【編者按】

        2014年8月，土耳其舉行了首次總統(tǒng)直選，擔任總理超過十年的埃爾多安當選。就如埃爾多安身上的宗教色彩一樣，近年來土耳其所謂的“伊斯蘭化回潮”正引起國際社會越來越多的關注。土耳其“國父”凱末爾締造的世俗化國策正面臨“易幟”的挑戰(zhàn)么？作為世俗化捍衛(wèi)者的土耳其軍方對此態(tài)度如何？土耳其是如何走出威權體制，卻又陷入民主后民眾偏好伊斯蘭政黨的“尷尬”？        

        為此，我們采訪了北京大學歷史系副教授昝濤先生，讓這位國內難得的土耳其史學者給我們談談“土耳其模式”：一個百年前的伊斯蘭帝國是如何建立起世俗化的民主制度的。昝濤強調，全球性的宗教復興，尤其是具有政治追求的宗教活動/行動，已經成為一個顯著的現象。這不是傳統(tǒng)宗教勢力的“反撲”，更像是現代性的危機。土耳其沒有出現ISIS這種伊斯蘭極端主義組織的基礎，就算是一小撮人想搞個這樣的組織，它也成不了什么氣候，世俗主義者、反對黨、司法系統(tǒng)、軍隊都可能是它的制約者。

        澎湃新聞：如果將土耳其的現代國家形成視為“土耳其模式”的話，最早可能應該追溯到奧斯曼帝國晚期。奧斯曼帝國晚期似乎遇見了比清帝國晚期更為強烈的認同危機，您在《現代國家與民族建構》中也提到，奧斯曼帝國晚期有兩種“救國思想”曾盛行一時，一種是“奧斯曼主義”，即強化多民族國家的帝國屬性；還有一種是“泛伊斯蘭主義”，即強化伊斯蘭世界共主的色彩。這兩種主義為什么后來都失敗了呢？        

        昝濤：首先，我想說，你這樣來界定“土耳其模式”，倒也未嘗不可。其實，關于什么是“土耳其模式”，有好幾種解釋，凱末爾主義的現代民族國家建構算是一種，在一個伊斯蘭國家建立起世俗的民主制度也算是一種，在不同的歷史時期，“土耳其模式”的內涵是不同的。我曾經在《新疆師范大學學報》（哲學社會科學版，2012年第2期）上發(fā)表過一篇題為《土耳其模式:歷史與現實》的論文，以此為題做過專門闡述。        

        你提到的兩種“主義”是在奧斯曼帝國晚期出現的兩種救國思潮。說“救國”，是因為在當時，奧斯曼帝國面臨日趨嚴重的內憂外患。外患雖劇，內憂更甚。對于傳統(tǒng)帝國而言，主要的挑戰(zhàn)就是民族主義。這一點，在今天的我們看來可能尤其具有重要的啟示。        

        說民族主義這個事情，必須得先扯一點兒老生常談的背景。奧斯曼-土耳其帝國是一個多種族、多宗教和多文化的傳統(tǒng)帝國，它在東-南歐有一塊很大的領土，那兒的臣民主要是基督教徒。奧斯曼帝國不是一個典型意義上的中央集權國家，它的中心和邊緣地帶維持著一種相對松散的關系；它針對不同教派實行的具有自治色彩的米勒特（millet）制度，秉承的更是中東帝國的多元主義傳統(tǒng)，而且做得更加完善。        

        但多元主義潛在地面臨三個問題的挑戰(zhàn)：地方主體性（民族主義）、現代價值觀和強權。強權總會隨著歷史的機遇出現，尤其是面臨強權，中心顯得日益虛弱的時候，在這種情況下，邊緣的向心力很可能就先變得松散，而后轉變?yōu)殡x心力；傳統(tǒng)社會的多元主義，建立在不平等的宗教和政治權利之上，一旦遭遇更具吸引力的現代價值觀的鼓動，很容易生發(fā)對舊有價值觀基礎上的權力格局的不滿；民族主義是一種興起于歐洲的近代思潮，它內在地要求建立民族國家（或者叫國民國家），即現代主權國家。奧斯曼帝國很不幸，這三種挑戰(zhàn)都遇到了。        

        近代奧斯曼帝國面臨的最大挑戰(zhàn)是內部民族主義。外來影響固然重要，但在帝國較松散的政治結構下，地方實力派在近代逐漸興起，在前述的三種挑戰(zhàn)的配合下，帝國的崩解就是遲早的事情了。     

        奧斯曼主義可以說是一種“國族”主義，是奧斯曼帝國面對地方民族主義時的一種反應。它力圖打破原有的多元主義格局，賦予所有臣民不分宗教和種族的平等權利，塑造“奧斯曼人”為一種國民認同。國族主義的不足之處在于，它是個人造物，很難喚起不同臣民的情感認同。也就是說，國族主義很難在短期內建構起一種超越宗教和種族的認同。況且，帝國正在走下坡路，國勢日衰，那些已經嘗了民族主義這劑“毒品”的不同民族共同體，好像不走向獨立建國，就很難把這股子“邪火”發(fā)出來。奧斯曼主義作為一種應急的改革措施，很難收到實效。        

