兩百年前，在1814年，一門學(xué)科在法蘭西學(xué)院正式誕生，如今，這門學(xué)科正受著密切的審視，成為近幾十年來討論和爭辯的主題。我今天要講的就是它的形成過程。這門學(xué)科名叫“漢學(xué)”（Sinology）。很有意思的是，“Sinology”一詞是由希臘詞源構(gòu)造成的：關(guān)于Sinae（一個源自“秦”的希臘-拉丁詞，“秦”既指中國歷史上第一個中央集權(quán)的帝國，也泛指中國或中國人）的Logia（論述）。

        我們將會看到，這樣一門學(xué)科的創(chuàng)立顯然是取決于早期現(xiàn)代歐洲社會對中國的表述。但值得注意的是，劃分出這樣一門科學(xué)知識是和另一門學(xué)科的自我定義密切相關(guān)的，這另一門學(xué)問在現(xiàn)代科學(xué)知識的整體發(fā)展中處于中心的地位，這門學(xué)科就是哲學(xué)。

由“哲學(xué)中國”的神話到“東方專制國家”的神話的過渡

        第一次從中國到歐洲的重大“知識遷移”是從16世紀(jì)晚期開始由耶穌會教士們完成的，這是眾所周知并經(jīng)常談到的歷史，與此相關(guān)的細節(jié)我就不再論述了。但有幾個重要的事實值得大家注意。耶穌會士在16世紀(jì)80年代開始來到中國（最著名的是利瑪竇），此后便著手將大量的儒家經(jīng)典文獻翻譯成拉丁文。歐洲人將中國思想傳統(tǒng)看作是哲學(xué)，尤其是將孔子視為哲學(xué)家，大抵肇始于茲。事實上，1687年出版的第一部由耶穌會士譯成拉丁文的儒家文獻匯編就被命名為Confucius Sinarum Philosophus（《中國的哲學(xué)家孔子》）。

        “Confucius”是中國人對孔子的尊稱“孔夫子”的拉丁化形式。耶穌會士們自此便把孔子歸之于他們所說的“異教哲學(xué)家”群體中的一員，在耶穌會士的話語中該名稱指的是希臘和拉丁哲學(xué)家，即非基督徒哲學(xué)家。為了使中國人皈依基督教，耶穌會采取的策略（被稱作“調(diào)和策略”）是說服中國人，讓他們確信基于祖先崇拜的官方儒教和基督信仰之間不存在絲毫矛盾，因為在儒教中并無他們稱之為“迷信”的痕跡，并且充滿了理性的“自然光芒”。如今，中國人并無真正的宗教信仰這一概念仍深入人心，不但體現(xiàn)在西方對中國文化的表述中，而且還體現(xiàn)在中國人的自我表述中。不過，頗具諷刺意味的是，這種觀念的首倡者居然是耶穌會教士們。

        很自然，這個富有理性的“哲學(xué)家孔子”，甚至如有些人所言的不可知論者孔子，大受17世紀(jì)和18世紀(jì)的歐洲啟蒙精英們歡迎，尤其是在法國。包括伏爾泰在內(nèi)的哲人們熱衷于中國是一種非常古老的甚至比圣經(jīng)還要古老的文明這樣一個想法，中華文明無需借助蒙昧的且會使人變得愚昧的宗教就能夠達到道德崇高、政通人和的境界。在反宗教改革的天主教國家，如法國，民眾無不為中國的宗教寬容性和從未經(jīng)歷過宗教戰(zhàn)爭這一事實而驚嘆不已。因此，正是在歐洲關(guān)于“理性”戰(zhàn)勝宗教的大辯論的背景之下，孔子的教誨才得以傳播和理解的。事實上，耶穌會士把中國道家的“道（通向智慧之路）”字翻譯成拉丁文的“ratio”（理性）。歐洲人（尤其是法國人）將孔子視為一位“道德哲學(xué)家”和理性倫理學(xué)的奠基人，這樣一個孔子形象成為啟蒙思想家們隱隱中的模范，并被德國路德宗（Lutheran）哲學(xué)家們，如萊布尼茲所接受，萊布尼茲認(rèn)為中國“哲學(xué)”是理性的普遍性的完美闡釋。從這一點來看，由耶穌會士構(gòu)造的對中國的這種看法大概是“哲學(xué)中國”這一神話的起源，這一神話至今仍有一定的影響。

