孫英剛：我所說(shuō)的“神文”和“人文”，純粹是基于政治思想角度的考慮，是為了方便討論專制王權(quán)的思想來(lái)源而借用的概念。“神文”的含義有二：其一，因?yàn)樽徰院妥鳛樽徶匾R(shí)和思想來(lái)源的緯書(shū)往往帶有強(qiáng)烈的神秘色彩，所謂“詭為隱語(yǔ)，預(yù)決吉兇”，讖書(shū)“立言于前，有征于后”。這些文獻(xiàn)，可謂“神文”，直譯近乎“sacred texts”；其二，從漢代到中唐，雖然學(xué)術(shù)與思想幾經(jīng)變革，但是就政治論述而言，總歸不脫神文主義的總體架構(gòu)。從漢代到唐中期，可以說(shuō)，儒家思想的重心，至少在政治論述上，“天”依然是最重要的核心概念。

        可以說(shuō)，從漢代到隋唐，存在一個(gè)綿延近千年的儒家的神學(xué)主義時(shí)代。緯學(xué)為經(jīng)學(xué)的重要組成部分，當(dāng)時(shí)許多其他的知識(shí)體系，比如天文、氣象、音律、歷法、祥瑞災(zāi)異、陰陽(yáng)五行，乃至許多信仰體系如佛教、道教，無(wú)不與其緊密相關(guān)。這些知識(shí)和信仰系統(tǒng)，共同構(gòu)成了中古時(shí)代的知識(shí)世界和信仰世界。唐宋時(shí)代的重要思想轉(zhuǎn)折，是把人心從天上拉回到人間。去宗教化、去神文化，是這一思想變化最重要的層面之一，不過(guò)在之前的研究中被掩蓋了。學(xué)者們反而多注重文人價(jià)值從“文”到“理”的轉(zhuǎn)折。以至于現(xiàn)代學(xué)者多賦予儒家學(xué)說(shuō)人本主義的色彩，而忽略了其早期的宗教性質(zhì)。比如費(fèi)正清就認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)最主要的是主張一種溫和的人本主義——以人而非上帝作為宇宙的中心。

        但儒家學(xué)說(shuō)是個(gè)變化的知識(shí)、信仰體系，并非一成不變的。宋代比較徹底地把緯書(shū)等帶有宗教神秘色彩的內(nèi)容擠出了正統(tǒng)的知識(shí)體系，實(shí)現(xiàn)了從神文到人文的變化。緯書(shū)實(shí)際上就是解經(jīng)用的，到了《隋書(shū)?經(jīng)籍志》中它們依然被認(rèn)為是儒家的典籍，不管讖言如何，緯書(shū)最開(kāi)始是解經(jīng)用的，所謂“一經(jīng)一緯”，有一“經(jīng)”就有一“緯”。

        在神文主義的思想體系中，統(tǒng)治合法性來(lái)自于天/神，人只是天或者神的秩序的一部分。從漢代今文經(jīng)學(xué)興起，董仲舒這些人把天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行的學(xué)說(shuō)納入到儒家知識(shí)體系里面，我覺(jué)得是很大的事件，此后綿延大概一千年，儒家宗教性的一面是很重要的。到了宋代以后，儒家學(xué)說(shuō)的知識(shí)結(jié)構(gòu)發(fā)生了很大變化，我研究的這一段集中在漢唐，如果跟后面區(qū)分開(kāi)的話，我想可以叫做“神文主義”時(shí)代，一方面是因?yàn)槲墨I(xiàn)本身帶有的神圣、神秘色彩，另一方面也是著眼于中國(guó)歷史的全景。

        

        澎湃新聞：這部著作似乎并非專著，而是您對(duì)“讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治史”的個(gè)案研究的結(jié)集？

        孫英剛：中古知識(shí)、信仰與政治世界的關(guān)聯(lián)性是一個(gè)很豐富而且重要的領(lǐng)域。我自己的政治史研究，主要就是圍繞這樣一個(gè)主題展開(kāi)的。按照我的研究計(jì)劃，準(zhǔn)備寫(xiě)《神文時(shí)代》三部曲，這是第一部。我想等我三部曲寫(xiě)完，“中古知識(shí)、信仰與政治世界的關(guān)聯(lián)性”這樣一個(gè)宏大的歷史命題可能就比較清楚了。

