【編者按】

        今年，澎湃新聞(www.xinlihui.cn)思想市場欄目邀請人大哲學系副教授周濂先生采訪一系列國內思想界知名人士。周濂先生與北京大學國家發(fā)展研究院汪丁丁教授的對談斷斷續(xù)續(xù)進行了將近一個月，最后定稿長達3萬多字。這個篇幅，用汪丁丁先生的話說，算是破了他的個人紀錄。

        從中國問題的復雜性，復雜自由主義的解釋力，涌現(xiàn)秩序與社會公正，一直到社會的全面解體與心靈的重構，盡管話題一轉再轉，但核心的問題感卻始終不變，那就是汪先生在新著《新政治經(jīng)濟學講義》中提出的“中國社會基本問題”的兩個面向：“正義問題”（初級表現(xiàn)形式），以及“中國人的情感方式與中國人的現(xiàn)代生活方式之間的協(xié)調問題”（高級表現(xiàn)形式）。丁丁老師非常精彩地展現(xiàn)出百科全書式的思想家風采，澎湃新聞將分四個可獨立成篇的章節(jié)依次與各位分享，以下為第四章：“社會的全面解體與心靈的重構”。

        周濂：您在《新政治經(jīng)濟學講義》中，附和余英時先生的觀點，認為這是“全面的社會解體”的時代，表面上一切標準都已喪失，人們的心靈也四分五裂。方此之時，我們需要進行社會的重建，但是這會是一個非常漫長的過程，您認為這個跨度是300年為下限，500年為上限。

        汪丁?。?/strong>是的。我持悲觀態(tài)度，我預期目前中國社會的轉型期，已經(jīng)延續(xù)了一百多年，還將延續(xù)三百多年。

        周濂：是不是正因為悲觀到了極致，所以反倒泰然任之了？

        汪丁?。?/strong>同意！許多年前，我試圖論證，悲觀或許永遠比樂觀更深刻。后來不論證了，因為我知道這是一個經(jīng)驗命題，取決于經(jīng)驗觀察?，F(xiàn)在我上歲數(shù)了，我的觀察是，悲觀的人可能確實更深刻，因為他們往往看到人類在更深層次的不可能解決的問題。或許因此，樂觀常被稱為“廉價的樂觀”?？傊?，幾年前，我對自己說，唯一能做的事情，如果我不想虛度此生的話，就辦教育，用梁漱溟當年的口號，以出家的精神辦教育。不過，真要辦教育，也就是與家長的意愿抗爭，與全社會的意愿抗爭，杯水車薪，我在某一次教育研討會上發(fā)言提醒跨學科教育的全體同仁，跨學科教育隨時可能消失，所以我認為凡參與這件事情的同仁最好帶著悲劇感，或以悲壯之心情來參與，才不會失望。總之，我是一個充滿內在矛盾的人，我知道我內心有很多矛盾。有時候，我因此而有偏激的言辭，至少，我發(fā)表的批評比陳嘉映發(fā)表的更激烈一些。我很佩服嘉映的修養(yǎng)，更成熟也更富哲學氣質。

        周濂：所以您這些年一方面談中國問題，一方面談人生問題，中國問題是一個公共的問題，政治的問題；人生的問題則是私己的問題。前兩天我應邀給中國金融博物館的朋友寫一個短書評，我說您這本《新政治經(jīng)濟學講義》關注中國問題，其低端的形態(tài)是社會正義問題，高端的形態(tài)是生活方式和情感方式的沖突，而后面這個問題，我個人判斷，對您來說可能更具私己性和緊迫性？