        泛伊斯蘭主義具有團結所有穆斯林對抗西方殖民主義列強的意思。奧斯曼帝國的皇帝有兩個身份：作為世俗統(tǒng)治者的蘇丹與作為穆斯林宗教領袖的哈里發(fā)（先知的繼承人）。在帝國軍事實力強大的時候，帝國皇帝沒有強調自身的哈里發(fā)地位，況且，他們與先知也沒什么親戚關系；他們更多的是依靠自身的實力，更強調作為穆斯林世界的拯救者和保護者的地位。在泛伊斯蘭主義那里，哈里發(fā)作為伊斯蘭世界共主的身份日益被強調，這有一些現實背景，一個是列強總喜歡拿宗教作為干涉奧斯曼帝國內政的借口，這刺激了帝國統(tǒng)治者的宗教神經；另一個是帝國境內的人口結構發(fā)生了重大的變化，基督教臣民在十九世紀末的時候紛紛獨立或者取得自治地位，剩下的主要人口就是穆斯林了，如何團結這些人是一個重要的考慮；另外，在帝國的疆域之外，列強的勢力范圍之內還有很多的穆斯林，比如在俄國的中亞地區(qū)，英國的印度地區(qū)、阿富汗地區(qū)。泛伊斯蘭主義有團結這些境外穆斯林的用意，從這個角度說，它有反殖民主義的色彩。        

        它的失敗主要有三個原因：一是奧斯曼帝國自身的力量不足；二是各地穆斯林本身就有部族主義的問題，況且也逐漸興起了民族主義；三是穆斯林內部向來有不同的派系之爭，很難搞大聯(lián)合。        

        澎湃新聞：作為“土耳其模式”的締造者，凱末爾為何能拒絕多民族大帝國與伊斯蘭世界共主的誘惑，而選擇建立一個相對單一的民族國家——土耳其共和國？尤其是后者，在面對西方文明的威脅之時，最本能的反應難道不應該是以伊斯蘭為號召，整合伊斯蘭世界的力量對抗西方么？        

        昝濤：凱末爾黨人其實不是拒絕你所說的誘惑，主要還是走投無路。一戰(zhàn)中，奧斯曼帝國錯誤地加入德國陣營，成為戰(zhàn)敗國，從而被歐洲列強徹底肢解和終結。凱末爾是在這個歷史背景下走上歷史舞臺的。當然，那個時候，他們有一些現實的基礎，比如，在安納托利亞，還有一些奧斯曼帝國軍隊的殘部沒有被解散，美國總統(tǒng)威爾遜還曾經在其“十四條原則”中提到講突厥語的那部分奧斯曼帝國的穆斯林的歷史命運問題，說他們也可以走基于種族的民族自決之路。這其實給處于失敗深淵的奧斯曼-土耳其人一線希望，甚至在一戰(zhàn)結束后，他們曾夢想讓美國托管自己。        

        凱末爾黨人面對這樣一個現實的悲催局面，再搞那些浪漫的“大”主義或“泛”主義，就等于是自尋死路了。現實主義才是政治的基礎。記得凱末爾曾經說過一句話，那意思是說，土耳其民族的最終疆域，僅限于那些能夠以刺刀捍衛(wèi)的領土。這意思已經很明確了。其實，伊斯蘭并沒有被放棄，比如，凱末爾領導的獨立戰(zhàn)爭中，就有很多的宗教因素，宗教人士發(fā)揮了重要作用，“圣戰(zhàn)”的口號也有。這場戰(zhàn)爭，后來被定性為民族獨立戰(zhàn)爭，說是為了建立共和國。其實，這是一種革命史的、目的論的敘事。   

    

        澎湃新聞：從某種程度上來說，凱末爾主義的核心是世俗化，建立政教分離的國家制度。從當下來看，土耳其至今似乎仍然是伊斯蘭世界“世俗化”的唯一范本，為什么只有土耳其做到了？ 

        昝濤：這個問題太復雜，涉及很多層面，以及特別多的地區(qū)，要進行比較。我只能籠統(tǒng)回答。        

        土耳其能夠在凱末爾黨人的領導下走上一條世俗化的道路，有很多的歷史原因。首先我們要回答的是凱末爾黨人為什么能夠領導革命取得勝利。如果從當時的世界歷史背景下考慮，中亞、南亞、阿拉伯世界的伊斯蘭地區(qū)，大多還處在殖民主義的桎梏之下。阿拉伯人的情況更為特殊，它的民族覺醒比較晚，而且是被列強肢解和托管了。南亞是英國的殖民地，中亞是俄國的殖民地。只有土耳其的安納托利亞沒有經歷過殖民化，關于它的歷史命運，威爾遜的“十四條原則”還有單獨的安排。這是一個大的歷史背景。        

        凱末爾黨人能夠取得革命的勝利，當然是有自身的優(yōu)勢的，比如，他們很好地重組了奧斯曼帝國軍隊的殘部，也就是說它有一支較強的武裝力量。這支力量有一個好的領袖——凱末爾，這個人是一個軍事家，在全國的名望也很高，足以團結當時的大部分革命力量。這些都是重要的因素。        

        除此之外，還有一些外部因素值得注意。一個是，盡管他們看起來是面對歐洲列強在一戰(zhàn)后的瓜分危局，但實際上他們的主要對手是軍力比較弱的希臘人，幾次主要的戰(zhàn)役也是跟希臘人打的；另一個是，列強之間有些勾心斗角，尤其是英法之間；還有一點，就是凱末爾黨人得到了蘇俄的支持，蘇俄有自己的地緣戰(zhàn)略考慮。        

