【編者按】

        2005年，韓國(guó)將“江陵端午祭”成功申報(bào)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”，這一消息在中國(guó)引起軒然大波。日本愛(ài)知大學(xué)中國(guó)學(xué)研究中心教授周星認(rèn)為，面對(duì)圍繞端午在兩國(guó)民眾之間造成的嚴(yán)重誤解，民俗學(xué)者有責(zé)任向本國(guó)公眾準(zhǔn)確地解說(shuō)鄰國(guó)的民俗文化。他在《東亞的端午：以“藥物”為中心》一文中分析了中、日、韓三國(guó)共享的端午“藥俗”，并指出多邊交叉和相互比較的民俗學(xué)研究才能促進(jìn)鄰國(guó)公眾間的互相理解。

        本文原載《中原文化研究》2014年第5期，澎湃新聞經(jīng)雜志社授權(quán)刊發(fā)。原文較長(zhǎng)，有刪節(jié)。標(biāo)題與小標(biāo)題為編者所擬。

        韓國(guó)在2005年將該國(guó)的重大慶典活動(dòng)“江陵端午祭”成功申報(bào)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”，這一事件意外地刺激了中國(guó)公眾文化民族主義情緒，許多人甚至認(rèn)為韓國(guó)“竊取”了中國(guó)的端午節(jié)，也正是在此一事件的影響、學(xué)界的呼吁和公眾輿論的壓力之下，中國(guó)政府加快了文化政策的改革和調(diào)整。2006年5月，端午節(jié)幾乎是毫無(wú)懸念地進(jìn)入中國(guó)第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄；2008年，端午節(jié)成為中國(guó)的法定節(jié)假日；2009年9月，中國(guó)政府向聯(lián)合國(guó)教科文組織申報(bào)端午節(jié)為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”也獲得了成功。

        事件之后，中韓民俗學(xué)者究竟應(yīng)該如何去面對(duì)圍繞端午在兩國(guó)民眾之間造成的嚴(yán)重誤解呢？本文擬就或可超越“一國(guó)民俗學(xué)”之局限的“比較民俗學(xué)”以及在其基礎(chǔ)之上的“東亞民俗學(xué)”的可能性進(jìn)行初步探討。

中韓“端午之爭(zhēng)”與文化民族主義

        長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)的“端午節(jié)”、韓國(guó)的“端午祭”和日本的“端午節(jié)供”或“端午節(jié)句”，基本上是由東亞三國(guó)的民俗學(xué)者分別在各自國(guó)家內(nèi)部的民俗學(xué)框架之中予以歸納和表述。在此，我們把“一國(guó)民俗學(xué)”視為描述端午的第一種視角。

        端午構(gòu)成了東亞三國(guó)各自年節(jié)歲時(shí)體系的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，這種年節(jié)歲時(shí)的體系化可被認(rèn)為是各國(guó)民眾之生活文化的基本節(jié)奏和脈絡(luò)，也是各自國(guó)家傳統(tǒng)文化的主軸。由于分別是在“一國(guó)民俗學(xué)”的體系之內(nèi)講述端午的，端午成為東亞三國(guó)各自的文化民族主義的“資源”，并不令人感到奇怪。由此看來(lái)，中韓圍繞著端午而形成的“異文化”之間的誤解，相關(guān)國(guó)家的民俗學(xué)和民俗學(xué)者實(shí)際上是應(yīng)該承擔(dān)一定的責(zé)任。

        中國(guó)的部分民俗學(xué)者雖然也大體上了解韓國(guó)江陵端午祭的獨(dú)特性，卻無(wú)法向更大范圍的中國(guó)知識(shí)界予以說(shuō)明，或無(wú)力引導(dǎo)國(guó)內(nèi)媒體及大眾的文化民族主義輿論導(dǎo)向。有限地提及東亞其他國(guó)家端午的論述，通常是強(qiáng)調(diào)端午的中國(guó)起源以及各國(guó)端午事象和中國(guó)端午的一致性，而對(duì)于各國(guó)端午在地化和本土化的特點(diǎn)，要么無(wú)知，要么輕視、忽視或無(wú)視。

        中國(guó)民俗學(xué)在描述國(guó)內(nèi)的端午節(jié)時(shí)也存在諸多問(wèn)題，往往不能夠很好地處理端午民俗的地域獨(dú)特性和端午文化整體性之間的關(guān)系，或者把某個(gè)地區(qū)(例如汨羅)端午事象的特點(diǎn)放大描述成為全國(guó)性、甚至是“中華”的，以點(diǎn)概面；或者對(duì)端午做過(guò)于“概論”式的描述，缺乏對(duì)具體的社區(qū)或地域背景的說(shuō)明。更有受國(guó)家意識(shí)形態(tài)或文化民族主義的影響，突出強(qiáng)調(diào)屈原故事和劃龍舟、吃粽子之間的關(guān)系。屈原之所以如此得到重視，在古代顯然是和朝廷提倡的“忠君”意識(shí)形態(tài)有關(guān)，在近現(xiàn)代則和國(guó)家提倡的“愛(ài)國(guó)主義”有關(guān)。加上一些具有“文人氣質(zhì)”的民俗學(xué)者們較為偏愛(ài)屈原的文學(xué)家、詩(shī)人身份，通常會(huì)對(duì)和屈原有關(guān)的端午節(jié)民俗事象著墨更多(例如，把端午建構(gòu)成“詩(shī)人節(jié)”等)。聞一多早年曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)端午龍舟競(jìng)渡的龍崇拜起源，也是試圖從傳統(tǒng)節(jié)慶中找尋民族文化的精神依據(jù)。