        汪丁?。?/strong>沒錯，你可以這么解釋，我覺得這倒是很接近我的現(xiàn)實，很接近我這個人的生活狀況。

        周濂：能不能說對中國問題您持悲觀的態(tài)度，但是對人生問題其實您目前還挺樂觀？

        汪丁丁：人生問題的求解之所以允許樂觀，是因為它畢竟主要取決于個人努力而不主要取決于社會狀況，古人曰“反求諸己”，唐君毅先生也介紹了他的個人經(jīng)驗，很詳細，很難得，因為他反求諸己的時代，國難當頭，救亡壓倒啟蒙，幾乎沒有人可能做到反求諸己。當然，個人努力的效果，我不像梁漱溟先生那樣，或熊十力先生那樣，早年可以努力修行到“明心見性”的程度，我年輕的時候完全不是現(xiàn)在這個樣子生活的。所以我并不知道我是不是能有時間明心見性，但是畢竟這件事取決于我自己的努力嘛。當然，不僅僅是個人的努力，還取決于受我影響的那些年輕人。我周圍當真有一些年輕人，做得比我好，就是在心性修養(yǎng)方面，比我的實踐更深入。我的性情可能很容易吸引更多與我相類的年輕人，時間久了，他們當中就有幾位開始凸顯出來，很優(yōu)秀，超常優(yōu)秀，注意，我的評價準則絕不是應試教育體制的評價準則。我認為這幾位的優(yōu)秀是“超常的”，就意味著他們不僅在中國而且在西方，也難以生存。因為中國，以及在很大程度上西方，都已經(jīng)官僚化了嘛?？傊矣X得在人生問題的求解上，現(xiàn)在的年輕人更有潛力走得比我遠，所以在這方面我就更樂觀一些。這些“90后”的年輕人，據(jù)我觀察，似乎在情感方面他們的痛苦或者煩惱遠遠比我們這些“50后”、“60后”要多，也可能因為是“獨生子女”，我們這些人畢竟還有兄弟姐妹，所以我們的情感生活不是特別依賴于外部。這些90后，嚴格說，我在國家發(fā)展研究院的夏令營報告里論證過一次，依照人口代群的心理結構劃分，應當是“95后”，這一代群，他們幾乎沒有兄弟姐妹，是獨生子女，情感的維系就在“發(fā)小”、“同學”、“街坊鄰居的孩子”等等，在這樣的情感紐帶里面又有現(xiàn)代人常見的疏離感，哪怕有兄弟姐妹，也常有疏離感。一旦這些發(fā)小或同學畢業(yè)告別或出國留學，那么，在他們相互的情感生活里留下一大塊空白，很痛苦，離別痛苦很劇烈。我的一位學生在微信里寫過，說是“情執(zhí)”，要去除情執(zhí)，否則就很難繼續(xù)前行了。我問她這是何意，她解釋之后，我明白了，對她而言，同學臨走告別引發(fā)的，就是很嚴重的問題，以致需要“破情執(zhí)”。可見，這些孩子的情感生活主要是社會的而不是家庭的。另外，他們的人生道路也和我們的完全不一樣，有“考證的”，有“保研的”，有拼命要當公務員的，他們當中的極少數(shù)，我剛才介紹的幾位，是向內追求的，用他們的語言就是“反觀認知”，反觀自己的心智生活，這是非常儒家味道的，但是他們用的全是西方語言，是腦科學的語言。他們與同學或同宿舍的學生們幾乎是格格不入的。所以，不難想象他們的另一種情感方式，除了剛才介紹的那位女孩子之外，我認為這些超常優(yōu)秀的學生當中的男孩子，更容易有非常內向的，甚至是“社交恐懼的”或“反社會的”情感方式?？梢姡麄兦楦械姆绞揭呀?jīng)和我們這一代人有了很大的差別，而且不是“代溝”就能解釋的，因為代溝常常由外及內，是生活方式和認知方式的差別。而情感方式是由內及外呈現(xiàn)的，而且情感腦的演化階段遠比理性腦更早，情感是理性不能控制的，休謨甚至認為“理性是且只應當是激情的奴隸”。