        凱末爾黨人是一撥兒世俗主義者。他們成長于奧斯曼帝國晚期的現代化進程之中，接受的是西式的世俗教育，走的是從軍報國之路。他們本身就是帝國的精英，加上通過革命斗爭，掌握了領導權，建立了自己的國家。從而具有了將理想付諸實踐的機遇和能力。也就是說，凱末爾革命的勝利以及凱末爾黨人的政治理想，是土耳其能夠建成世俗國家的重要歷史條件。至于說，土耳其為什么能夠至今堅持下來，其原因至少有如下幾個：        

        一是什么樣的革命締造什么樣的民族。土耳其經歷過時間很長的、深刻的、大規(guī)模的革命和改革。一個經由革命締造的國家，它的精氣神是不一樣的。況且這場革命被凱末爾黨人的民族主義的、威權主義的歷史敘事塑造了。從而，在土耳其的民族性（魂）里，經由凱末爾黨人的革命而融入了深刻的共和主義、民族主義和世俗主義特性。不能小看這樣的一個機緣。在共和國建立之后，凱末爾黨人長期執(zhí)政，即使是在1946年之后的民主化時代，國家的大方向還是長期掌握在凱末爾主義者手中。凱末爾主義已經成為土耳其根深蒂固的傳統(tǒng)，是其國民性的一部分。相比而言，巴基斯坦、沙特阿拉伯、埃及、伊朗、當代的中亞五國、馬來西亞，等等，這些主要的伊斯蘭國家，都沒有經歷過土耳其這種大規(guī)模的革命斗爭和深刻且持續(xù)的世俗化改革。說白了，大部分的伊斯蘭國家的“建國歷程”與土耳其不一樣。這是后來各國走上不同發(fā)展道路的重要原因。        

        另外一點，也需要看到，就是凱末爾黨人繼承了奧斯曼帝國晚期以來的西化趨勢，也就是說，奧斯曼帝國作為最后一個伊斯蘭帝國，留給現代土耳其非常豐厚的改革主義的遺產，比如奧斯曼帝國長期就是學習法國，凱末爾黨人的世俗化也是法國模式，即國家監(jiān)控型的積極的世俗主義。        

        還有一個外部因素需要指出來，那就是，土耳其一直堅持向西方靠攏。這個過程有一個重要影響，就是它把土耳其國內的發(fā)展與變革，與西方的標準和要求結合起來。作為外部因素的西方，對土耳其的影響是巨大的，土耳其是在加入西方的過程中形塑自身發(fā)展道路的。        

        澎湃新聞：眼下，很多人擔心土耳其的世俗化政策似乎正在遭遇伊斯蘭化（甚至說是極端主義）的回潮。從土耳其國內政治來看，正義與發(fā)展黨無疑是一個有一定宗教色彩的政黨，對世俗化政策的執(zhí)行自然也不是全心全意。從這個角度，可以說土耳其正在背叛國父凱末爾的最大政治遺產么？        

        昝濤：這么說可能有些聳人聽聞，尤其是把極端主義看成對土耳其世俗化的實際挑戰(zhàn)，并不符合現實。情況還沒有那么嚴重。關于世俗主義是什么，現在和過去的理解是不太一樣的。比如，凱末爾鼓勵婦女不戴伊斯蘭頭巾，鼓勵她們摘掉面紗，這在本質上就是凱末爾主義的世俗主義的核心嗎？其實，這只是很表面的問題。        

        對凱末爾黨人時代的世俗主義可以從兩個方面來理解，在“公”的方面，世俗主義就是把政治、法律、經濟、教育和社會從宗教的框框里解放出來，籠統(tǒng)說就是做到政教分離；從“私”的方面來說，凱末爾黨人并不是要廢棄伊斯蘭教，而是要使伊斯蘭教回歸宗教的本質，即使其成為個人的“私事”、個人的情感 / 道德選擇。所以，世俗化，對凱末爾人黨人來說，不是無神論，甚至在他們看來，世俗化也等于是解放了宗教，從而有利于宗教的發(fā)展。        

        正發(fā)黨（正義與發(fā)展黨）在出身上、主張上確實有宗教背景和因素。但這在多大程度上是為了宗教本身，我很懷疑。更多地，它可能是政黨政治利用了宗教，作為一種謀取政治利益的手段吧。不同國家的很多政黨，都會利用宗教（或各種稀奇古怪的意識形態(tài)）來收買人心和爭取選票，這種現象并不罕見。土耳其國民百分之九十以上都是穆斯林，他們具有某種宗教的情感，在日常生活中，遇到一些人生的困惑與問題，老百姓需要求助于宗教，這都是再自然不過的事情。伊斯蘭教具有重要的社會化功能，對于基層社區(qū) / 共同體承擔很多重要的社會義務，與人民群眾的日常生活息息相關，尤其是在國家政權無法面面俱到的領域，它可以照顧到，而且做得更好?？桃獾厥柽h、打壓或違背這種情感和社會聯(lián)系，是不得人心的。連凱末爾一手締造的、最世俗化的共和人民黨（CHP）現在也開始關心這個問題了。        