        另一個(gè)明顯的傾向便是關(guān)注諸如龍舟競(jìng)渡之類規(guī)模巨大、場(chǎng)面華麗，且往往有政府介入或地方官參加其中“與民同樂(lè)”的活動(dòng)。近年來(lái)，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)中的端午節(jié)描述，進(jìn)一步強(qiáng)化了屈原的愛(ài)國(guó)主義精神，強(qiáng)化了端午民俗事象的“非物質(zhì)”屬性，對(duì)于可能涉及“迷信”的諸多辟邪祛惡的事象有意無(wú)意地淡化處理，對(duì)于端午節(jié)期間頻繁出現(xiàn)的“藥物”和“鎮(zhèn)物”等“物質(zhì)文化”表現(xiàn)出熟視無(wú)睹的傾向。所有這些都不同程度地導(dǎo)致了描述和理解的偏差。

        相對(duì)于官方色彩的活動(dòng)，民間大眾的端午習(xí)俗，像本文集中關(guān)注的“藥俗”“藥事”多少受到了忽視。例如，在中國(guó)南方各地頗為普遍地存在著“端午藥市”傳統(tǒng)，在中國(guó)民俗學(xué)領(lǐng)域幾乎看不到相關(guān)的研究成果。此外，在為數(shù)不多的專門(mén)談及端午藥俗的論述中，部分地還在科學(xué)/迷信二元論的意識(shí)形態(tài)影響下，有將端午藥俗“科學(xué)化”的傾向。

比較的視角：中日韓的“端午”

        日本和韓國(guó)民俗學(xué)一般來(lái)說(shuō)還是承認(rèn)端午的某些事象是來(lái)源于中國(guó)的，并不像中國(guó)網(wǎng)民們所指責(zé)的那樣完全不承認(rèn)端午的中國(guó)起源。但是，通常他們更加強(qiáng)調(diào)本國(guó)的端午和中國(guó)的端午之間有著明顯的、甚至是根本性的不同，這一點(diǎn)頗為突出。就是說(shuō)，在“一國(guó)民俗學(xué)”式的研究中，端午的本土化部分及其被認(rèn)為能夠區(qū)別于中國(guó)端午事象的那一部分特征會(huì)被突出強(qiáng)調(diào)。

        韓國(guó)民俗學(xué)者對(duì)其端午祭的歷史起源，通常會(huì)持本土起源說(shuō)，且上溯至很古，例如，他們?cè)度龂?guó)志》的“東夷傳”，認(rèn)為它和五月插秧結(jié)束后的祭祀及聚會(huì)歌舞有關(guān)。對(duì)于著名的江陵端午祭，則主要是指其以山神祭、城隍祭為主，是韓國(guó)獨(dú)特的傳統(tǒng)節(jié)祭，保持了韓民族巫祭的古老形態(tài)。這樣的描述在“一國(guó)民俗學(xué)”的框架內(nèi)固然沒(méi)有太大的問(wèn)題，但似乎也存在著不屑于說(shuō)明為何韓國(guó)使用了“端午”的稱謂而沒(méi)有使用諸如“山神祭”之類的名稱，對(duì)于在江陵端午祭之中以及在韓國(guó)各地歷史上和現(xiàn)實(shí)中確實(shí)存在過(guò)或眼下仍然存在著的諸多和中國(guó)端午相同或類似的那些事象并不是很關(guān)注，抑或輕描淡寫(xiě)的傾向。有韓國(guó)學(xué)者認(rèn)為，江陵端午祭實(shí)際上是所謂“洞祭”(村祭)和端午祭的混合形態(tài)。近年來(lái)，韓國(guó)民俗學(xué)者在令人贊賞地致力于向中國(guó)公眾和媒體解說(shuō)江陵端午祭時(shí)，雖然更多地強(qiáng)調(diào)江陵端午祭和中國(guó)的端午完全是不同的兩回事，但同時(shí)也認(rèn)為東亞確實(shí)存在著“端午文化圈”，指出“因夏令時(shí)節(jié)風(fēng)俗而成的端午節(jié)的告祀是亞細(xì)亞國(guó)家多樣傳統(tǒng)之一”。