        周濂：說到情感生活，讓我想起前段時間讀道德心理學家喬納森.海特的《正義之心》，書中說每個人看到一個事件或者語詞都會立刻做出直覺性的判斷和情感性的反映，然后才是道德上的推理，這些推理都是為自己的情感反應做的辯白，甚至是事后捏造，我覺得是一個特別好的觀察，我們在跟立場相左的人進行道德爭辯的時候，常常會發(fā)現(xiàn)通過簡單的講事實和擺道理很難說服對方，因為觀念的改變必須要輔以情感的改變，而情感的改變是最困難的。福樓拜寫過一本小說叫《情感教育》，我常常覺得，我們能否就真正重要的問題達成共識，能否建立一個共同的公共政治文化，情感教育的重要性絕不亞于公共說理的訓練。

        汪丁丁：對。實際上，阿馬蒂亞·森的2011年那篇紀念布坎南的文章，就是我反復引用過的那篇文章，你剛才發(fā)表的這段議論，他確實沒有提及。我推測，森并不是一位行為經(jīng)濟學家?？墒牵阋龅暮Ｌ亟淌冢俏以谧罱鼉赡晷袨榻?jīng)濟學教室里必引的行為經(jīng)濟學家，海特是行為心理學家。你的話題已經(jīng)涉及羅爾斯最遺憾的那一章，就是他生前試圖完成卻始終無法寫完的這一章，關于“moral sense”，他的標題是“the sense of justice”。

        周濂：對，羅爾斯在完成《正義論》之后一直想做道德心理學的研究，但因為一直有人在批評《正義論》，而他又是一個很嚴謹?shù)娜?，不像諾齊克，寫完《無政府、國家與烏托邦》后再也不處理政治哲學問題了，羅爾斯不行，他老老實實地修改完善他的理論，結果終其一生也沒有抽出時間去做他最感興趣的這一部分內容。

        汪丁?。?/strong>在我的工具箱里，行為經(jīng)濟學這件工具，實際上用來研究正義感，也就是社會的情感基礎。我接著你剛才引述的海特的觀點繼續(xù)討論。其實，森在評價布坎南的貢獻用了一個詞“cultivation”（熏陶），他認為布坎南的貢獻在于堅持營造一種更高級的公共話語，他用了熏陶或培育這個詞。他注意到，更高級的公告話語其實只能熏陶，如同品味那樣，是情感的培育。注意，他沒有用“education”，他沒有用“forming”，他用的是“cultivation”，就是一點一點像園藝師那樣培育。他認為這就是布坎南對公共政治的最重要貢獻。布坎南使用的語言，幾乎每一個詞，我們的學生都能讀懂，但整篇文章的意思卻很難懂?；逎?，其實只是普通人使用的語言，這就是所謂“cultivation”。我們讀布坎南的書，感覺很平淡，沒有什么理論創(chuàng)新，也沒有激情。有時候，我甚至不愿意引布坎南的著作，因為引來引去都是經(jīng)濟學常識。但是他可以反復地講解經(jīng)濟學基本原理在公共政策領域里的應用，如他所言，經(jīng)濟學家的社會職能其實只是教育民眾。這樣一種熏陶的方式，再配合著什么呢？我認為，就是“社會事件”的配合。比如說“孫志剛事件”，那是中國公共領域里的事件，它激活了很多人的情感，公眾的，知識界的，還有盲流的、知青的、農民工的，總之是在城里流動的那些人。在這一事件的場域里，可能有一些知識分子，例如廣州美院的艾曉明教授，積極參與并獲取了奧爾森所說的“選擇性激勵”。根據(jù)奧爾森的理解，民主的悖論在于它不像政治寡頭的結盟，后者是參與的人數(shù)越少每個人瓜分的好處就越多，民主的前提就是要人多才好，才稱為民主?？墒侨嗽蕉?，免費搭車的比例就越高，于是積極參與民主政治人的比例就越小。奧爾森的觀察是，在民主政治中存在著“selective incentives”（選擇性激勵）。在這一場域里，有一些人如同政治的企業(yè)家那樣行動。而激勵他們行動的，就是“選擇性激勵”。個人名譽或社會資本，或場域里存在的任何形態(tài)的存量（故而有后續(xù)效應），都可以成為選擇性激勵，只要這些激勵對政治行動的組織者而言確實是激勵。這些人開始行動，他們有能力動員更多的人參與進來。例如艾曉明教授，恰好死者孫志剛又是她學校里的學生。她需要勇氣挺身而出，呼吁廢止城市收容制度。這樣，她的名字在幾十年里，至少我沒有忘記的名字。所以“艾曉明”這個名字就永遠和死者孫志剛的名字及相關的歷史聯(lián)系在一起，孫志剛事件就變成了艾曉明將來從政的一項資本，社會資本或者政治資本。民主化，Charles Tilly的研究表明，總是通過社會實踐者在現(xiàn)場（場域之內）的表演實現(xiàn)或推進的。這些社會實踐者通常有一些可供表演的劇本，而且通常在一個場域里出現(xiàn)不同的表演者，每一名演員代表一些利益群體，從政客到志愿者，這是我描述過的“社會博弈”，在微觀層面的演員里面，沒有人有時間和激勵去想象或預測未來的結局。抗爭政治的場景，通常很緊迫，一環(huán)套一環(huán)，如同戲劇一般緊迫地展開自己要表演的那一部分劇本。事后分析，當時為什么不從容一些呢？對不起，政治是激情表演，很難有可以從容思考的時間。我們回顧民國初年到中共奪取全國政權，幾十年里，有從容的時間嗎？民主化與反民主化的糾纏就是這樣一個環(huán)節(jié)一個環(huán)節(jié)緊迫發(fā)生的過程，而且沒有誰能夠控制結局，民主派和反民主派，甚至自己都不意識到是民主派或反民主派。在奈特的理論里，這就是“社會過程”，民主化是社會過程的特例。Charles Tilly的歐洲民主案例分析，其實也可運用到印度和拉美各國，以及中國，以及北朝鮮。他繪制了許多圖，對我理解中國政治轉型的可能路徑很有幫助。在奧爾森的理論里，每一個環(huán)節(jié)總要有一些角色為了個人的名利地位去發(fā)現(xiàn)奧爾森定義的“selective incentives”然后去獲取這些激勵，由此必須動員更多的人參與進來。于是，天下的利益和自己的利益，有了重合點。推動了前面的環(huán)節(jié)之后，后面的環(huán)節(jié)有了更多其他角色來推動，這就“公共領域”，在這里，沒有誰有能力操縱或控制這一過程的最終結局。