        除此之外，宗教文獻(xiàn)，比如佛教的內(nèi)容，也需要納入研究的視野。佛教文獻(xiàn)對(duì)于研究中古史是非常重要的，因?yàn)槲覀冮L(zhǎng)時(shí)間接受唯物主義教育，因此佛教是在很長(zhǎng)時(shí)間里基本是被摒棄在歷史研究的視野之外的，但實(shí)際上在中古時(shí)代佛教是最主流的一套知識(shí)、信仰體系，而且留下了大量文獻(xiàn)記載。佛教不但是宗教信仰，也會(huì)成為一種政治意識(shí)形態(tài)。我希望通過(guò)后續(xù)的研究，將中古政治史和當(dāng)時(shí)的知識(shí)和信仰世界真正能夠連結(jié)在一起，展現(xiàn)出一幅較為全面而復(fù)雜的歷史畫(huà)面。

        看上去此書(shū)是圍繞讖緯、術(shù)數(shù)展開(kāi)的，其實(shí)并不局限于此，我關(guān)注的是中古時(shí)代政治合法性建立的知識(shí)、信仰背景及其內(nèi)在邏輯。有的學(xué)者將這種路徑稱為“政治文化史”，其實(shí)在我看來(lái)，就是政治史，不過(guò)關(guān)注的是政治事件背后的文化、思想、信仰語(yǔ)境。我們也許無(wú)法解釋一些細(xì)節(jié)的政治事件如何發(fā)生，但是在一個(gè)較長(zhǎng)的時(shí)間里，政治事件發(fā)生的知識(shí)、信仰背景是較為穩(wěn)定的。政治宣傳和意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建，必須建立在當(dāng)時(shí)人所能理解的一般知識(shí)和普遍觀念之上，只有這樣才能影響政治大勢(shì)。古人不可能用現(xiàn)在“主義”、“民主”、“自由”等價(jià)值觀來(lái)論述自己統(tǒng)治人民的資格，他們的合法性論述，也如現(xiàn)在一樣建立在當(dāng)時(shí)的知識(shí)和信仰體系之上。

        我想講的其實(shí)不是某一個(gè)政治事件，而往往是通過(guò)精選出的一個(gè)政治事件說(shuō)明一個(gè)大的道理。比如其中討論唐肅宗無(wú)年號(hào)和改正朔的文章，其實(shí)我是為了討論中國(guó)歷史上的年號(hào)紀(jì)年和王號(hào)紀(jì)年、改正朔等在中國(guó)古代政治思想和實(shí)踐中的意義。撇開(kāi)肅宗朝政治史，我所揭示的知識(shí)邏輯對(duì)理解曹魏、十六國(guó)、西魏北周、李密等歷史的細(xì)節(jié)同樣有效。

        歷史有時(shí)就像一條河流，它如果停滯你就看不出來(lái)其中的細(xì)節(jié)，但如果你扔進(jìn)去一塊石頭，激起的浪花就相當(dāng)于政治事件，而你只有解釋這朵浪花才能把比如說(shuō)歷法對(duì)政治的影響淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)。所以本書(shū)所選擇的個(gè)案研究，其實(shí)只不過(guò)是為了說(shuō)明道理而進(jìn)行的。這些個(gè)案都是有較為堅(jiān)實(shí)的史料基礎(chǔ)，而且比較復(fù)雜和典型，能夠達(dá)到說(shuō)明道理的目的。我雖然講的都是浪花，但目的是說(shuō)明那條河本身。

        又比如所謂祥瑞，歷史上的祥瑞太多了，但我重點(diǎn)選擇了武則天朝的慶山，為什么呢？因?yàn)樗袌?jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，有《大云經(jīng)疏》和《寶雨經(jīng)》的記載、有慶山寺舍利地宮出土的考古證據(jù)、有武則天為此進(jìn)行的政區(qū)調(diào)整和操弄的證據(jù)。通過(guò)這樣一個(gè)例子，不僅能說(shuō)明政治宣傳是如何利用祥瑞的，還能說(shuō)明一個(gè)疑偽經(jīng)形成的過(guò)程。

        現(xiàn)在很多研究開(kāi)始注意到讖緯、術(shù)數(shù)、陰陽(yáng)五行類文獻(xiàn)對(duì)政治史、思想史以及日常生活史的重要性。但是需要避免過(guò)分的闡發(fā)和解釋，比如將一類祥瑞抽離出來(lái)，跟某些政治事件做呆板的連結(jié)。我其實(shí)重視研究歷史事件背后的知識(shí)邏輯和思想背景。就歷史研究來(lái)說(shuō)，我是希望能夠在排除現(xiàn)代理性主義干擾的情況下，從古人的內(nèi)在邏輯出發(fā)，重新審視中古時(shí)代的知識(shí)史、政治史和思想史，在中古史的研究方法和領(lǐng)域的更新與拓展，做一次不自量力的嘗試；在思想上說(shuō)，我是想以中古為樣本，討論統(tǒng)治者如何論述自己具有統(tǒng)治人民的資格，如何把政治合法性建立在當(dāng)時(shí)的知識(shí)和思想體系之上。

