【編者按】

        今年，澎湃新聞(www.xinlihui.cn)思想市 場欄目邀請人大哲學系副教授周濂先生采訪一系列國內(nèi)思想界知名人士。周濂先生與北京大學國家發(fā)展研究院汪丁丁教授的對談斷斷續(xù)續(xù)進行了將近一個月，最后定 稿長達3萬多字。這個篇幅，用汪丁丁先生的話說，算是破了他的個人記錄。

        從中國問題的復雜性，復雜自由主義的解釋 力，涌現(xiàn)秩序與社會公正，一直到社會的全面解體與心靈的重構(gòu)，盡管話題一轉(zhuǎn)再轉(zhuǎn)，但核心的問題感卻始終不變，那就是汪先生在新著《新政治經(jīng)濟學講義》中提 出的“中國社會基本問題”的兩個面向：“正義問題”（初級表現(xiàn)形式），以及“中國人的情感方式與中國人的現(xiàn)代生活方式之間的協(xié)調(diào)問題”（高級表現(xiàn)形式）。 丁丁老師非常精彩地展現(xiàn)出百科全書式的思想家風采，澎湃新聞將分四個可獨立成篇的章節(jié)依次與各位分享，以下為第三章：“涌現(xiàn)秩序和社會公正”。

        周濂：您對于哈耶克“自生自發(fā)秩序”的觀點一直情有獨鐘，也曾經(jīng)在很多地方對塔勒布的《黑天鵝》贊賞有加，但是最近幾年科學家對于大數(shù)據(jù)的研究，似乎表明雖然人類行為看起來是隨機的和不可以預測的，但實際上仍舊遵循著某些規(guī)律，比如最新出版的巴拉巴西的《爆發(fā)》一書中就認為人類行為有93%是可以預測的，在大數(shù)據(jù)時代我們可以預測未來。您怎么看待科學領(lǐng)域的這一新發(fā)展？

        汪丁?。?/strong>大數(shù)據(jù)實在不是一種新技術(shù)，我最近多次提醒朋友們，大數(shù)據(jù)從來沒有離開以往我們使用的統(tǒng)計學原理，也因此，大數(shù)據(jù)對行為的預測不可能擺脫統(tǒng)計學原理要求的那些基本條件。如果違反統(tǒng)計原理，有這類案例，那么，大數(shù)據(jù)反而誤導研究者得到遠比小數(shù)據(jù)的系統(tǒng)偏差更大的結(jié)論。人類在日常生活中產(chǎn)生新數(shù)據(jù)的能力似乎與人類處理大數(shù)據(jù)的能力成正比于是永遠不能實現(xiàn)真正的無所不包的大數(shù)據(jù)分析過程。當然，我尊重并認真等待奇點降臨。

        周濂：國內(nèi)的經(jīng)濟學家多談自由、市場、法治，但少談民主特別是正義，您算是一個特例，尤其是最新出版的這本《新政治經(jīng)濟學講義》，核心的問題就是正義。我們都知道您一直對哈耶克情有獨鐘，反復闡發(fā)他的“自生自發(fā)秩序”，而哈耶克是反對“社會正義”這一提法的。但是另一方面，您也非常推崇奈特和詹姆斯.布坎南等人，后者自稱自己的立場和羅爾斯很接近，而關(guān)于奈特，您曾經(jīng)在《喪失了道德基礎(chǔ)是偽市場經(jīng)濟》一文中寫道，“奈特在1929年和1944年兩篇論文中說，初始平等地市場交換，因權(quán)力配置的微小偏差而逐漸積累不平等交換的權(quán)力，最終形成基于財富分配極端不平等狀況的極端不平等的交換關(guān)系。奈特始終不相信自由市場有能力糾正上述過程，與財富和政治相互勾結(jié)所產(chǎn)生的權(quán)力，交換正義是一種太弱的力量，以致為使社會免遭革命的摧殘，有產(chǎn)階級不得不同意征收累進所得稅并對財富征收足夠沉重的遺產(chǎn)稅?！边@段話與羅爾斯的正義理論存在驚人的一致性。我的問題是，您對社會正義的關(guān)懷以及對哈耶克理論基礎(chǔ)的青睞會不會導致您的理論邏輯存在某種不自洽？對社會正義的關(guān)注，會不會讓您的立場從古典自由主義向平等自由主義稍稍移動一些？