        然而，這個神話很快就被另一個神話所抵消，即“中國或東方專制主義”這一神話。這種由“哲學(xué)中國”的神話到“東方專制國家”的神話的過渡，在很大程度上解釋了一個相當(dāng)驚人的態(tài)度轉(zhuǎn)變：由17世紀(jì)和18世紀(jì)歐洲的親華熱演變成了自18世紀(jì)中葉以降開始盛行并在整個19世紀(jì)甚囂塵上的排華熱。17世紀(jì)末和18世紀(jì)初的親華熱在1750年前后急劇降溫，并開始朝著排華熱的方向逆轉(zhuǎn)，整個19世紀(jì)都是排華熱甚囂塵上的時代。再加上許多其他因素，“中國”在18世紀(jì)和19世紀(jì)歐洲思想界的位置終于產(chǎn)生了重大的轉(zhuǎn)變。首先，當(dāng)“哲學(xué)家”們（首先便是法國的哲學(xué)家）追隨孟德斯鳩的《論法的精神》（1748年首次出版）而開始關(guān)注政治理論時，對中國的祛魅便逐漸成形。大家知道，《論法的精神》將中華帝國描繪成一個“專制國家”。

        需要指出的是，東方專制主義理論在英國，尤其是蘇格蘭的啟蒙運動中也得到了響應(yīng)。耶穌會士的理想化觀點在18世紀(jì)中葉便遭到了反駁。反駁他們的不光是他們的詆毀者和政治思想家，還包括英國人對中國現(xiàn)實社會各個方面的不那么美妙的描述。這么做至少可以從英國的利益角度得到解釋，他們在18世紀(jì)中葉起便開始殖民印度，而從那時起就需要為印度和中國樹立兩種截然不同的形象。

        中國和印度的這兩種相對立的形象，自那以后便結(jié)合起來形成了一個東方的他者形象，兩者形象的對立在18世紀(jì)末和19世紀(jì)初變得更為尖銳，因為從那時起，親華熱便逐步讓位給了對印度的興趣。歐洲啟蒙運動曾賦予印度一個不同于中國的角色，因為印度的所謂以種姓為基礎(chǔ)的社會并不能被用作一種社會政治模式。和中國一樣，印度的歷史非常久遠，并成為對（文明、民族、神話或語言）起源的探究的焦點，從而滋養(yǎng)了一種浪漫的印度情結(jié)，首先便影響了試圖回歸原初純潔的德國思想家和作家們。

對于歐洲啟蒙哲學(xué)家來說，中國是他們向宗教的影響開戰(zhàn)的一個有力的論據(jù)

        這種探源在德國文化中最為明顯，并伴隨著一種想要在哲學(xué)上、而不是宗教意義上對歐洲的獨特性進行定義的期望?；浇虤W洲對“宗教”普世性的宣稱，隨著17和18世紀(jì)對“中國”的發(fā)現(xiàn)變得頗為令人生疑；在這個從18世紀(jì)末到19世紀(jì)初短短數(shù)十年間發(fā)生了巨大變化的大陸上，這種宣傳事實上又以一種“哲學(xué)”的形式而得到了重申。法國經(jīng)歷了一場政治革命，使其從舊制度的君主國變成了共和國，并積極尋求在歐美各國傳播這一思想。英國經(jīng)歷了一場工業(yè)革命，使其統(tǒng)治了海洋并開始了殖民探險。至于德國人，他們希望將歐洲的本質(zhì)根植于他們所要尋覓的源頭所在：古希臘以及更遙遠的遠古印度。