        正發(fā)黨也并沒有宣稱過放棄世俗主義，相反，他們是通過重新解釋世俗主義而堅持世俗主義。簡單說，他們與凱末爾主義的世俗主義的不同之處在于，正發(fā)黨代表的是消極的世俗主義，也就是美國式的世俗主義，即宗教不干涉政治，政治也不干涉宗教；而凱末爾主義是積極的世俗主義，國家政治要管控宗教的。這是兩者最大的不同。正發(fā)黨通過一系列動作，取消了一些對宗教的限制。但這并不等于說是放棄或改變了世俗主義。土耳其仍然、顯然還是一個堅持政教分離的國家?！鞍⒗骸币詠?，土耳其總理埃爾多安還到處推銷“土耳其模式”呢，其中一點就是強調了土耳其的世俗主義，暗示的就是他們自己代表的溫和伊斯蘭政黨執(zhí)政這個事實。        

        對于正發(fā)黨及其政策，我更傾向于認為它是土耳其的“第三條道路”，主要還不是從它的宗教色彩來看，要看它整體的經濟和社會政策，那才是它最重要的關注，也是選民傾向于它的最重要原因，宗教復興不是最主要關切。所以，我認為，不能武斷地說正發(fā)黨就背叛了凱末爾主義的遺產。        

        澎湃新聞：一直很好奇，按說，土耳其共和國建國已近百年，其間大多數時間也執(zhí)行著強有力的世俗化政策，但為什么從大選的民意來看，民眾仍然對選擇一個伊斯蘭色彩的政黨更有興趣？是否可以說，凱末爾的世俗化政策實際上并不成功？        

        昝濤：這個問題，其實跟上邊的那個問題是聯(lián)系的，等于是已經做了回答。這里我想再強調的是，世俗化政策的成敗，不能以人民群眾的政治選擇來作為標準去衡量。人民選擇正發(fā)黨，主要不是因為它的宗教色彩，而更多是因為別的，比如，它的民生政策，它執(zhí)政后所帶來的經濟發(fā)展、社會變革和生活水平的提高，等等，這些實實在在的物質指標，可能是更重要的。去年底以來，埃爾多安內閣面臨一些腐敗和丑聞的指控，但老百姓最終在今年的地方選舉和總統(tǒng)選舉中，沒有拋棄他們，依然給他們投票，主要原因無非是過去的這十余年，正發(fā)黨執(zhí)政期間為老百姓干了很多好事，人民是得益的。當然，土耳其的政治文化也是個重要因素。        

        從世界范圍來看，“非世俗化”是一個普遍的趨勢。說現代化帶來世俗化，說經濟發(fā)展就能使人們的宗教情感淡化，這些在過去好像是不證自明的唯物主義道理，現在看起來是很成問題的。這不是現實出了什么問題，而是那種看問題的“世俗化范式”出了問題，它不是一種有效的范式，是應該被拋棄的了。        

        澎湃新聞：近一百年過去了，土耳其國內目前各界如何評價凱末爾，他的地位還像國父那樣崇高么？他留下的如世俗主義和民族主義這樣的“教條”還被奉為土耳其不可動搖的國家意志么？或者說，土耳其是不是一邊繼續(xù)像國父一樣尊崇他，一邊也如打破“兩個凡是”一樣在實踐中不斷修正凱末爾主義的“教條”？        

        昝濤：凱末爾作為土耳其的國父，普遍來看，自然是還享有著崇高的地位，高高在上。當然，現在跟過去不同了，人們的看法也多元了，并不是所有土耳其人都崇拜凱末爾。土耳其社會向來都存在多元的看法，如果說以前不為人所知，那可能也只是因為政治上不夠開放，或者傳播渠道不夠暢通造成的。比如，有些庫爾德人對凱末爾的評價就是有爭議的，尤其是對凱末爾制定的土耳其的民族政策，他們是很不滿的；比如一些堅持調和論的人，對凱末爾黨人的激進世俗化肯定頗有微詞，尤其是那些被鎮(zhèn)壓的保守主義者，更可能是這樣。        

        如我前邊所說，土耳其的世俗主義，其內涵是有所修正的。民族主義也不例外，隨著庫爾德問題解決進程的加快，原來那種狹隘的、僵化的民族主義也在改變了。        

        作為外部觀察者，很可能被土耳其人表面上的凱末爾情結所迷惑。比如，經?？吹剿臉苏Z、塑像或掛像，還有很多的紀念品。其實，關于凱末爾的地位，形式化、商品化，也是典型的特征。掛在那里或立在那里的凱末爾不是最重要的，關鍵還是看人們的心里是怎么想的。        

        澎湃新聞：如果說世俗化是“土耳其模式”的一大要點的話，那么“保駕護航”的軍政府無疑是另外一大特色。從政治正確來看，軍政府無疑是一個很負面的政治形式，但從實踐中來看，軍政府卻也多次“挽救”了土耳其的憲政制度，特別是當國家滑向伊斯蘭化時。        

        昝濤：我以前也大體持此種態(tài)度。不過，有些說法可能也過于籠統(tǒng)了。土耳其軍方當然是世俗主義的重要捍衛(wèi)者，打擊土耳其內部和外部的敵人，是軍隊的重要使命，也是凱末爾逝世前給軍隊的“遺囑”。在土耳其這也成了個悖論，二十世紀四十年代中期以后，土耳其實行了多黨民主制，之后發(fā)生過多次軍人干政。軍人干政有很多名義，比如挽救被政黨政治搞得一塌糊涂的民主議程，比如打壓極端伊斯蘭主義的勢力，比如匡正冷戰(zhàn)期間因左右之爭而導致的社會失范。可以說，在土耳其，軍人政變有一些被迫的因素，現實政治的發(fā)展使軍隊不得不出手，甚至有時候老百姓也期待著軍隊出來整肅秩序。這對民主政治的發(fā)展進程來說，不能不說是一個諷刺。當然，軍隊的一些粗暴做法也是令人詬病的。        