        有人說中國的民眾是麻木的，所以民主政治毫無希望成功。但是只要存在選擇性激勵，就會有這樣一些政治企業(yè)家發(fā)現(xiàn)并獲取這些激勵，這些政治企業(yè)家有能力將原本不構成社會事件的日常生活的事件變成社會事件也就是引發(fā)公眾關注的事件，然后成為社會運動，一個環(huán)節(jié)一個環(huán)節(jié)緊迫展開，很少有時間為自己留回旋余地，也因此承受考驗成為政治領袖。這樣的一個過程，是奧爾森描述的通例。在這樣的奧爾森視角下，我們還是有希望尋求中國式的民主政治的。只要有人提出來“中國式的社會主義道路”，我就常常要提出來“中國式的民主政治道路”。其實是類似的事情，就是中國式的道路，二者都沒有現(xiàn)成的西方的定義。社會主義和民主政治，哪一個是更好的政治表達？在羅爾斯希望有而未能有的那一章的視角下，我認為取決于哪一個更有能力激發(fā)公眾的正義感。我覺得情感方式是政治的社會基礎，我將來可能需要論證這一觀點。但是你剛剛提到的事情又引出我一個悲觀看法，我因為參與教育實驗，如前述，在教育實驗的領域里就特別悲觀。因為以往教育的失敗，其實主要是家長的教育失敗了。家長的教育若失敗了一代人還可以挽救，但是我們教育的失敗至少要從蘇區(qū)教育方針開始，就是高華論證的1935年以來，中共從五四遺產(chǎn)中繼承了什么樣教育思想，這是高華那篇文章的主題。根據(jù)他的論證，從那時候開始，我們的教育失敗了至少三代人。這就意味著幾代人的情感方式出現(xiàn)了嚴重問題，例如，對生命的冷漠感，因為革命嘛，蘇區(qū)的教育主旨是“工農識字班+為革命培養(yǎng)干部”，后來清華大學的教育主旨是“又紅又專”，蔣南翔所說的“雙肩挑的干部”。那么，人文精神呢？對生命和歷史是否保持敬畏感呢？三代人的時間，在人文方面沒有了“熏陶”，所以，我們的政治語言就顯得很低級，絲毫不能有森贊美布坎南的那樣一種高級語言。人文精神的初階，中西通例，就是尊重生命。現(xiàn)在許多老紅衛(wèi)兵懺悔，因為當年他們不尊重生命，他們因為革命而對生命麻木。這是教育最嚴重的失敗，也是我們教育的最普遍失敗。

