人”這一立場，但是它在理論建構中保留了這一張力。“道”/“太極”作為對于最高普遍者的指稱，被“天理”這一新的理論范疇所涵蓋?！疤炖怼弊鳛樗蚊骼韺W的核心概念，在先秦儒家的話語體系中并不存在。北宋思想家程顥與程頤創(chuàng)造性地提出了“天理”的概念，并且更進一步將“理”與人性的本質(zhì)傾向相對應，提出了“性即理”的命題，把本體論與人生論結合起來。然而“天理”并非某種超驗性的“實體”，而是指出了經(jīng)驗世界的自身運動的根本傾向，并且強調(diào)這種根本傾向作為一種“所當然”，對于“所以然”本身具有建構意義。

那么，天理究竟意味著什么？首先，天理作為世界運動的根本傾向，它的核心含義是“生生之理”?！吧币馕吨斓刂谌f物的絕對創(chuàng)生，這種創(chuàng)生具有價值意義上的善，人秉承天地的生生之理，被賦予了“仁之性”?！叭省痹诟旧现皇且粋€“生意”，根源于天地的大化流行。仁作為生命力的發(fā)顯，又有其自身發(fā)展和運動的節(jié)次，在人性中就分別表現(xiàn)為“義禮智”，“仁義禮智”構成了人性的根本傾向，歸本而言都是“生生之理”的體現(xiàn)。“生生”即是生成，生成即是創(chuàng)造，創(chuàng)造不僅僅意味著將不存在的事物實現(xiàn)為存在著的事物，更要使得存在之不可能成為存在之可能，也就是打開新的可能性界域。“生生”是“生而又生”，這意味著這種創(chuàng)造是連續(xù)并且不會停息的，可能性的生成沒有邊界，朱熹稱之為“此所謂‘生生之理’，自然不息也”。這樣的“生生”才是在所有尺度上的“生生”，它是世界的一種不斷超出自身的根本性傾向。這也意味著，天理本身是自我生成的，因此不可被把握為某種不變的、本質(zhì)主義的實體。

天理只能在氣的經(jīng)驗實存中獲得現(xiàn)實性的呈現(xiàn)，氣構成了可能性的實現(xiàn)界域。氣秉上的差異導致每個事物能實際發(fā)用的理有偏有全。因此不同的事物具有自身的特殊的規(guī)定性。對于除了人以外的其他存在者來說，不具備突破這種與生俱來的規(guī)定性的可能性，在陸者不可以入水，在水者不可以居陸，這就是事物成其為實然。天只是如其所是地呈現(xiàn)出它自身，“四時行焉，百物生焉”，這個世界如果沒有人的參與，只是自在地如此，它并無意欲要如何的自由意志。因此，在一個純?nèi)坏淖匀皇澜缰?，一切實然的現(xiàn)象都服從于必然的因果法則。然而，“善”作為超越因果法則的應然性價值，只能從人的自由意志中誕生。人作為天地間最特殊的存在者，獨具心知與靈明，因此唯獨能變化自身的氣質(zhì)，并且最終與普遍天理貫通為一，這是終極的應然性與真正的能動性所在。

人的存在就是他的存在具有無限可能性這件事情本身，因此人可以自由地選擇成為什么樣的人，他甚至可以選擇不成為一個人而成為禽獸。因此，在存在的無限可能性之中，具有一種屬于人的本質(zhì)的、最根本的可能性，使得人與禽獸、與其他無生命的事物相區(qū)別，這就是人在本己的可能性上具有完全實現(xiàn)天理并與此普遍者并立同體的能力。世界要真正擴寬它的可能性、讓不可能之事成為可能，只有依靠人的能動性才能實現(xiàn)。也就是說，人的自由和能動性是天地生生之德所內(nèi)在要求的必然邏輯環(huán)節(jié)，天地需要人來成就自身。這就是張載所謂的“人能弘道，非道弘人”。因此這是人與天地并立為三才的原因，中庸所謂人“可以參贊天地之化育，則可以與天地參”，意味著只有通過人的能動性，天理才能獲得自在且自為的現(xiàn)實性，只有人才能將具有應然性價值的秩序不斷生成和實現(xiàn)出來。這是真正最高的自由，人的自由是對天理的最高必然性的順應和對于自身的本質(zhì)給定性的主動實現(xiàn)，這也就是《中庸》所謂“天命之謂性”。