        捍衛(wèi)世俗主義，常常是土耳其軍人干政的借口之一，尤其是在1997年，針對繁榮黨政府的“軟政變”，主要就是要打壓繁榮黨的激進伊斯蘭主義。土耳其軍隊每次干政之后，都會盡快還政于民，但同時以制度跟進的方式確保軍方對政治的監(jiān)管得以實現。比如現在土耳其所使用的憲法還是1980年軍人政變之后所制定的，遭到土耳其社會的普遍厭棄，正發(fā)黨雖然長期以來強調修憲，但主要還是以一黨私利為標準，現在的修憲議程進展非常緩慢。        

        澎湃新聞：土耳其軍隊為何可以百年如一日地堅持世俗主義的宗旨，這可以理解為他們對于凱末爾的一種忠誠么？        

        昝濤：土耳其是一個尚武的社會，這個傳統(tǒng)遠溯草原游牧時代。土耳其社會的精英基本上都是軍人，領導者和改革者都是他們。直到十九世紀中期的坦齊麥特（改革）時代，軍隊精英作為改革者的這個傳統(tǒng)才第一次在歷史上被改變了，那場變革是由崇尚歐洲的文職官僚所主導的。但就算如此，軍人的地位并沒有被改變。你看之后，青年土耳其黨人的革命 / 變革、凱末爾黨人的革命 /變革以及共和國時代的諸多歷史時刻，都是軍人起了主導作用?？梢哉f，土耳其這個民族的歷史上，作用最大也最被人民信任的就是軍人。歷史地看，文官階層的崛起是奧斯曼國家現代化的結果。這也制造了文武關系的變奏這個近代歷史的主題。民主化之后，通過選舉上臺的政治精英與軍隊為代表的傳統(tǒng)精英之間存在很大張力。        

        奧斯曼帝國的歷史上，禁衛(wèi)軍曾發(fā)揮過重要的作用。后來，禁衛(wèi)軍沒落，淪為保守勢力。直到十九世紀上半葉，蘇丹馬哈茂德用大炮把他們轟垮，進而建立了效法歐洲的近代軍隊。十九世紀以來，土耳其軍人一直都是土耳其現代化的重要推動力量。軍人與國家政治的這種緊密關系一直延續(xù)下來。共和國時代，土耳其軍隊就是凱末爾主義國家的捍衛(wèi)者，意識形態(tài)教育也是這么開展的。世俗主義是內在于土耳其軍隊的精神之中的。另外，軍方通過一套獨立且完善的教育和選拔體制，基本上確保了不被其他意識形態(tài)滲透。        

        另外，如前所述，土耳其人對世俗主義的理解也是逐步變化的。當前，軍方理解和堅持的世俗主義也不再完全是凱末爾當年的激進版本了。1980年軍事政變之后，軍人政府非常強調宗教教育的重要性，有學者認為這是為了抗衡左翼-共產主義意識形態(tài)的影響。凱末爾當年沒有來得及完善的事情就是宗教教育，等于是把這么重要的一個領域拱手讓了出去。        

        1980年代厄扎爾的出現，與后來正發(fā)黨的埃爾多安，都是類似的人，他們都是出身于平民的政治精英。這些群體的出現，是因為土耳其的社會發(fā)生了重要變革，這是現代化和全球化帶來的，這種變化也預示著土耳其傳統(tǒng)官僚和軍人精英的地位必然要有所下降，民主化使底層群體通過選舉政治上臺，并獲得越來越多的權力?？v觀土耳其民主化以來的歷史，可以發(fā)現，這個趨勢是很明顯的。直到本世紀初，正發(fā)黨上臺，它不只是成為一個占有絕對優(yōu)勢的議會政黨，而且逐漸通過政治手段控制住了軍隊，這既是正發(fā)黨的手段高明，也是歷史發(fā)展的大勢使然。兩種精英的較量，在今天基本上算是平分秋色，表面看起來，文官階層略勝一籌。        

        以軍方為代表的土耳其世俗主義力量和正發(fā)黨代表的這一政治勢力之間是相互馴化的。軍隊在歷史上迫使激進的伊斯蘭主義政黨溫和化了，這就是正發(fā)黨。正發(fā)黨利用政治議程也馴化了軍隊?，F在土耳其社會普遍認為不會再發(fā)生軍人干政，軍隊作為一個政治力量干預民主進程，已經越來越不得人心。        

        澎湃新聞：在我看來，“土耳其模式”還有一大特點，也就是共和國建國之初的威權主義色彩。在1950年前，凱末爾一手締造的“共和人民黨”實際上是土耳其的唯一執(zhí)政黨。但或許同樣不可否認的是，這個威權國家也是有一定的憲政色彩的。您怎么評價土耳其當時的威權體制？        

        昝濤：那是一個特定的歷史階段吧，有土耳其自身的歷史邏輯，也有重要的世界歷史背景，畢竟，威權主義在當時是非常普遍的體制形式。土耳其憲政的歷史很長，要追溯到1876年第一部憲法的頒布，盡管當時很快就被束諸高閣了。1908年青年土耳其黨人上臺，開啟了土耳其的第二次憲政時代。凱末爾黨人時代是威權主義的（1923-1946）。這期間確實有過開放黨禁的嘗試，但普遍地來看，評價不高，因為時間很短，而且歷史影響也很小。        