        日本民俗學(xué)的端午敘述，一方面，并不諱言端午節(jié)供的中國(guó)起源和日本端午風(fēng)俗中的那些中國(guó)文化元素，但通常也是會(huì)同時(shí)或更加強(qiáng)調(diào)端午節(jié)供中那些日本獨(dú)自起源的要素。另一方面，對(duì)于日本端午節(jié)供中各種事象的素描，一般是較多地集中于男孩節(jié)的鯉魚(yú)旗、武士人形等，這實(shí)際上潛在著一種本土傳統(tǒng)塑造了端午節(jié)供之基本形態(tài)的觀念?；蛘J(rèn)為日本的端午是將從中國(guó)傳入的端午祓禳儀式和日本本土的傳統(tǒng)農(nóng)耕儀式相互融合而形成了獨(dú)特的特點(diǎn)。

        事實(shí)上，對(duì)應(yīng)于三月三日的“女孩節(jié)”而形成了趨向于“男孩節(jié)”的建構(gòu)，確實(shí)是日本端午最大的特征。在1948年制定的有關(guān)節(jié)日的法律中，對(duì)“兒童節(jié)”的定義已經(jīng)沒(méi)有任何端午的痕跡，雖然在各地具體的節(jié)日活動(dòng)中依然有很多端午文化的要素留存著。日本民俗學(xué)的成就之一，在于對(duì)“五月節(jié)”各主要元素的地理分布，通過(guò)“民俗地圖”的方法進(jìn)行了細(xì)密的整理，這就使得相關(guān)的討論要比中國(guó)民俗學(xué)的端午描述更加深入和具體，從而為未來(lái)可能的“比較民俗學(xué)”提供了較好的基礎(chǔ)。

        “比較民俗學(xué)”的視角要求三國(guó)民俗學(xué)者嘗試著將中日韓的端午置于“東亞”這一民俗文化圈的框架之內(nèi)來(lái)思考。曾經(jīng)為東亞各國(guó)所共享過(guò)的“東亞文明圈”由于近代以來(lái)國(guó)民國(guó)家的相繼確立，早已經(jīng)無(wú)可挽回地破產(chǎn)了。如果不局限于儒教、漢字和律令制度等層面，而是將民俗、生活方式和歷法等層面也考慮在內(nèi)，那么，東亞文明圈的“遺產(chǎn)”至今依然以各種形式(例如，以民俗事象的形式)在各國(guó)傳承，對(duì)此，或可稱之為“民俗文化圈”。

共享的歷法帶來(lái)共享的宇宙觀

        最早發(fā)祥于中國(guó)的端午有很多名稱，但其節(jié)期基本是一致的。這來(lái)自于東亞三國(guó)曾經(jīng)長(zhǎng)期共享的傳統(tǒng)歷法。中國(guó)和韓國(guó)至今依然維系了農(nóng)歷五月五日為端午的傳統(tǒng)，但在日本由于明治政府的歷法改革，端午節(jié)供現(xiàn)在已經(jīng)是按照公歷的5月5日來(lái)安排了。傳統(tǒng)歷法的長(zhǎng)期共享，意味著東亞三國(guó)曾經(jīng)擁有相同的時(shí)間制度、天時(shí)觀念和頗為相近的季節(jié)感。通過(guò)相同或相近的傳統(tǒng)歷法來(lái)編制各自的日常生活和安排農(nóng)耕生產(chǎn)，遂在三國(guó)均產(chǎn)生了具有相當(dāng)共性甚至是部分雷同的年中行事?？梢哉f(shuō)，在長(zhǎng)達(dá)上千年的歷史上，東亞三國(guó)共享的“陰歷”曾經(jīng)深入人心，構(gòu)成了相近的生活結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，端午的要害在于季節(jié)的交替，夏至即將到來(lái)，故民眾要舉行各種予以準(zhǔn)備和應(yīng)對(duì)的季節(jié)性儀式。

        以中國(guó)上古歷法為基準(zhǔn)，所謂夏歷建寅，以孟春之月為歲首，五月即為午月，亦即仲夏之月。中國(guó)古人認(rèn)為，端午和夏至前后是天候、季節(jié)發(fā)生較大轉(zhuǎn)變之時(shí)。自戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代以來(lái)，一直有視五月為“惡月”“毒月”之說(shuō)，這種觀念當(dāng)與古人對(duì)端午前后之天候、季節(jié)變換的深切感受有直接的關(guān)系。