        

        澎湃新聞：傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為在漢代廣泛流行的讖緯學(xué)說(shuō)乃是一種落后的“封建迷信”思想，而您在書(shū)中卻強(qiáng)調(diào)“這絕不是儒家思想的退化，而是其主動(dòng)地?cái)U(kuò)展自己的領(lǐng)地，并且從關(guān)注人道，轉(zhuǎn)變?yōu)轫樅跆?、?yīng)乎人的雙重價(jià)值取向?！?strong>

        孫英剛：可以說(shuō)，漢代出現(xiàn)的儒家神學(xué)化，是儒家思想史怎么強(qiáng)調(diào)都不過(guò)分的大事。西漢起，董仲舒、鄭玄等人把陰陽(yáng)五行等術(shù)數(shù)類的思想元素納入儒家學(xué)說(shuō)中，為君主獨(dú)裁提供了最好的精神武器和理論自信。他們把孔子和六經(jīng)全部神圣化，這實(shí)際上是儒家學(xué)說(shuō)的拓展，擴(kuò)大自己話語(yǔ)權(quán)的行為。假如董仲舒不講這些東西，我們很難想象漢武帝會(huì)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

        所以我覺(jué)得這是儒家很大的轉(zhuǎn)折，是其理論體系的神學(xué)化過(guò)程——把統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)都?xì)w結(jié)于“天”，超乎人類世界之上的。這些儒家學(xué)者其實(shí)就是最大的祭司，他們是沒(méi)有穿教士袍的“教士”。實(shí)際上，到唐代的《五經(jīng)正義》中我們還能看到幾千條緯書(shū)的條目，所以到清代皮錫瑞寫(xiě)《經(jīng)學(xué)歷史》都批評(píng)《五經(jīng)正義》用太多緯書(shū)，但這就是那時(shí)的基本情況。我不認(rèn)可清代、宋代的學(xué)者們對(duì)董仲舒、鄭玄的批評(píng)，我覺(jué)得放在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，他們的這些改革實(shí)際上是進(jìn)步的。

        

        澎湃新聞：您認(rèn)為中唐以后柳宗元等人對(duì)儒家神學(xué)化的批判與馬基雅維利對(duì)基督教會(huì)干預(yù)世俗政治的批判思想有相似之處，但中國(guó)古代似乎并沒(méi)有出現(xiàn)嚴(yán)格意義上的政教合一，教權(quán)似乎總在皇權(quán)的籠罩之下。

        孫英剛：正如你所說(shuō)，在中國(guó)歷史上，教權(quán)確實(shí)實(shí)在皇權(quán)籠罩之下。中國(guó)的皇權(quán)本身就帶有神圣性。我其實(shí)很不愿意把柳宗元和馬基雅維利對(duì)比，但是這樣說(shuō)可能會(huì)比較清楚。我說(shuō)柳宗元等人對(duì)儒家神學(xué)化的批評(píng)，跟馬基雅維利對(duì)基督教會(huì)干預(yù)世俗政治的批判思想有相似之處，僅僅是從兩者都強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界（而非超越世界——這里我用余先生的概念吧）的主體性來(lái)考慮的。當(dāng)然中國(guó)的“天”和基督教的“上帝”無(wú)法完全對(duì)應(yīng)，但從通體上講，它們都是去宗教化的過(guò)程。

        從漢到唐，雖然沒(méi)有一個(gè)凌駕于皇權(quán)之上的教會(huì)或者宗教體系，但是儒家學(xué)說(shuō)中依舊存在大量的天命說(shuō)的成分。從政治意識(shí)形態(tài)來(lái)說(shuō)，真正對(duì)天人感應(yīng)、五德終始的天命說(shuō)提出挑戰(zhàn)的，主要發(fā)生在中唐以后，比如柳宗元就是其中的典型代表。柳宗元將批判矛頭對(duì)準(zhǔn)了當(dāng)時(shí)幾乎所有主要類型的對(duì)更高存在物的設(shè)想：流行的超自然觀念、道教對(duì)長(zhǎng)生不老的追求、儒家關(guān)于“天”的概念等等?，F(xiàn)代理性主義者所說(shuō)的“迷信”全部都是當(dāng)時(shí)柳宗元批判的對(duì)象。