        后發(fā)現代化國家普遍面臨一個困境，就是要以快于自然歷史進程的方式追趕走在前邊的列強，于是就不得不利用國家的力量?，F代化在非西方世界主要是通過威權主義手段進行的，這是個普遍現象。凱末爾黨人治下的土耳其也不例外。利用威權主義，凱末爾主義版本的現代化，才得以在土耳其大范圍、深層次地展開。我們不能以后來者的眼光任意評判和裁剪歷史。有時候你會碰到全盤否定歷史的一些看法。我認為這是不健康的。凱末爾主義時代奠定了今天土耳其現代化的格局，它對推動土耳其歷史的進步和發(fā)展起到了關鍵性的作用。你不能期待它有多高尚和完美，也不能隨便貶低它。     

        澎湃新聞：土耳其的威權體制是如何走向民主化的？土耳其的威權體制對土耳其日后的民主化是否有與韓國類似的推動作用？        

        昝濤：這有很多原因。比如，凱末爾的繼承者伊諾努，是一個民主主義者，尤其是，他在軍界是元老，影響力很大，是他曾經勸導軍隊在民主化初期保持克制，不要干預政治。前邊也曾提到，凱末爾時代曾經進行過多黨制的試驗；凱末爾去世于1938年，僅僅七年之后，土耳其就實現了多黨制，可以說，速度是非?？斓?。這里面還有非常重要的外部環(huán)境，即二戰(zhàn)結束后，出于地緣政治和國家認同的定位，土耳其加入了美國為首的西方陣營，這是它擺脫威權體制的特別重要的原因。至于說內因，土耳其本身早就存在著多樣化的聲音，最初出來組成新黨的人，也都是來自共和人民黨的一些老成員。        

        澎湃新聞：諷刺的是，雖然土耳其在建國之初的自我認知是一個單一民族國家，但庫爾德人問題卻是土耳其至今無法回避的一個民族問題。土耳其如何面對這種尷尬？        

        昝濤：庫爾德問題對土耳其來說，確實非常重要而敏感。這一方面源自建國之初的自我定義，即蠻橫地自我界定為一個單一民族國家，不承認庫爾德人的民族地位；另一方面，從更深層次上說，庫爾德問題的出現不是土耳其的民族主義政策造成的。在土耳其建國之前，庫爾德人本來是有希望在歐洲列強的認可和支持下獨立建國的，后來，凱末爾領導土耳其人民取得了獨立戰(zhàn)爭的勝利，《色佛爾條約》被廢棄，土耳其人與列強重新簽訂條約，庫爾德人的問題就被擱置了。這是庫爾德人的歷史命運。        

        在土耳其有一千多萬庫爾德人，占土耳其總人口的約五分之一到四分之一，不是個絕對意義上的小民族，而且?guī)鞝柕氯诉€是個跨境民族，在伊拉克、敘利亞和伊朗都有相當數量的存在。庫爾德問題一直困擾著土耳其，直到今天，這個事兒花去了土耳其巨額的國民財富，付出了數萬人犧牲的慘重代價，也沒有個很好的解決。        

        近些年來，正發(fā)黨把解決庫爾德問題作為頭等重要的大事。主要是兩種辦法，一個是在庫爾德人聚居的東南部大量投資、搞開發(fā)，發(fā)展當地經濟；另一個思路是所謂的民主化，允許他們組黨競選，承認并賦予庫爾德人更大的文化權利，比如建庫爾德語的學校，允許庫爾德語媒體的存在。其實，對普通庫爾德人來說，這個所謂的文化權利的問題，有點像“雞肋”，因為，要融入主流社會，還得使用國語；要想過好日子，還得接受好的教育。新建一所庫爾德語的學校，一般人也不愿意把自己的孩子送去上學，教學質量、未來的前途都不好說。        

        前邊所說的都是政策層面的，如果我們看歷史和社會的大勢，推動庫爾德問題走向的最主要還是土耳其的社會發(fā)展進程。比如，大量東南部的庫爾德人向西部移民，主要是現代化和城市化的結果；再比如大量的庫爾德人通過教育或參與政治融入社會，這才是土耳其面對庫爾德問題的主流態(tài)勢。還有，土耳其的土耳其族與庫爾德族之間通婚也是比較常見的。大概是由于凱末爾主義時代的強制政策，庫爾德人的雙語水平都很高，加上庫爾德人西移的趨勢，再就是大家都是遜尼派穆斯林，通婚和共處沒有什么大的問題。        

        澎湃新聞：我忍不住想問您一個問題，對土耳其這樣的伊斯蘭國家，當民主和世俗化發(fā)生沖突時，或者說，在價值排序上，民主和世俗化哪個更為優(yōu)先？比如，當一個代表極端宗教勢力的政府通過民選上臺，宣布要回歸政教合一的政策（比如ISIS這樣的），軍隊是否有義務出手維護憲政體制？        

        昝濤：這不是個原則問題，而是個歷史問題。        

        在歷史上，土耳其曾經出現過一些主張恢復伊斯蘭秩序的政黨。比如1960-1970年代的民族行動黨和民族秩序黨。它們主張全面恢復伊斯蘭教在土耳其社會政治生活中的作用，反對凱末爾的世俗主義，揚言“伊斯蘭教并不是土耳其民族落后的原因”，主張要以“土耳其穆斯林的精神價值”來鼓舞教育青年，甚至極力鼓吹要恢復伊斯蘭教的國教地位，恢復哈里發(fā)制和伊斯蘭教法。這些政黨把其宗教主張與左派政綱甚至極端民族主義意識形態(tài)結合起來，抨擊資本主義殘酷剝削穆斯林兄弟，譴責給予外國異教徒的資本與土耳其資本以等同的權利，以及向廣大人民群眾許諾，要通過復興伊斯蘭教的道德與德行，從而為他們提供普遍的幸福和安寧。這些主張得到了許多農民、宗教學者以及中小私營企業(yè)主的擁護。        