        隨后，中國(guó)民間對(duì)端午的解說(shuō)，主要圍繞著端午的“時(shí)間特異性”展開(kāi)。具體而言，把端午視為“夏節(jié)”“天中節(jié)”，認(rèn)為正值春末夏初，“陰陽(yáng)爭(zhēng)，死生分”(《禮記?月令》)，端午—夏至前后，由于陽(yáng)氣至盛，反倒意味著陰氣將起，形成相互爭(zhēng)斗、不相和諧的局面。從此天候進(jìn)入夏季，白天逐漸變長(zhǎng)，太陽(yáng)漸趨“天中”，天氣轉(zhuǎn)熱，就會(huì)滋生毒蟲(chóng)，疫病較易流行。由于古人沒(méi)有現(xiàn)代防疫知識(shí)，遂把熱天的各種疾患視為是“邪氣”、“毒氣”(在中國(guó)一些地方，將其物象化為“五毒”，指五種可能給人帶來(lái)危害或不祥的小動(dòng)物)、“惡氣”、“病氣”等作怪，所以，就發(fā)明了許多避邪祛惡和防疫保健的方法。被用來(lái)對(duì)抗邪氣的主要就是“陽(yáng)氣”“藥氣”和“神氣”(例如，鐘馗、藥王等)。端午習(xí)俗中的各種“藥物”，大都會(huì)散發(fā)出或刺激或芳香的氣味，甚至僅僅只是青草的氣味，也都相當(dāng)于“藥氣”“藥味”，可以用來(lái)對(duì)抗“邪氣”“病氣”，從而使生活世界有可能被“邪氣”侵襲的狀況得到控制。

        日本和韓國(guó)對(duì)端午時(shí)節(jié)的解釋，自然也有一些變通。在日本，端午時(shí)節(jié)正值水稻插秧作業(yè)之前，各地以此為期，自古就有一些傳統(tǒng)的祭儀存在。日本民俗學(xué)認(rèn)為，端午和日本古代的齋戒凈身傳統(tǒng)發(fā)生了“習(xí)合”，在插秧季節(jié)到來(lái)前，有的地方插秧女要在另建的小屋(屋頂搭苫或插以菖蒲、艾蒿之類)里舉行神圣的身體凈化儀式，這可能具有象征分娩的意思，為的是祈愿所插稻秧能夠豐收。另一個(gè)普遍性的解釋仍然是說(shuō)季節(jié)變換。夏季到來(lái)，往往又碰上梅雨季節(jié)，濕氣大，濕熱天氣不僅蚊蟲(chóng)繁殖迅猛，人也容易生病?？陀^上，這個(gè)季節(jié)也正是菖蒲等可以用來(lái)防疫或辟邪的植物生長(zhǎng)非常繁盛，很容易采到的時(shí)節(jié)。

        在韓國(guó)，既有強(qiáng)調(diào)稻作生產(chǎn)之插秧作業(yè)剛剛結(jié)束，鄉(xiāng)民們通過(guò)節(jié)祭以為慶祝的說(shuō)法，也有認(rèn)為端午是一年當(dāng)中陽(yáng)氣最為旺盛之一日的觀念。總之，以端午為界，夏天即將到來(lái)，在季節(jié)替換之時(shí)，很多地方以村落為單位，自古就有祭祀山神、地神，舉行驅(qū)退惡鬼、祈求豐收儀式的傳統(tǒng)。與此同時(shí)，以家庭為單位則有各種旨在防疫和身體凈化的儀式等。

        由于東亞三國(guó)曾經(jīng)共享過(guò)以傳統(tǒng)歷法為主要內(nèi)容的宇宙觀，因此，對(duì)于端午的宇宙論解釋，自然也就很容易被三國(guó)各自的年中行事所接納。在一年四季輪替當(dāng)中，周期性地反復(fù)出現(xiàn)“惡氣”“邪氣”“毒氣”“病氣”侵襲人類的危險(xiǎn)性，因此，端午最為基本的內(nèi)容就是采用一系列復(fù)雜的“凈化”儀式和防疫舉措，來(lái)應(yīng)對(duì)生活世界可能發(fā)生的危險(xiǎn)。正因?yàn)槿绱耍鲊?guó)端午民俗的基礎(chǔ)部分，大多是以“藥物”和“鎮(zhèn)物”為手段，達(dá)到防疫和辟邪的目的。正是由于東亞端午文化的基層存在著共享的宇宙觀，由此形成的各種“藥俗”事象及其原理，才可以較為通融地彼此借鑒與相互理解。

“端午所采之藥最靈驗(yàn)”

        中國(guó)端午采藥的習(xí)俗最為普及，有學(xué)者認(rèn)為可以把它設(shè)定為中國(guó)的“藥草節(jié)”。端午作為“采藥日”的起源，大概和夏歷的起源同步，故《夏小正》中就有“此日蓄藥，以蠲除毒氣”的說(shuō)法。此后，歷代文獻(xiàn)多有對(duì)端午采藥之俗的記錄。

        值得注意的是，中國(guó)各地民間至今仍普遍保留著端午所采之藥最為靈驗(yàn)的信仰。支撐這類俗信的原理，自然也是基于一種宇宙論式的解說(shuō)：端午或這天午時(shí)，由于季節(jié)變動(dòng)致使陽(yáng)氣極盛，但同時(shí)也是各種草藥的生長(zhǎng)最為茂盛之時(shí)，所以，這天采的草藥最為靈驗(yàn)、有效?！肚寮武洝份d：“采百草之可療疾者，留以供藥餌，俗稱草頭方。”中國(guó)很多地方的民間俗語(yǔ)對(duì)此也有反映，如“端午節(jié)前都是草，到了端午便成藥”、“五月初六艾——過(guò)時(shí)”等。