        從神文到人文，從天命說(shuō)到王者仁政說(shuō)，這是唐宋之際思想變革的一大面相。從政治和思想意義上說(shuō)，可能其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于所謂文人價(jià)值從文到理的轉(zhuǎn)變。柳宗元對(duì)儒家關(guān)于“天”的觀念的批判，正是對(duì)儒家神學(xué)化的反動(dòng)，希望把政治論述的關(guān)注點(diǎn)從天上拉回到人間。這可以說(shuō)代表了古文運(yùn)動(dòng)及宋代的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)方向。他們不單單是想跳過(guò)外來(lái)的佛教，回歸中華傳統(tǒng)，還在于要排除超自然、“迷信”的成分，回歸人心和道德——這種潮流具有某種人文主義的思想特色。

     

        澎湃新聞：從您在書(shū)中解讀的幾個(gè)案例可以見(jiàn)出中古時(shí)期的讖緯、術(shù)數(shù)與災(zāi)祥“異象”其實(shí)不只限于陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)宇宙觀的影響，同時(shí)還有外來(lái)佛教思想的影響。

        孫英剛：這也是一個(gè)以前被忽略的研究領(lǐng)域，它一方面涉及到佛教史本身，另外也涉及到整個(gè)中古思想史。其實(shí)佛教傳入中國(guó)之初，就面對(duì)著一個(gè)龐大復(fù)雜的陰陽(yáng)五行、讖緯術(shù)數(shù)的本土知識(shí)體系，而我們現(xiàn)在講佛教與中國(guó)本土思想的沖突與融合，主要就是講佛教與道教、儒家倫理的關(guān)系，比如儒家說(shuō)要孝順父母，佛教說(shuō)要出家；儒家反對(duì)女人當(dāng)皇帝，佛教說(shuō)女人可以當(dāng)皇帝等等，這實(shí)際上都是誤解，實(shí)際上佛教也反對(duì)女人當(dāng)皇帝。我們往往會(huì)忽略了佛教與讖緯陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的關(guān)系。

        日本學(xué)者塚本善隆將后漢魏晉的佛教稱為“后漢的神仙方術(shù)的佛教”、“胡僧的神仙道術(shù)的佛教”。山崎宏在將五胡時(shí)代的佛教稱為“神異靈驗(yàn)佛教”。安居香山和中村璋八最早揭示漢魏六朝圖讖和佛教的關(guān)系，指出僧傳中大量的有關(guān)僧侶與圖讖的記載并非偶然，作為中土固有知識(shí)，當(dāng)佛教傳入后，勢(shì)必要用本土的概念與思想傳播自身的教義，而讖記陰陽(yáng)圖緯方伎之學(xué)，為當(dāng)時(shí)思想世界的重要組成部分，佛教不能忽視。眾多佛教高僧精通圖讖，正是兩種知識(shí)體系摩擦與融合的結(jié)果。例如，鳩摩羅什譯《龍樹(shù)菩薩傳》，贊揚(yáng)龍樹(shù)說(shuō)：“天文、地理、圖緯、秘讖，及諸道術(shù)，無(wú)不悉綜。” 這顯然是用中國(guó)本土的術(shù)語(yǔ)來(lái)“格義”龍樹(shù)的知識(shí)范圍，但是也反映出讖緯思想對(duì)佛教的影響。

        讖緯與佛教的關(guān)系，是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，同時(shí)又是中古時(shí)代宗教史和思想史的一大面相，值得深入的探討。中古寺院藏書(shū)豐富，也正是術(shù)數(shù)方伎之書(shū)聚集流通之所；中古時(shí)代高僧精通讖緯之學(xué)，甚至將其應(yīng)用于政治活動(dòng)的也不乏其人；甚至佛經(jīng)的翻譯，也往往使用陰陽(yáng)讖緯的概念與術(shù)語(yǔ)，比如康僧會(huì)用祥瑞災(zāi)異說(shuō)來(lái)詮釋，把天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)和佛教的因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)相融合。

        

        澎湃新聞：您在書(shū)中曾多次提及“如果要真切體會(huì)古人的思想與行動(dòng)，必須去除現(xiàn)代知識(shí)的傲慢，‘與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情’（陳寅?。?。包括近些年在漢語(yǔ)政治哲學(xué)學(xué)界中流行的列奧?施特勞斯（Leo Strauss）學(xué)說(shuō)也是強(qiáng)調(diào)不能用現(xiàn)代人知識(shí)結(jié)構(gòu)去評(píng)判古人的思想世界。但其實(shí)做到這一點(diǎn)是非常困難的，畢竟我們無(wú)法回到過(guò)去。