        從精神層面來說，哲學(xué)是最能決定并重申歐洲身份（乃至優(yōu)越性）的領(lǐng)域之一。中國位于伏爾泰這樣地位的人所運用的論證的中心，挑戰(zhàn)了基督教的普世性，從而也挑戰(zhàn)了以宗教定義的歐洲的普世性；同樣地，中國現(xiàn)在受到了一個由“理性”而非“宗教”來定義的歐洲的冷落。理性成了一個新的專業(yè)學(xué)科的對象，這門學(xué)科就是哲學(xué)。它是在一個專門為本學(xué)科研究而新建立的機構(gòu)里講授的，這個機構(gòu)就是哲學(xué)系。人們有理由好奇，為何在短短幾十年內(nèi)，“中國的哲學(xué)”從得到萊布尼茲、伏爾泰等人的廣泛青睞，變得被哲學(xué)領(lǐng)域的專家們，亦即哲學(xué)教授們避而遠之，康德是他們中的典型。早在1756年，在他科尼斯堡所做的自然地理學(xué)演講中提及亞洲的時候，康德就宣稱孔子對道德哲學(xué)一無所知。

        對于啟蒙哲學(xué)家來說，中國是他們向宗教的影響開戰(zhàn)的一個有力的論據(jù)。然而，那類專為大學(xué)教授和學(xué)生出版的并在19世紀(jì)初盛行于德法兩國的新的“哲學(xué)史”，傾向于將哲學(xué)定義為某種特定的歐洲產(chǎn)物，將任何非希臘傳統(tǒng)（而不再是基督教傳統(tǒng)）的東西都排除在哲學(xué)的范疇之外。

        兩個標(biāo)準(zhǔn)將哲學(xué)的萌生和希臘聯(lián)系在了一起，并用來證明“東方的衰落”的觀點。第一個標(biāo)準(zhǔn)是政治自由，這個標(biāo)準(zhǔn)伴隨著正在興起的關(guān)于希臘公共空間和雅典民主的神話而出現(xiàn)。第二個標(biāo)準(zhǔn)是理性話語的創(chuàng)立，這種話語能使自身從宗教（無論天啟宗教還是迷信）的束縛中解放出來，并以反思的方式進行自我建構(gòu)的。哲學(xué)活動與反思以及科學(xué)主義密切相關(guān)，而兩者均被認(rèn)為在“東方智慧”中是不存在的。

        這是從親華熱到排華熱的轉(zhuǎn)變中的一個重要方面。對于18世紀(jì)歐洲啟蒙運動來說，中國是一個能夠不借助宗教而成功地建立起一個道德文明社會的極為古老的文明典范。在19世紀(jì)初，歐洲人把一切都完全顛倒了：中國被貶低為“宗教”（甚至是“原始宗教”）國家，與此相對立的是建立起了獨特（并很快成為獨一無二）的歐洲“哲學(xué)”范疇。

        這一過程表現(xiàn)得最明顯的是19世紀(jì)初興盛于德國并流行于法國的一種新的學(xué)術(shù)類型“哲學(xué)史”。我們在最典型的并主導(dǎo)了19世紀(jì)前半葉的哲學(xué)家黑格爾所著的《哲學(xué)史講演錄》中可以看到這一點。在一個專門論述“東方哲學(xué)”的章節(jié)里，黑格爾排斥了東方哲學(xué)，認(rèn)定其為宗教，并通過對比強調(diào)了希臘以及德國本性的獨特性，他甚至在每場講演的開頭都要聲明道：“有兩種哲學(xué)：一是希臘哲學(xué)，二是日耳曼哲學(xué)?！表樌沓烧碌?，“一切東方的東西必然地要被排除在哲學(xué)史之外?！焙诟駹柕姆▏茏泳S克多·庫贊走得更遠，他提出了一個我們至今還難以擺脫的二元對立：“地中海地區(qū)和希臘是自由和運動的土壤，而印中世界（即印度和中國）的高地是停滯和專制的領(lǐng)地。”我們可以清晰地看到中國是如何從一個理想化的模式突然變成了被毀損的陪襯，但一直都被賦予完全的“他者”這一角色，而且不過是一顆在現(xiàn)代歐洲地理棋盤上被任意放置的棋子罷了。