        端午所采草藥，最常見(jiàn)的即艾草和菖蒲。艾草有容易揮發(fā)的“藥氣”，中國(guó)古代稱其“醫(yī)草”“灸草”“病草”，甚至還有“歲多病，則病草先生”(《師曠占》)之說(shuō)。今在湖北、浙江等地，民間流傳有“家有三年艾，郎中不用來(lái)”的諺語(yǔ)。菖蒲是水生草本植物，也有“藥氣”揮發(fā)，故被視為治邪靈物。其實(shí)，中國(guó)各地在端午所采草藥，往往因地制宜，并不局限于艾草和菖蒲，若是從中醫(yī)學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，這些草藥大多是老百姓熟知的“涼藥”，適宜在炎熱天候服用，此外，它們的共性便是具備很容易被人嗅到的“藥氣”。

        同理，端午也是最為合適的制藥時(shí)間。陳元靚《歲時(shí)廣記》卷二十二“合諸藥”條引《瑣碎錄》“五月上辰及端午日、臘日、除日前三日合藥，可久不歇?dú)馕丁?，是說(shuō)端午時(shí)所合之藥的藥效會(huì)保持很久。端午所制之藥以菖蒲酒、艾酒、雄黃酒較為普及。明清以后，雄黃酒漸漸流行起來(lái)，大概是受到道教以雄黃煉丹的影響，民間認(rèn)為它有消毒和辟邪雙重效力。

        端午所制之藥中較為特異的為“蟾酥”。蟾蜍俗稱“癩蛤蟆”，原本和蜈蚣、蛇、蝎、蜥蜴并稱“五毒”。采捕蟾蜍為藥，正好是化“污穢”為“力量”的努力，通俗地說(shuō)，是基于“以毒攻毒”之類民俗知識(shí)理念才得以成立的俗信?！肚寮武洝份d：“藥市收癩蝦蟆，刺取其沫，謂之‘蟾酥’，為修合丹丸之用，率以萬(wàn)計(jì)。”這種制取“蟾酥”的方法，至今仍在江蘇等地民間流傳。其實(shí)，在中國(guó)古代《本草》類藥學(xué)著述中，要求于端午日收藥，或于這天午時(shí)合藥，很早就已發(fā)展成為一種“常識(shí)”性的傳統(tǒng)了。

        端午采藥及其這天所采之藥?kù)`驗(yàn)的觀念，后來(lái)也逐漸地被東亞各國(guó)所共享。在日本歷史上的飛鳥(niǎo)時(shí)代，據(jù)《日本書(shū)紀(jì)》記載，公元611年，即推古十九年五月五日，宮廷曾有“藥狩”之舉，亦即去野地采草藥，同時(shí)取鹿茸等為藥。至于所采草藥，一般認(rèn)為當(dāng)包括菖蒲和艾草在內(nèi)。日本民間有的地方還把端午這天稱為“藥日”，若下雨則叫作“藥雨”，認(rèn)為是很吉祥的。

        在韓國(guó)和朝鮮，據(jù)說(shuō)端午這一天尤其是午時(shí)采來(lái)的艾草、益母草等草藥，經(jīng)晾干制藥，會(huì)非常有效。人們或在端午當(dāng)天的黎明時(shí)分去野外收集青草上的露水，將其用于化妝；或在午時(shí)把艾草把安置在門(mén)口以為辟邪，或特意在午時(shí)洗端午澡。據(jù)洪錫謨《東國(guó)歲時(shí)記》記載，端午這天午時(shí)，官宦之家要貼“天中赤符”以為驅(qū)邪；內(nèi)醫(yī)院要制作“醍醐湯”進(jìn)貢，所謂“醍醐湯”系采用烏梅、白檀等“韓藥”煮成，味苦而清爽，有利于消化和防暑。此外，這天還要制作“玉樞丹”獻(xiàn)上，并由國(guó)王賞賜給近臣佩戴以為禳災(zāi)。

端午用藥防疫辟邪的習(xí)俗演變

        端午辟邪祛惡，無(wú)非是使用“藥物”和“鎮(zhèn)物”。直接把藥材作為鎮(zhèn)物使用的情形也很多。《清嘉錄》載：“男女佩帶辟瘟丹，或焚于室中，益以蒼術(shù)、白芷、大黃、蕓香之屬，皆以辟疫祛毒?！边@是將鎮(zhèn)物和藥物并舉的例證。