        孫英剛：理解之同情，說(shuō)來(lái)簡(jiǎn)單，但是做起來(lái)很難。正如你所說(shuō)，我們無(wú)法回到過(guò)去。即使能夠回到現(xiàn)場(chǎng)去，我們回來(lái)再敘述也不見(jiàn)得能夠還原真實(shí)的歷史。因?yàn)槟阒灰徽f(shuō)話，一寫(xiě)字，就必然會(huì)受到自己的知識(shí)、社會(huì)地位、價(jià)值觀的影響，就會(huì)植入自己的觀念，這也是后現(xiàn)代主義對(duì)歷史學(xué)形成的最大挑戰(zhàn)，從這一點(diǎn)上說(shuō)，所有的史料都是文學(xué)嘛。

        但是通過(guò)對(duì)史料的梳理，對(duì)古人邏輯的努力體會(huì)，就《神文時(shí)代》而言，把往常被政治史和思想史忽略或低估的陰陽(yáng)災(zāi)異、天文測(cè)量、五音音律、形法堪輿、星占?xì)庀?、年歷之學(xué)等，都納入研究視野，努力揣度其內(nèi)在知識(shí)邏輯，闡述這些知識(shí)與政治、思想之關(guān)聯(lián)，或許能夠部分地揭示當(dāng)時(shí)的歷史圖景。而且歷史學(xué)揭示的圖景，往往是一幅油畫(huà)，局部的細(xì)節(jié)可能永遠(yuǎn)無(wú)法得知，但是通體的真實(shí)，卻是可以體會(huì)的。

        其實(shí)陳寅恪的研究方法并非是“理解之同情”，而是長(zhǎng)編考異與合本子注。陳寅恪給馮友蘭寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告實(shí)際是罵馮友蘭的，但后來(lái)都被當(dāng)成是贊揚(yáng)他的了，陳先生實(shí)際是講馮友蘭用西方概念調(diào)理中國(guó)史實(shí)，調(diào)理得越整齊離史實(shí)越遠(yuǎn)，只是批評(píng)得不太明顯。

        

        澎湃新聞：您這部著作的最大貢獻(xiàn)可能就是從宗教信仰的角度討論中古社會(huì)上流行的讖緯、術(shù)數(shù)觀念與政治史的關(guān)系。從您的研究中我們可以看到無(wú)論是天命預(yù)言、祥瑞災(zāi)異、還是時(shí)間歷法，都似乎是服務(wù)于意識(shí)形態(tài)宣傳的工具，它們的修改或變更完全取決于現(xiàn)實(shí)政治的需要。那么，能否說(shuō)這個(gè)“神文時(shí)代”背后的書(shū)寫(xiě)者其實(shí)仍然是“人”？

        孫英剛：這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是人和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系。一方面，人會(huì)根據(jù)自己的現(xiàn)實(shí)政治需要去進(jìn)行調(diào)節(jié)，甚至杜撰傳統(tǒng)或者理論，另一方面，當(dāng)人進(jìn)行政治宣傳，論述自己統(tǒng)治合法性的時(shí)候，往往也無(wú)法擺脫當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的知識(shí)和信仰體系。唐代人講不出“自由”、“民主”，我們現(xiàn)在講“天人感應(yīng)”也沒(méi)人信。

        “現(xiàn)代”的政治意識(shí)形態(tài)，也往往需要建立在“先進(jìn)”的科學(xué)理論基礎(chǔ)上。比如自然科學(xué)的進(jìn)化論，就對(duì)人類社會(huì)的逐次前進(jìn)學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了重大影響，比如我們的歷史唯物主義也是植根于19世紀(jì)末的科技體系上的，也是要控制在大家都能理解的范圍之內(nèi)。而一旦某種知識(shí)或信仰體系與政治聯(lián)系在一起，尤其是與其緊密聯(lián)系在一起的意識(shí)形態(tài)，比如對(duì)人類社會(huì)前景和規(guī)律的描述，往往會(huì)被神圣化，變成一種神圣的知識(shí)（Divine knowledge）。有人要想挑戰(zhàn)這種理論體系就會(huì)面臨懲罰的危險(xiǎn)。