        1971年5月，土耳其憲法法院宣判民族秩序黨的政治綱領違背了土耳其國家的世俗主義原則，取締了它；同時還取締了與民族行動黨有密切聯(lián)系的泛伊斯蘭主義協(xié)會，查封了一大批具有伊斯蘭主義傾向的報刊。1980年9月12日的土耳其軍方第三次干政之后，以凱南·埃夫倫為首的軍政府宣誓忠于凱末爾主義，譴責“反動的和其他極端的意識形態(tài)的理論”，也斥責在國家政治斗爭中利用宗教，強調禁止利用宗教作為政治工具。        

        1983年7月土耳其繁榮黨（又譯福利黨）宣告成立。該黨的前身就是民族秩序黨。繁榮黨的領導人埃爾巴坎（Erbakan）的講話中充滿了《古蘭經》和“圣訓”中的引言。繁榮黨公開反對世俗化，主張按照伊斯蘭教教義治國，要求建立公正的生產和分配體制；對外政策上，主張為維護土耳其的民族利益和民族獨立，聯(lián)合伊斯蘭教國家對抗美國和西方。        

        1987年繁榮黨參加大選，得票百分之七點一六；但在1995年12月的大選中，它取得了更驚人的成果，得票百分之二十一點三八，取得議席一百五十八個，成為土耳其第一大黨，只是它獲得的選票沒有達到單獨組織政府的足夠多數。在九十年代的地方選舉中，繁榮黨更是勢不可擋。1996年1月，繁榮黨獲得了第一次組閣機會，但因其激進的伊斯蘭主張，沒有找到能夠組成聯(lián)合政府的伙伴，組閣失敗。后來它開始調整自己的激進立場，首先注重挑選黨內溫和派人士入閣，減少了強硬色彩，并明確承諾將堅持世俗制度和民主，遵循凱末爾主義的原則，同時還通過一些軍人出身的議員疏通軍界首腦。在經濟方面，同意實行市場經濟機制，繼續(xù)經濟改革和對外開放，允諾加快與歐洲關稅同盟統(tǒng)一的步伐。同意將財政部之外的其他重要經濟職能部門的領導權交給執(zhí)政伙伴、堅持世俗主義的正確道路黨（DYP）。在對外政策方面，繁榮黨表示在增進同伊斯蘭國家關系的同時，將保持土耳其同西方的密切關系，并遵守土耳其承擔的國際義務，繼續(xù)謀求加入歐盟。1996年6月28日，德米雷爾總統(tǒng)批準了繁榮黨和正確道路黨組成的聯(lián)合政府內閣名單，埃爾巴坎成為總理。        

        聯(lián)合政府組成后，繁榮黨的領導人力圖調和各種意識形態(tài)，以一種溫和的面貌示人。1996年10月，繁榮黨召開了執(zhí)政后的第一次全國大會。會上埃爾巴坎集中談論了與世俗主義的妥協(xié)，表現出一種實用主義立場。他強調繁榮黨是凱末爾的真正繼承者，支持世俗主義，要與軍隊保持良好關系。埃爾巴坎的發(fā)言使黨內年輕的激進主義者失望。        

        然而，迫于激進主義者的壓力，繁榮黨不久便將其伊斯蘭主義的主張?zhí)嵘险巫h事日程。1997年1月，繁榮黨宣布要在伊斯坦布爾的中心塔克希姆（Taksim）建一座大清真寺的計劃。這里是土耳其革命和世俗主義的象征，廣場上矗立著凱末爾的塑像，因此，這個計劃顯然是對土耳其世俗主義的公然挑釁。該計劃引起了國內世俗主義者的強烈反彈。土耳其軍方反應最激烈。1997年2月28日， 以軍方為主的國家安全委員會向該黨提出二十點計劃，要求它采取從教育改革到限制宗教服裝的法律和行政措施，抑制全國的伊斯蘭主義行為。與繁榮黨組成聯(lián)合政府的正確道路黨內部也對繁榮黨的反世俗主義勢力表示不滿，并且威脅要退出聯(lián)合政府。在這種內外夾擊的形勢下，埃爾巴坎不得不提出辭職。1997年6月18日，在執(zhí)政不到一年的時間后，埃爾巴坎向土耳其總統(tǒng)遞交辭呈。        

        1997年5月，繁榮黨被以“違反土耳其憲法和政黨法的世俗主義原則”罪名起訴后受到審判。2008年，執(zhí)政的正發(fā)黨也以同樣罪名受到土耳其憲法法院的審判。不同的是，繁榮黨被迫解散了，而作為其“孫子輩”的正義與發(fā)展黨只是受到了警告。1998年1月，土耳其憲法法院宣判，解散繁榮黨， 埃爾巴坎等人在未來五年內被禁止參加政治活動。2001年，具有繁榮黨背景的正發(fā)黨成立，并于次年在大選中獲勝，單獨組閣，執(zhí)政至今。       