        周濂：喬納森.海特列出六種作為道德基礎的直覺，它們分別是：1，關愛/傷害；2，自由/壓迫；3，公平/欺騙；4，忠誠/欺騙；5，權威/顛覆；6，神圣/墮落。我個人認為前三類道德基礎在中國都缺乏必要的情感教育。整個社會環(huán)境并不鼓勵對弱者的同情，對自由和公平正義的追求。

        汪丁?。?/strong>休謨認為有兩種“元情感”，源于人類同情心的運用。當我們同情共感的是他人的悲慘遭遇時，我們就有了正義感。如你所言，同情心消失或淡漠，基本的情感教育長期缺失，談何運用同情心呢？

        周濂：所以在這個意義上說，如果說自由主義中國化存在什么問題，我認為歸根結底是我們的情感教育存在重大的缺陷。

        汪丁丁：同意。羅爾斯視角，如果我們的公眾沒有sense of justice，當然就不會訴求political justice。

        周濂：我覺得中國人是有一部分的正義感的。羅爾斯說到正義感的能力時，強調的是公民有理解、運用并且遵守抽象的正義原則的能力，中國人雖然對正義原則仍舊沒有全體一致的同意，但是對于什么是正義多少是有理解的，真正缺乏的是應用和遵守正義原則的能力，因為這個社會完全不鼓勵你這么做，后兩種能力的培養(yǎng)我覺得是非常非常漫長的過程，它既包括制度的建設，也包括個人的心性培養(yǎng)。