        端午用藥，最常見(jiàn)的是用“藥”和“藥氣”克制邪毒之氣?！稓q時(shí)廣記》卷二十二“焚故藥”條引《歲時(shí)雜記》曰：“端五日午時(shí)聚先所蓄時(shí)藥，悉當(dāng)庭焚之，辟疫氣。”今在廣西壯族地區(qū)，人們不僅在門(mén)上插艾草或楓葉，往往還在院內(nèi)煮醋液、燒柚子皮，用蒸發(fā)或燃燒引發(fā)的藥氣來(lái)清爽空氣。在浙江嘉興一帶，端午時(shí)很多人會(huì)去中藥店購(gòu)買幾包蒼術(shù)和白芷，不是用于服用，而是用于熏煙，也是在午時(shí)，把門(mén)窗緊閉，把買來(lái)的中藥點(diǎn)燃，但不出火苗只出煙，讓煙霧在屋內(nèi)彌漫，其目的不外乎是驅(qū)蟲(chóng)、辟邪和防疫保健。

        再就是端午香包，中國(guó)各地的香包種類和造型非常豐富，其內(nèi)常裝填若干藥物，如白芷、細(xì)辛、川芎、蒼術(shù)、菖蒲、牛黃、艾草等，多為有芳香“藥氣”的藥物，甚或加入麝香、沉香、丁香等香料類藥末，故又稱“藥囊”“香袋”“容臭”等。香包的主要功能并不是裝飾，而是讓它散發(fā)出“藥氣”，用以驅(qū)蟲(chóng)、避瘟、防病。在甘肅正寧等地，人們做香包時(shí)，有時(shí)候會(huì)把有香味的藥(雄黃、艾葉末、冰片、藿香、蒼術(shù)等)撒在香包外表，據(jù)說(shuō)如此就有殺菌、除汗臭、辟邪、清神諸多功效。

        在日本，每年五月五日，鐮倉(cāng)鶴岡八幡宮和奈良春日大社都會(huì)舉行“菖蒲祭”，其目的是“為共同信仰該神社氏族神的人們祈禱消災(zāi)祛病和延年益壽”，一般在祭壇上供奉由菖蒲、艾草、粽子、年糕等組合而成的“古式神饌”。

        日本端午所用的“藥物”集中于菖蒲，故端午又有“菖蒲祭”的稱謂。據(jù)說(shuō)這類習(xí)俗最早可上溯到奈良時(shí)代和平安時(shí)代，后來(lái)才從宮廷擴(kuò)散到民間，并逐漸產(chǎn)生了地域性變化，其普及可能和歷法知識(shí)的普及密切相關(guān)。大概從鐮倉(cāng)時(shí)代以來(lái)，端午成為男孩的節(jié)日，人們開(kāi)始在屋里裝飾鎧甲(“菖蒲兜”)和武士形象的“五月人形”，后來(lái)還在院子里豎立鯉魚(yú)旗，祝福男孩未來(lái)有出息。這種以鎧甲和兵器庇護(hù)男孩，用鯉魚(yú)旗祝福男孩的習(xí)俗，到江戶時(shí)代進(jìn)一步普及開(kāi)來(lái)，直至今日。菖蒲形狀似劍，故用于辟邪的說(shuō)法，其實(shí)也見(jiàn)于中國(guó)(“蒲劍”)，但由此引申出尚武和對(duì)男孩的期許，則是日本的特色。菖蒲如此受到青睞，也是由于它有“藥氣”，適宜于在夏季酷暑即將來(lái)臨的時(shí)節(jié)使用。此外，日本民間確實(shí)也有把菖蒲視為藥物的傳統(tǒng)，通常將其干燥之后，用來(lái)預(yù)防衣物蟲(chóng)害等。

        據(jù)說(shuō)在平安時(shí)代，日本貴族們之間曾經(jīng)流行互贈(zèng)“藥玉”，所謂“藥玉”，和中國(guó)的香包類似，既有用杜鵑花、苦楝子、橘子花、艾蓬、菖蒲五種植物包裹中間的麝香、沉香、甘松等香藥袋而制成，再用五彩絲帶編結(jié)出垂穗的情形；也有使用具有芳香氣味的植物做成球狀，將其裝入袋中，表面再裝飾以菖蒲、艾蓬之類的情形。它的基本功能就是散發(fā)“藥氣”，隨身佩帶或懸掛室內(nèi)，可以辟邪和防疫。

        韓國(guó)古代端午時(shí)，朝廷要頒發(fā)艾虎和扇子給朝臣，用于辟邪和納涼，也是對(duì)夏季來(lái)臨的應(yīng)對(duì)。男女兒童皆以“菖蒲湯”洗面，皆穿紅綠新衣，或把菖蒲根做簪，插遍頭髻以為辟邪，是為“菖蒲妝”或“端午妝”，據(jù)說(shuō)這樣可以辟邪和治療頭疼。中國(guó)民俗學(xué)者蕭放指出，雖然在一些具體的節(jié)俗上存在著一定的差異，但中韓端午在避瘟禳災(zāi)的根本屬性上是一致的，都和夏至?xí)r節(jié)陰陽(yáng)二氣爭(zhēng)鋒有關(guān)。

端午藥市：吸納“藥氣”