變化氣質(zhì)：普遍而平等的潛能

主體實現(xiàn)天理的能動性從潛能的意義上來說是普遍而平等的。周敦頤作為宋明理學的開創(chuàng)者而提出“希圣希賢”、“圣人可學而至”這些重要的命題，它發(fā)展了古典儒學中一個固有的傾向，就是將普遍性指認為所有主體所共有的、平等的潛能?？鬃铀^“君子不器”，朱熹認為這意味著“成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已”，人能夠通過變化氣質(zhì)、修身成德而超越自身的有限性。《中庸》所謂“人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”被理學家著力發(fā)揮。氣質(zhì)弱者，可以涵養(yǎng)到剛勇，比氣質(zhì)強健清明者更需勉強用力，但是可以為圣人則一。對于女性來說，在客觀上修身成德、自我實現(xiàn)所遭遇的社會阻力更大，這也可以成為自我磨練的環(huán)節(jié)，如“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨”，一個刻苦用力以求變化氣質(zhì)的人，必然能磨練出更強的主體意志，從這一點上來說，客觀的不幸也可以成為大幸。

從天理層面來說，每一個事物都應當完全地實現(xiàn)自身配享的所有生命可能性。對于人來說，人的可能性在潛在的意義上是全具的，從主體的層面來說，人也能夠具備配享所有可能性的主體能力?！芭湎怼边@一概念與主體的責任能力密切相關。在儒學作為一種“份位倫理”的意義上，主體的能力在多大程度上能夠承擔其社會角色所要求的職分與義務，決定了主體在這一禮樂秩序中所能配享的位置。

現(xiàn)實中的差異源自于人對于自身本質(zhì)的實現(xiàn)程度不同。這固然源于個體本身的主體意志與現(xiàn)實能力的差異，但是如果單純脫離權力關系談自由意志，這樣的自由意志是抽象而不具備現(xiàn)實性的，個體在現(xiàn)實中的可能性界域決定了他所能夠理解的具體的“所當然”。然而，教化的意義則在于，開放個體生存的可能性的界域，并且現(xiàn)實地幫助每一個個體通過為學來變化氣質(zhì)、以“配享”他自身所開啟的可能性。在教化所指明的普遍真理的基礎上，才具有真正的自由意志的選擇。個體可以通過對于自身的內(nèi)在價值的體認，而與天理作為普遍者相貫通，這賦予個體以反思與批判社會建制的能力，即程顥所謂:“有天德便可語王道”，教化是賦予整個社會以流動性的根本所在。

人可以成為一個普遍的主體，并非意味著要人站在非人的立場上。現(xiàn)實中的個體總是處在特定社會關系中的、具有現(xiàn)實的規(guī)定性與差異性的存在者。然而這種本性的潛在普遍性，意味著人可以成為一個在各種社會關系與現(xiàn)實處境之中流動的主體。每一個人自身真正的本性永遠處在一個自我發(fā)現(xiàn)的動態(tài)過程中。主體潛在的普遍性也并不意味著這種普遍性的實現(xiàn)，普遍性的實現(xiàn)只存在于主體的行動之中。然而從行動來說，我最終選擇并從事的事業(yè)只能是此時此刻的這一個。君子固然不器，圣人可以具備周流普遍的主體狀態(tài)，但是圣人同時又是“素位而行”的，每一個現(xiàn)實的處境之中都存在天理，也就是說，存在一個至善的恰當分寸。每一個現(xiàn)實的社會角色都要求主體在其位置上承擔相應的義務與責任。圣人恰恰是因為無論在哪一個份位上都能恰如其分地踐履這一處境中的中道，承擔起應盡的職分，才具有這種流動的可能?？梢?，主體對于普遍性的實現(xiàn)必須是一個積累的過程。如果不能在此時此刻的這一個份位上承擔它所要求的責任，主體在現(xiàn)實上就不能具備這種普遍性。因此，這事實上要求每一個主體必須通過對于每一個特殊義務的踐履來最終成就自身。只有通過不斷“在事上磨練”，主體才能不斷擴充自己能夠配享其權利的主體能力。換言之，能承擔多少責任，就能夠享受多少權利。這樣看來，某一種要求獲得權利卻不愿承擔義務與責任的“女權主義”，就是很值得警惕的。