        中國(guó)中古時(shí)代以五德終始、天人感應(yīng)為核心學(xué)說(shuō)的神文主義意識(shí)形態(tài)，就屬于這樣一種神圣的知識(shí)。從漢代到唐代，官方意識(shí)形態(tài)批評(píng)最厲害的一種政治學(xué)說(shuō)，就是“逐鹿說(shuō)”。“逐鹿說(shuō)”認(rèn)為統(tǒng)治權(quán)可以通過(guò)智力和暴力取得。但是官方理論體系就強(qiáng)調(diào)天命有征，并非可以力取。這種批判廣泛見(jiàn)于中古的文獻(xiàn)中。

        一種神圣的知識(shí)、信仰體系一旦變?yōu)楣俜揭庾R(shí)形態(tài)，就有長(zhǎng)久的生命力，即便到了它能控制人們心靈的末期，它的一套說(shuō)辭和概念依然潛移默化地滲透在人們的腦海里，像五德終始說(shuō)的衰落就經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。例如，唐朝末年黃巢起義建立大齊政權(quán)，還搞那種五德終始說(shuō)，但他的理論影響顯然就不如從前了。

        說(shuō)到最后，我的這本書(shū)其實(shí)最主要的目的有兩個(gè)，第一就是拓展中古史的研究領(lǐng)域，把知識(shí)、信仰和政治事件聯(lián)系在一起。其次，就是體現(xiàn)我的家國(guó)關(guān)懷，相信高明的讀者自能體會(huì)。

        澎湃新聞：余英時(shí)先生曾把中國(guó)文化價(jià)值系統(tǒng)的特性概括為“內(nèi)向超越”（inward transcendence），以便和西方神學(xué)意義上的“外在超越”作出區(qū)分。這也就是說(shuō)，中國(guó)人的超越世界（“道”）與現(xiàn)實(shí)世界是合而為一的。那么，您 如何理解中古時(shí)期中國(guó)人的信仰世界？

        孫英剛：余先生對(duì)我本人有較大的影響。我去普林斯頓讀書(shū)大概一周后，余先生就到校園來(lái)，見(jiàn)我們幾個(gè)大陸來(lái)的學(xué)生，說(shuō)了很多話，但是我都忘記了。唯一記得比較清楚的是，希望我們盡自己的努力，能改變一點(diǎn)是一點(diǎn)，積少成多，推動(dòng)中 國(guó)知識(shí)、社會(huì)的進(jìn)步。現(xiàn)在太多學(xué)者希望能夠貼上余先生的標(biāo)簽以增加自己分量，余先生本人是非常反對(duì)這樣做的。其實(shí)真正的普林斯頓學(xué)生不會(huì)刻意提到余先生， 比如陸揚(yáng)教授，陳懷宇教授等。我的老師艾爾曼教授是接替余先生教職的學(xué)者，他對(duì)余先生非常推崇。余先生和錢(qián)穆先生的書(shū)我也全部讀過(guò)，受益匪淺。

        不 過(guò)按我的理解，“內(nèi)在超越”和“外在超越”，很可能是余先生順手用的一對(duì)名詞，并非是絕對(duì)的概念。余先生早期的《價(jià)值體系》這本小冊(cè)子影響較大，估計(jì)他自 己也沒(méi)想到這對(duì)概念會(huì)被后人闡發(fā)出這么重要的意義。學(xué)術(shù)有時(shí)也是被層層累積起來(lái)的。最初余先生的研究，都是選擇專題，所做論斷大多有堅(jiān)實(shí)的論據(jù)支撐。但是 在做古今通論時(shí)，就免不了層層抽象、總結(jié)和概括，就免不了用一些概念。

        在余先生看來(lái)，西方的超越世界（其實(shí)就是彼岸世界、神圣世 界），完全超于現(xiàn)實(shí)世界之外；而中國(guó)的兩個(gè)世界則不即不離。就我能夠理解的范圍內(nèi)，這樣的概括或許有些幫助，但是我們也不能拘泥于概念的構(gòu)建并以此度量中 國(guó)古代的信仰世界，更不能以此評(píng)價(jià)中、西信仰世界的優(yōu)劣?！疤臁迸c人的距離，“上帝”與人的距離，或者其它的“超越世界”和現(xiàn)實(shí)世界的距離，都是無(wú)法度量 的，但是彼此參照，確實(shí)有利于我們理解人類的信仰世界與現(xiàn)實(shí)世界。