        回顧這些歷史進程，我們不得不說，土耳其的政治伊斯蘭確實有比較強大的社會基礎。但如果回顧選情，不難發(fā)現，只有伊斯蘭政黨更加溫和化，更加注重人民的實際問題的時候，它才會得到更多的支持，正發(fā)黨的最高得票率接近百分之五十，給它投票的人也并不主要是沖著它的宗教色彩去的。從這個數字加上我們的分析，可以看出來，在土耳其，激進的政治伊斯蘭不是多數人的選擇。伊斯蘭主義政黨的溫和化既是軍方為代表的世俗力量對之馴化的結果，也是它調整自身尋求政治利益最大化的結果。不然的話，我們很難解釋正發(fā)黨在過去十余年的成功。        

        政治不是由教條構成的。伊斯蘭政黨和土耳其軍方也都不是一成不變的存在物。歷史表明，土耳其出現溫和伊斯蘭政黨的“第三條道路”是多方合力的結果，土耳其沒有出現ISIS這種政黨的基礎，就算是一小撮人想搞個這樣的組織，它也成不了什么氣候，世俗主義者、反對黨、司法系統(tǒng)、軍隊都可能是它的制約者。        

        澎湃新聞：最后一個問題，極端主義的興起已經成為一個世界性難題，您是否看好土耳其這樣的老牌憲政國家可以從中“全身而退”？您相信土耳其國民有這樣的政治智慧么？        

        昝濤：一般意義上的教俗之爭，不只是在土耳其這樣的國家發(fā)生，它其實是個普遍性的問題，在關注它和思考它的同時，這個涉及價值問題的沖突不也同樣在我們的頭腦里發(fā)生了嗎？！如果說有一個“土耳其模式”的話，我不敢說它已臻穩(wěn)態(tài)，最多只能說它現在達到了一種動態(tài)的平衡狀態(tài)。現實總是高于理論和預見。        

        凱末爾的世俗化是成功的，但它沒有真正解決一個民族的精神如何安放的問題，甚至出現過排拒伊斯蘭的做法和傾向。一個民族的精神怎么可能建立在世俗主義的基礎上呢？又怎么可能建立在外來價值的基礎上？技術和物質可以復制，但精神很難復制。宗教很可能是人類文明和文化在精神上能夠達到的最終狀態(tài)，強行改變或漠視，不是個好的選項。埃爾多安主義所代表的是要糾正之前偏差的努力，盡管它有些方式也令人不滿意，但大方向是在凱末爾主義那里已經內含了的，這遲早是要發(fā)生的。它不只是民粹那么簡單。        

        就算是在凱末爾主義時代之前，面對西方現代性的沖擊，全盤西化也不是唯一的選項，青年奧斯曼人、努爾西等所代表的親現代性的調和主義傳統(tǒng)、格卡爾普的結構功能主義路徑，都為伊斯蘭教在土耳其社會的地位有重要安排。所以，伊斯蘭主義是內在于土耳其這個穆斯林社會的。至于我們看到的極端主義，如塔利班、ISIS的這些做法，可能更應該被視為另一種宗教主張，它的強大之處在于將自身放在了宗教、道義和精神的制高點上，這令世俗主義很難受。        

        通過前面的敘述，我們可以說，目前在土耳其看不到走上那樣一條極端道路的可能性，只是伊斯蘭主義的沖動是內在的，它需要找一個辦法安放之，并克服極端主義。以武力的方式做精神的事兒，只有短期成效；土耳其有伊斯蘭現代主義的傳統(tǒng)，簡單說就是基于現實對伊斯蘭傳統(tǒng)進行重新解釋，這可能是一個方向，但它的固有缺陷在于，它的問題意識是外來的、是現代性的。        

        全球性的宗教復興，尤其是具有政治追求的宗教活動 / 行動，已經成為一個顯著的現象。這不是傳統(tǒng)宗教勢力的“反撲”，更像是現代性的危機。盡管人們對現代性的理解千差萬別，但大家的共識是：它起于西方，以市場經濟、個人主義、民主政治和現代科技為主要特征。        

        其實，宗教復興主義與另一個具有普世主義色彩的現象是一起勃興的，那就是基于全球化和新的媒介所擴散的西方意識形態(tài)。兩者共享一個目標，那就是對更為正義與合理的秩序的追求。尤其是面對當代社會出現的道德墮落、經濟不平等、政治腐化、極端主義等現象，都提出了自己的應對方案。宗教復興主義完全可以借助西方的民主形式，兩者沒什么矛盾。        

        現代性的物質成果是很容易看到的，大部分人也都不排斥過更好的世俗生活。但問題是，在精神領域，同時還存在對世俗生活的反思與批判，甚至到一定程度還要推翻重建之。人類歷史上，這種現象屢見不鮮。要建立一個更加符合某種價值觀的社會，并不是和平牧歌式的，很可能是要經過血雨腥風，等到“勝利”的那一天，很可能結果又使多數人不滿意，變成“這不是我們想要的”，沒過多久，這個過程還要再重復一次。        

        你說的問題，除了是個政治問題，剝到最內核的部分也是個價值問題，一旦價值觀（文明）的沖突超越了政治層面，那么，就很難調和了。那時候，你不愿意或者害怕也沒有用了，斗爭就在所難免，現實就是這么殘酷的，軍事政變是最后的選項吧?！罢沃腔邸笔且粋€被用濫了的表達，它并不總是那么有效?！?/p>