在東方果真有過哲學(xué)這樣的東西嗎？

        隨著18世紀(jì)開始的英國對印度的殖民，英國人成了梵文研究的先驅(qū)；同樣地，法國可以自豪地說她是歐洲第一個將漢學(xué)提升為科學(xué)學(xué)科的國家，1814年法蘭西公學(xué)設(shè)立“中國和韃靼-滿洲語言文學(xué)”教席，讓·皮埃爾·雷慕沙（1788-1832）被聘為該講席教授，2014年6月法蘭西公學(xué)召開大型國際研討會來紀(jì)念這一事件。就這樣，在19世紀(jì)歐洲工業(yè)擴張和殖民擴張的背景下，在哲學(xué)成為一門專業(yè)的和體制化的大學(xué)學(xué)科的同時，漢學(xué)也發(fā)展成了一個對中國進行研究的專門領(lǐng)域，并且被排除在“哲學(xué)本身”之外。尤其是在法國，哲學(xué)和漢學(xué)有著驚人的平行命運：1814年，當(dāng)雷慕沙就任法蘭西公學(xué)的漢學(xué)教席時，黑格爾的弟子、法國的大學(xué)哲學(xué)的創(chuàng)始人維克多·庫贊正在索邦大學(xué)教書。在體制化知識的領(lǐng)域之內(nèi)，有一片專門研究中國的天地，但已經(jīng)被逐出哲學(xué)這門被當(dāng)作是純歐洲學(xué)科的范圍之外了。維克多·庫贊本人反問道：“在東方果真有過哲學(xué)這樣的東西嗎？”此后，這個問題便一直糾纏著我們。其他專業(yè)哲學(xué)家更進一步地問道：“能夠使用漢語進行哲學(xué)研究嗎？”不出意料，答案是否定的。原因很簡單：一個缺乏屈折（inflection）的語言是不可能引起反思（reflection）的。于是，差異不再是哲學(xué)層面上的了，而是更深一層的語言學(xué)層面上的了。像漢語這樣的非屈折語言和大都從希臘語和拉丁語（19世紀(jì)時人們又提出希臘語和拉丁語都起源于印度的梵語這個共同的源頭）演變而來的那些歐洲語言之間存在著截然的對立，因而被認(rèn)為是不適合用來進行哲學(xué)研究的。

        “印歐”或“印度-日耳曼”這樣的名稱最初出現(xiàn)在1816年，用來整體地指稱古代印度和歐洲的語言。梵語和希臘語之間的關(guān)系被發(fā)現(xiàn)之后，人們將中國從印度分離出來，此前兩者被認(rèn)為是連成了一個整體的“東方”。語言學(xué)上將梵語和歐洲的各屈折語言相互聯(lián)系在一起的論證（梵語甚至是它們的起源）導(dǎo)致中國被進一步孤立為絕對的“他者”，這種表述仍反映在今天的“東方主義”式的研究方法中以及在某種程度上漢學(xué)作為一門學(xué)術(shù)科目的現(xiàn)狀之中。

        （本文原載于《文匯學(xué)人》2015年3月27日刊，原題《法國漢學(xué)與哲學(xué)》。本文系作者程艾蘭女士在復(fù)旦大學(xué)法國研究中心成立之際舉行的“文明對話”國際研討會上的主旨演講。翻譯：顧一鳴）