        中古中國(guó)的信仰世界首先是開(kāi)放的，此時(shí)儒家體系內(nèi)，緯學(xué)依然占 據(jù)一定份量，天人感應(yīng)、五德終始本就是儒家著力倡導(dǎo)的政治學(xué)說(shuō)。但是佛教等宗教傳入，并且跟本土的知識(shí)、思想體系沖突、融合，從上層政治到社會(huì)生活的各個(gè) 角落，都產(chǎn)生了重要的影響。陳弱水教授曾經(jīng)用“二元心性的心靈結(jié)構(gòu)”來(lái)形容中古時(shí)代人們的內(nèi)心世界。他就講中古時(shí)代的普通百姓和士大夫都是“二元心性” 的，即外表儒家，但內(nèi)心深處受到宗教影響，比如佛教或道教，用文藝的話說(shuō)，當(dāng)時(shí)人們是生活在“天”的注視下、佛光的照耀之中。唐長(zhǎng)安城中，我們既看到儒家 禮儀空間的世俗生活，又可看到點(diǎn)綴著長(zhǎng)安天際線的佛塔閃耀的光芒。

        余先生最近出版的《論天人之際》，從“軸心突破”的特殊角度，討論了中國(guó)古代思想史的緣起。其中一些思想，跟《神文時(shí)代》有些暗合，我的專題研究正好可以為余先生的通論作注，推薦大家讀一讀。

        

        澎湃新聞：您在美國(guó)普林斯頓大學(xué)留學(xué)期間師從本杰明?艾爾曼（Benjamin Elman）教授，請(qǐng)問(wèn)艾爾曼教授在中國(guó)科技史方面的貢獻(xiàn)對(duì)您研究中古讖緯、術(shù)數(shù)有何影響？

        孫英剛：艾老師雖然早期以以思想史和經(jīng)學(xué)史著稱，其實(shí)科技史是他的一個(gè)重要學(xué)問(wèn)根基。他早期的導(dǎo)師席文（N. Sivin）1969年以《中國(guó)早期數(shù)理天文學(xué)中的宇宙和計(jì)算》開(kāi)始，即蜚聲國(guó)際科技史學(xué)界。但是艾爾曼的科技史研究是循新的思想方法，是將現(xiàn)代概念里的 “科學(xué)”和“技術(shù)”放在思想史、社會(huì)史的語(yǔ)境中進(jìn)行考察，反對(duì)用現(xiàn)代理性主義和歷史機(jī)會(huì)主義的立場(chǎng)，進(jìn)行到放電影式的推論。

        后來(lái) 他寫(xiě)作的一系列科技文化史的著作，尤其是2005年哈佛大學(xué)出版社出版的On Their Own Terms: Science in China, 1550-1900 對(duì)這一立場(chǎng)闡發(fā)的淋漓盡致。在他看來(lái)，中國(guó)近代在政治、軍事、知識(shí)競(jìng)爭(zhēng)上的失敗，使我們極力否定過(guò)去，把一切的失敗歸結(jié)于過(guò)去道路選擇的失敗，把過(guò)去都斥 為“封建的”、“舊的”、“迷信的”、“非理性”的。甚至在語(yǔ)言選擇上，也全面用外來(lái)詞匯取代固有的概念，比如“格致”、“術(shù)數(shù)”一類的詞匯被來(lái)自日本的 “科學(xué)”（Science）一類的外來(lái)概念所取代。

        我們?yōu)槭裁匆言瓉?lái)的一套概念廢掉而用外來(lái)的概念呢？并不是因?yàn)樵瓉?lái)的概念不 好，而是因?yàn)榧孜鐟?zhàn)爭(zhēng)我們打敗了，因此覺(jué)得傳統(tǒng)的所有東西都不對(duì)，這就是用現(xiàn)在的感受扭曲了對(duì)過(guò)去的看法。艾爾曼考察近代中國(guó)“科技”語(yǔ)言系統(tǒng)的變遷，極 力復(fù)原在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言未被外來(lái)詞匯取代之前的面貌，其理論基礎(chǔ)也是認(rèn)為，近代以來(lái)極度的民族自卑感扭曲和湮滅了中國(guó)古代文明的高度和輝煌。

        從 某種意義上說(shuō)，我所做的“術(shù)數(shù)”，也就是中國(guó)中古的“科學(xué)”，是當(dāng)時(shí)人們對(duì)自己所處時(shí)代知識(shí)體系的總結(jié)。本書(shū)中所討論的宇宙結(jié)構(gòu)、天文測(cè)量、云氣光象、歷法音律、讖緯祥瑞、地震火災(zāi)，無(wú)不包含著當(dāng)時(shí)人們對(duì)自然世界和人類世界的認(rèn)識(shí)水平。所以我強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)和信仰構(gòu)成的主觀環(huán)境對(duì)歷史的影響，炫目的歷史事 件，都不可脫離這種環(huán)境和語(yǔ)境。