        在中國(guó)南方的很多城市，市民不方便出城采藥，鄉(xiāng)民就進(jìn)城兜售捆扎成把的“端午藥”。漸漸地，很多地方就出現(xiàn)了以端午為期、以藥材為主要交易商品的集市或墟日，即端午藥市。廣西壯鄉(xiāng)村寨端午時(shí)“趕藥市”是一項(xiàng)傳統(tǒng)的風(fēng)俗，趕藥市除了買藥、看藥，還識(shí)藥、聞藥，人們普遍相信，五月初五的草藥生長(zhǎng)茂盛，藥力大，療效好，去藥市飽吸百藥之“氣”，一年中就少生或不生病。著名的靖西藥市，吸引了縣內(nèi)及周邊那坡、德保、大新甚至云南富寧等地的草醫(yī)、藥農(nóng)和一般鄉(xiāng)民前來(lái)，端午當(dāng)天，縣城街頭巷尾擺滿草藥攤位。中午高潮時(shí)，趕藥市的人有數(shù)萬(wàn)之多，既有專程買藥、賣藥、看藥，交流草藥知識(shí)或?qū)ふ腋黝惼降?，也有只為“吸藥氣”而?lái)的。

        端午以蘭湯沐浴，或用采來(lái)的青草燒水洗澡，這種習(xí)俗可以追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代?！稓q時(shí)廣記》卷二十一引《瑣碎錄》曰：“五月五日午時(shí)，取井花水沐浴，一年疫氣不侵。俗采艾柳桃蒲，揉水以浴。”嘉靖《仙游縣志》載：“至午時(shí)采百草為湯，浴體以去百病?！备＝ㄊ￠L(zhǎng)汀一帶在端午前一天，鄉(xiāng)民們到城里售賣“藥把”，常見(jiàn)的有艾葉、菖蒲、蚊驚子、大毛風(fēng)、桃枝、金銀花藤等，大多是解毒、清熱、祛風(fēng)、除燥的草藥。城里人買了插在門(mén)楣兩旁避惡，或用來(lái)煎熬“藥把水”，在端午中午時(shí)沐浴。臺(tái)灣端午有“浴苦草”之俗，用苦草、菖蒲、艾蕊等燒水給孩子洗澡，以祛除百?。挥械牡胤交蛞浴拔鐣r(shí)水”洗澡，或在端午日采刺蒺藜等草藥枝蔓煮湯沐浴，認(rèn)為可消風(fēng)治病。

        在端午時(shí)通過(guò)沐浴的方式凈化身心，以達(dá)到驅(qū)邪、避瘟、禳病之目的的傳統(tǒng)，在東亞各國(guó)至今仍以多種變通的形態(tài)存續(xù)著。日本全國(guó)普遍有泡“菖蒲湯”洗澡的習(xí)俗，在朝鮮和韓國(guó)，每到五月五日這天，婦女們多用菖蒲水洗頭。雖然江陵端午祭有著很多不同于中國(guó)端午節(jié)的內(nèi)涵，但婦女們也是要按照傳統(tǒng)在端午祭期間使用菖蒲水洗頭發(fā)，用菖蒲露化妝等。

端午藥膳、端午茶

        中國(guó)各地端午的飲食也多和“藥”有關(guān)?！稓q時(shí)廣記》引《歲時(shí)雜記》曰：“端五因古人筒米而以菰葉裹粘米，名曰角黍，相遺，俗作粽。或加之以棗、或以糖。近年又加松、栗、胡桃、姜、桂、麝香之類。近代多燒艾灰淋汁煮之，其色如金。”吃粽子也涉及“藥食同源”的原理，如在粽子里添加中藥材益智仁，稱為“益智粽”。

        浙江嘉善丁柵鎮(zhèn)，過(guò)端午時(shí)要吃“篙秧粽”，這是用湖蕩里的蒿葉來(lái)包裹，據(jù)說(shuō)食后清涼解毒，一夏不生痱子；在西北寧夏，過(guò)端午時(shí)有一種鄉(xiāng)土特色的菜肴“蒸艾”；在浙江省松陽(yáng)縣，有一種“端午茶”，民間認(rèn)為飲用它可辟邪解毒、防治中暑、祛濕散風(fēng)、清熱消炎等，故又有“百病茶”“萬(wàn)能茶”之稱。端午茶的主要藥材有山蒼柴、石菖蒲、小葉榕、銀花藤、山當(dāng)歸、野丹參等，通常無(wú)固定配方，由各家按喜歡的口味和經(jīng)驗(yàn)制作。

        在朝鮮和韓國(guó)各地，普遍有端午期間吃“艾餅”“艾子糕”的習(xí)俗。采來(lái)艾葉等和粳米粉一起制作“車輪餅”，正是江陵端午祭的節(jié)令食物。此外，據(jù)說(shuō)這天還有吃山牛蒡糕、喝薏仁汁或菖蒲水的情形，大概都是要沾一點(diǎn)草藥的氣息。日本端午吃的粽子和柏餅，似乎較少有和“藥”有關(guān)的說(shuō)法，但柏餅的葉子，據(jù)說(shuō)早在端午和粽子進(jìn)入日本之前，就已經(jīng)有在初夏包裹食物以備保存的傳統(tǒng)。