這并非意味著單方面承認現(xiàn)實名份與禮制的合理性，而是要求人們在具體的格物致知的過程中，在禮制與自我之間進行雙向建構。因此在每一步具體的踐履中，都存在著一個微觀的權力斗爭。份位可以流動，而禮也要因時損益。“禮者，天理之節(jié)文”，名份與禮樂的制定是在特殊的歷史處境之中對于其所呈現(xiàn)的天理的可能性在社會制度上的建構。如果說“天理”是事物之間最具恰當分寸的應然關系，那么這種恰當?shù)姆执缃^不是某種可以被當作規(guī)范與教條來把握的東西。禮必須作為天理在具體的歷史處境中的呈現(xiàn)方式，因此禮本身也不能是一成不變的。因為具體的事物在發(fā)生著變化，事物之間的恰當關系也處于變化之中。禮制建構的合理性在于，肯定每一個存在者的差異性并使其在自身的本性的特殊性之中實現(xiàn)自身。但是，人的本性恰恰在于這種特殊的差異性與流動的普遍性之間的張力，在于一種不斷持守自身又超出自身、建構界域又跨越界域的沖突過程。因此，名份與禮制作為事物與人與人之間的恰當分寸，必須始終處于變動之中，這個變動的節(jié)度本身又是由沖突與斗爭所建立的。

所以然與所當然：現(xiàn)實可能性的延伸

南宋理學家陳淳繼承朱子學的天理觀念，認為“理有四然”：“理有能然、有必然、有當然、有自然處，皆須兼之，方于理字訓義為備。”能然、必然、自然指的是“所以然”，以現(xiàn)實的可能性作為根據(jù)。當然即是“所當然”，建立在“所以然”的基礎之上的，構成了“所以然”的應然指向。所以然與所當然都不是抽象的，前者描述的是現(xiàn)實世界的可能性，而后者則指向?qū)@個界域的突破，所當然才是天理的關鍵所在。變化著的歷史處境產(chǎn)生著新的所以然，也延伸出新的所當然，現(xiàn)實的可能性在推動現(xiàn)實自身的變革中不斷延伸與實現(xiàn)。

不可能性要成為可能性，可能性要獲得實現(xiàn)，都必須要基于現(xiàn)實的“氣”、“時勢”作為歷史條件的積蓄。在父權與夫權尚根深蒂固的19世紀，女性即便喚起了自身的獨立的主體性意識，在現(xiàn)實中仍然找不到立足之地。沒有堅實的社會現(xiàn)實基礎作為支撐，她們只能成為一個孤零零的“斷點”。魯迅在《娜拉走后怎樣》一文中論及“娜拉出走”后的可能下場：“娜拉或者也實在只有兩條路：不是墮落，就是回來?！迸灾黧w性的真正確立面臨著兩個現(xiàn)實困境：一是缺乏經(jīng)濟基礎；二是缺乏社會關系基礎。因此必須重提孟子所謂“養(yǎng)氣”?！梆B(yǎng)氣”不僅僅是個體修身成德的功夫途徑，還必須被擴展為一種社會行動。氣需要不斷“集義而生”，孟子所謂“非義襲而取之”。這意味著，可能性的實現(xiàn)只能通過氣作為現(xiàn)實性基礎的延伸，而不能跨越自身的發(fā)展階段。這是一個漸進積累、不斷展開的過程。這同時又意味著在每一個歷史處境中突破其可能性邊界的意義，一代又一代企圖超越現(xiàn)實性的界域、企圖創(chuàng)造出當下之不可能性的人們，構成了氣的延伸的環(huán)節(jié)。事實上，時代仍然在發(fā)生改變，這不僅僅是一代又一代女性堅持自我追尋的結果，同時也是人心所向的普遍觀念向現(xiàn)實力量聚集的結果。為此我們緬懷每一代追求真理與堅持抗爭的人，每一次堅持道義的失敗都是一個有意義的環(huán)節(jié)。氣的延伸積聚到一定的程度，就會使得不可能性成為可能性，從而從新的實然中創(chuàng)生出新的所當然。

今天我們已經(jīng)看到了歷史正在揭示出它的真理，平等與平權的觀念已經(jīng)成為人心之所向，在此實然的基礎上，一種復古主義的憂思已經(jīng)徹底成為了回不去的鄉(xiāng)愁，而我們每一個人都對這個時代以及下一個時代是否能開啟出新的可能性而負有責任。