        艾老師跟我一樣，反對(duì)用現(xiàn)在知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)去框架歷史，從某種意義上說(shuō)，雖然我跟艾老師領(lǐng)域不同，但 學(xué)術(shù)精神卻是緊密相關(guān)的。中古中國(guó)一整套的天人感應(yīng)、五德終始的政治解釋學(xué)說(shuō)，到了近代，已被碎片化、迷信化，似乎中國(guó)中古時(shí)期的政治思想就是建立在簡(jiǎn) 單、粗暴、片段的巫術(shù)和暴力基礎(chǔ)上的。我們只有回到中國(guó)古人的思想和知識(shí)世界中，摒棄用現(xiàn)代概念框架古人，而遵循古代知識(shí)的信仰的內(nèi)在邏輯，才能理解真實(shí) 的歷史畫(huà)面是什么樣的。雖然完全復(fù)原真實(shí)畫(huà)面是不可能的，但是至少可以恢復(fù)因現(xiàn)代理性和“科學(xué)”而遭到扭曲的部分畫(huà)面。

        

        澎湃新聞：我們知道日本許多城市在建筑形態(tài)上都是模仿隋唐長(zhǎng)安城建造的，而您在書(shū)中提到“洛陽(yáng)在中日交往中也扮演著重要的角色，這種影響可能是超出我們想象的，洛陽(yáng)比長(zhǎng)安給日本留下了更深的烙印?！蹦茉龠M(jìn)一步談?wù)劼尻?yáng)對(duì)日本的影響嗎？

        孫英剛：洛陽(yáng)在中國(guó)古代較長(zhǎng)的時(shí)間中，被視為天下之中。這跟“蓋天說(shuō)”有關(guān)——洛陽(yáng)被認(rèn)為是進(jìn)行天文測(cè)影的最佳地點(diǎn)，同時(shí)也被儒家學(xué)者所支持。長(zhǎng)安與洛陽(yáng)之爭(zhēng)，幾乎 貫穿了唐代以前所有的時(shí)代。以洛陽(yáng)否定長(zhǎng)安，也是常用的政治手段。從西漢末期開(kāi)始，洛陽(yáng)被明顯地賦予了儒家神圣性，定都長(zhǎng)安被描述為僅僅出于維護(hù)統(tǒng)治安全 的權(quán)宜之計(jì)。比如西漢末年漢元帝改制，博士冀奉倡言遷都洛陽(yáng)以“正本”。王莽奪取漢朝天下，也計(jì)劃遷都“土中居雒陽(yáng)之都”。劉秀以儒術(shù)治國(guó)，定都洛陽(yáng)。還 有很多文學(xué)作品，如班固《東都賦》、張衡《東京賦》、西晉左思《三都賦》都強(qiáng)調(diào)洛陽(yáng)天下之中的地位及其與儒家禮法的關(guān)系，認(rèn)為洛陽(yáng)才是理想的首都。

        日 本在隋代重開(kāi)與中國(guó)交往，之后百年之中，洛陽(yáng)時(shí)常作為君主所在之地。按照氣賀澤保規(guī)先生的推測(cè)，很可能日本使臣到達(dá)的地方更多的是洛陽(yáng)。而洛陽(yáng)的神圣地位 也伴隨著天文測(cè)量的知識(shí)傳入日本。平安京的左京轉(zhuǎn)稱“洛陽(yáng)”，右京轉(zhuǎn)稱“長(zhǎng)安”。以后，又因右京地勢(shì)卑濕，景況蕭條，左京戶口稠密，極其繁榮，以致“長(zhǎng) 安”之稱被淡忘，而“ 洛陽(yáng)”二字遂成為平安京全體的代名詞。直到現(xiàn)在，其區(qū)劃仍有洛東、洛西的名稱。而在遷都江戶之前，藩主進(jìn)京就被稱為“上洛”，可見(jiàn)洛陽(yáng)在日本士人心目中的 地位。在日本人的心目中，洛陽(yáng)就是政治中心的代名詞，洛陽(yáng)在日本的文化、思想和學(xué)術(shù)中也留下了特殊的痕跡?，F(xiàn)在日本的學(xué)者比如東京大學(xué)的佐川英志、明治大 學(xué)的氣賀澤保規(guī)等，都比較重視洛陽(yáng)，甚至提出“洛陽(yáng)學(xué)”的說(shuō)法。