“藥物”“鎮(zhèn)物”與東亞民俗學(xué)的可能性

        東亞的端午有豐富的藥俗，各國(guó)的端午均有形態(tài)各異的“藥物”登場(chǎng)。

        在東亞端午的“藥俗”中，包含著頗為普及的一種民俗觀念，亦即端午之日及“午時(shí)”之時(shí)間的神圣性、特異性和危險(xiǎn)性。由于其在宇宙自然的運(yùn)行中，處于“天地相遇”“陰陽(yáng)會(huì)遇”“陽(yáng)復(fù)陰升”的節(jié)點(diǎn)，故陽(yáng)氣漸至極盛，達(dá)到端點(diǎn)，天氣日趨炎熱，百毒俱生，惡暑之氣和陰氣開(kāi)始萌動(dòng)、泛濫。這一時(shí)間的神圣節(jié)點(diǎn)，也正是汲取著天地日月之精華的各種草藥茂密生長(zhǎng)，其所積蓄的“藥氣”“藥力”和宇宙自然之正氣旺盛之時(shí)。所以，使用“藥氣”抗拒毒邪之氣的污染，維持宇宙自然及人體的均衡和諧，便構(gòu)成了端午藥俗及其特別重視午日午時(shí)的根本邏輯。

        東亞端午的“藥物”還有一個(gè)特點(diǎn)，就是往往和“鎮(zhèn)物”有所“通假”，“藥物”和“鎮(zhèn)物”的關(guān)系很值得進(jìn)一步探討。東亞各國(guó)的端午，同時(shí)也有多種“鎮(zhèn)物”出現(xiàn)，像中國(guó)的五毒衣、鐘馗圖、虎頭帽、長(zhǎng)命縷等，日本的鎧甲、鯉魚(yú)旗、鐘馗像等，韓國(guó)的“午時(shí)符”等。

        更為重要的是，東亞民俗文化圈共享的民俗知識(shí)或傳統(tǒng)概念“氣”，乃是理解端午、端午藥俗和端午“藥物”“鎮(zhèn)物”的關(guān)鍵詞。東亞端午“藥物”的特點(diǎn)，正是要它不斷地?fù)]發(fā)藥之“氣”。從端午“藥物”和“藥氣”的角度看，僅憑“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”或“無(wú)形文化遺產(chǎn)”的理念，可能難以深入到東亞端午的底層。端午“藥物”當(dāng)然是有形、具體的物質(zhì)文化，但它的藥力、藥效、藥氣，以及其中蘊(yùn)含著的宇宙論卻是無(wú)形、抽象的非物質(zhì)文化，然而，端午追求的藥之“氣”難道不也是物質(zhì)的嗎？顯然，來(lái)自文物和文化遺產(chǎn)保護(hù)之專業(yè)領(lǐng)域的“有形”“無(wú)形”或“物質(zhì)”“非物質(zhì)”等概念，完全不適合用來(lái)描述東亞端午的復(fù)雜性。

        以民族國(guó)家意識(shí)形態(tài)為背景的東亞的“一國(guó)民俗學(xué)”，在文化民族主義的影響下，積極地介入了各自國(guó)家申請(qǐng)“端午祭”和“端午節(jié)”成為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”的具體操作中，并引起了鄰國(guó)民眾間的相互誤解。對(duì)此，東亞各國(guó)的民俗學(xué)出現(xiàn)了不斷延伸以民族國(guó)家為框架的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”式的表述。筆者認(rèn)為，東亞民俗學(xué)者應(yīng)該清醒地意識(shí)到，若繼續(xù)沿著這一條思路走下去，不僅將背離“世界文化遺產(chǎn)”之全人類共享理念的基本初衷，也無(wú)助于東亞各國(guó)民俗學(xué)理應(yīng)肩負(fù)起來(lái)的旨在促進(jìn)鄰國(guó)公眾間的相互理解?！耙粐?guó)民俗學(xué)”的價(jià)值、成就和貢獻(xiàn)猶在，它并不應(yīng)該被否定，但以此為基礎(chǔ)，東亞三國(guó)之間的“比較民俗學(xué)”則有可能邁向更為廣闊的未來(lái)。我們應(yīng)該尊重彼此的民俗文化，關(guān)心鄰國(guó)民俗學(xué)者的研究成果，如果可能，也應(yīng)該在鄰國(guó)從事民俗學(xué)的田野調(diào)查作業(yè)，并有責(zé)任基于翔實(shí)的資料向本國(guó)公眾準(zhǔn)確地解說(shuō)鄰國(guó)的民俗文化。多邊交叉和相互比較的民俗學(xué)研究，完全有可能在東亞逐漸形成類似于“歐洲民族學(xué)”那樣的“東亞民俗學(xué)”。