        汪丁丁：這一議題或可能性，我認為涉及兩個方面。首先，是我們中國的政治文化。我為新政治經(jīng)濟學研究班講解過劉瑜的導師安德魯.內森（黎安友）和史天健的一篇調查報告，后來在我的《新政治經(jīng)濟學講義》里也引述了他們這篇文章，是關于中國政治文化與民主政治是否相容的問卷調查。在那篇文章里，這兩位作者報告了一個很突出的中國現(xiàn)象，他們稱之為“特殊主義情結”，意思是，我們每一個中國人都明白中國社會非常不公正，但是我們自己不想組織或參加任何旨在改善不公正社會狀況的集體行動（政治抗爭）。因為，例如，他認識某一國家領導人的表親或老鄉(xiāng)，然后，通過這些關系，他可以改善自己的物質生活或社會地位。于是，他不再感到在情感上有多大折磨。這類現(xiàn)象在西方社會也有，英文口語是“my in-laws”（我妻子的關系），而且基于這類裙帶關系的市場經(jīng)濟，我們稱為“裙帶資本主義”。在中國的政治文化調查中，黎安友和史天健發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)計顯著地，中國人缺乏“普遍主義”的政治情感。換句話說，康德的普遍主義論證，對中國人沒有多少鼓動性。中國人的特殊主義情結，我在“講義”里試圖探討它的來源。我每次談到這一議題，就想到王元化先生反復糾正我的這一表達，他認為最好不要說中國人有某種“劣根性”或者“國民性”，因為這些性質都是可以變化的，取決于社會制度。他提醒我多次，不要像魯迅先生那樣以“民族性”大做文章。所以每次我引述這篇調查報告之后，我還必須補充引述王元化先生的這一提醒。為了對學生公平，我們不要把民族性或政治文化的性質視為不變的因素。第二個方面就是正義感的社會演化的起源。我們現(xiàn)在確實知道，正義是有原始情感基礎的。靈長類社會里面，已經(jīng)有正義感。例如，權力最集中的社會是黑猩猩社會，每一群體只允許有一頭雄性，其他年輕的雄性只要反抗失敗就被逐出群體。阿西莫格魯2005年那本著作里有一張插圖是關于各國民主政治可能的發(fā)展路徑的，那張圖的橫軸是民眾的發(fā)展機會被剝奪的程度，縱軸是統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓民主的成本。如果鎮(zhèn)壓成本足夠低，統(tǒng)治者就永遠要鎮(zhèn)壓民主訴求，于是民眾發(fā)展的機會就永遠被剝奪。不過，各國的歷史經(jīng)驗表明，鎮(zhèn)壓成本可能很高（例如英國），于是貴族同意讓民眾分享權力。黑猩猩的群體里，年輕的雄性常常打敗統(tǒng)治者，于是成為新的統(tǒng)治者。那么群體里的其他成員，也就是雌性猩猩，她們顯然支持勝出的年輕猩猩，這就是“原始正義”，有利于物種繁衍。與原始正義相應的，是原始的正義感。我在2013年發(fā)表的《新政治經(jīng)濟學講義》里沒有來得及介紹的另一個研究領域，是所謂“行為政治哲學”，專門觀察和研究動物的集體行動，然后試圖借鑒到人類社會?；氐侥愕脑掝}，我們中國人雖然統(tǒng)計顯著地有特殊主義情結，但是我們中國人也統(tǒng)計顯著地有原始正義感。例如，最近這些年發(fā)生的“醫(yī)患糾紛”，患者家屬追殺醫(yī)生。十年前，我寫文章分析過這類現(xiàn)象，我心里有一個大致的行為學模型?？梢哉f，我們的政治體制扭曲了正義感的表達，特殊主義的正義感難以表達成為普遍主義的正義訴求。這里又涉及到我很早就開始討論的執(zhí)政黨“身份幻覺”。中共奪取全國政權之后，立即面臨如何從革命黨轉變?yōu)閳?zhí)政黨的問題。我在為實驗班學生開設的第一次黨課上，稱這一問題為黨的基本問題。比如說一個農民受了害，如果你有農民協(xié)會呢？那個村的農民，像烏坎事件，就可以團結起來。如果長期以來只是漠視這類自組織事件，兩代人之后，后果是什么？每一個人就只能有原始的正義感，他很難找到合法途徑，將原始正義感表達成為普遍主義的正義訴求。

        周濂：我們終于回到了今天的核心論題，就是您一再強調的由內及外的情感方式和由外及內的生活方式的之間的沖突。這種情感方式和生活方式之間的沖突張力反映在我們的社會、政治、經(jīng)濟、語言、概念等方方面面。我讀您紀念布坎南的文章，里面提到“布坎南長期努力于陶冶一種更復雜的從而可以超越?jīng)_突的話語品味?！边@是不是也是您一直以來的自我期許？

        汪丁?。?/strong>正是這樣。我和胡舒立團隊多年來的密切合作，也是基于這樣一種共識。我要強調，布坎南的努力，很大程度上需要媒體的幫助，因為只有在公共領域里，超越?jīng)_突的話語才有意義。布凱南是奈特的學生。如果我自己有一套社會理論的話，不僅僅是關于中國社會的，而且是關于任何一個社會的，那么我的一般社會理論的表達形式，它的塑造過程，影響最大的只有兩個人，一個是哈耶克、一個是奈特。哈耶克的，過分保守主義的部分恰好可以被奈特的加以修正。你剛才說奈特的一些思想與羅爾斯的一些思想，二者之間驚人接近，我也這樣認為。哈耶克與奈特構成的這種互補系統(tǒng)，可以說有內在的且無法化解的沖突，這是一個復雜的思想體系。我認為，只有雙子座的人愿意帶著它前行。

        （完。）