        汪丁?。?/strong>奈特是芝加哥學派經(jīng)濟學公認的“偉大導師”，不過，芝加哥學派經(jīng)濟學家大多不認可奈特對市場經(jīng)濟的激烈批判。我每次講解奈特這篇文章時，為了公平對待我的學生，總要同時講解斯蒂格勒（與弗里德曼并列為芝加哥學派的兩大領(lǐng)袖）對老師奈特的批評。然后，我介紹我自己對斯蒂格勒的批評的批評。事實上，哈耶克和奈特，這兩人的社會理論，構(gòu)成一種幾乎完備的互補結(jié)構(gòu)，而我的社會理論主要基于這一互補結(jié)構(gòu)，并且，由此而形成了我所謂“復雜自由主義”的社會理論。每一理論的生命力都來源于理論的內(nèi)在緊張。復雜自由主義也不例外，我認為你指出的這種可能存在的不自洽，屬于這樣的內(nèi)在緊張，這是理論生命力的來源。我的觀察是：社會理論的發(fā)展永遠基于鮮活的生命體驗，否則社會理論無從求解它內(nèi)在的不自洽（許茨、阿倫特）。

        周濂：您在《新政治經(jīng)濟學講義》的最后附錄了《論中國社會基本問題》這篇文章，您認為印度人對于正義的訴求明顯不如中國人強烈是因為在印度人的精神生活維度中存在著追求心性自由的傳統(tǒng)，您寫道：“正義問題，在精神生活這一維度，首先表現(xiàn)為信仰自由問題?！蔽視模跊]有解決社會正義問題之前，過多強調(diào)心性自由，過多地推崇印度人在精神生活維度上的超越和自由，輕則是一種逃避，重則會變相成為不正義制度的變相合謀者。不知您怎么看這個問題？

        汪丁?。?/strong>你與我視角不同，我似乎更少現(xiàn)實政治的參與感。馬歇爾是現(xiàn)代經(jīng)濟學的開創(chuàng)者，他在《經(jīng)濟學原理》第八版導言里說過，人類歷史最長遠且持久的兩種決定力量，其一是宗教的，其二是經(jīng)濟的。我對包括民初以來中國歷史在內(nèi)的各國民主化歷史的了解讓我相信，信仰的力量，甚至唯一地，決定了民主化的順利與否。況且，追求自由信仰的人必定認同民主化過程而不是去民主化過程。印度民主化的問題似乎在于政府保護公民權(quán)益的能力不足，泰國和臺灣民主化的問題似乎在于演出最近幾場劇目的主角們尚未獲得在領(lǐng)導民眾與相互妥協(xié)之間平衡的藝術(shù)。我再強調(diào)一次，英國人用了幾百年才養(yǎng)成支撐這套藝術(shù)的常識。

        周濂：我注意到，您在之前的回答中提到了這樣一個表述：“每一個人在特定社會情境內(nèi)，根據(jù)理性選擇模型，總可以有最適合我們各自扮演的特定角色，”在我看來，這里似乎有萊布尼茲的“預定和諧論”的色彩？

        汪丁?。?/strong>有一點兒，哈哈，你注意到了這一點兒，就非常了不起，因為你畢竟，可以說是理論經(jīng)濟學的門外漢。我說的這個命題，只要是西方學院派的經(jīng)濟學家，就會馬上想到亞當.斯密的“神的先定和諧秩序”。斯密是否受到萊布尼茨的影響？這是一個仍在爭論的議題。我知道至少三條線索，暗示斯密受到萊布尼茲的影響。其一是他們兩人都持有的先定和諧信念，當然，萊布尼茲有著名的單子論和神正論，而斯密較少探討信仰理論。其二是斯密可能通過休謨與萊布尼茲的思想聯(lián)系受到萊布尼茲的影響。其三，斯密還可能從他講授的修辭學與邏輯學課程受到萊布尼茲的影響。不論如何，目前似乎沒有確證表明斯密的先定和諧信念源于萊布尼茲。我更傾向于相信斯密與萊布尼茲都受到羅馬晚期斯多亞學派的影響，我們知道，斯多亞或斯多噶學者們認為存在著神的先定和諧秩序。

        周濂：這其實是一個形而上學的一個預設(shè)。

        汪丁?。?/strong>對，但是到斯密那就不是了，它就是變成了一個對于神的先定和諧秩序的一種畏懼感，由于有了這種畏懼感，斯密這一代的蘇格蘭啟蒙思想家，故意地不去做任何理論命題的推演，完全是經(jīng)驗主義，蘇格蘭的經(jīng)驗主義。所以在國富論和道德情操論里沒有一般命題，沒有像丁丁說過的數(shù)理命題那樣的一般命題。斯密的著作里只有具體和個別，沒有抽象和一般。例如著名的制針業(yè)的案例研究，斯密只談論具體的勞動分工以及這些分工帶來的好處。在神的先定和諧秩序之下，斯密認為人類理性其實很渺小，頂多只能領(lǐng)悟大自然的隱秘計劃（康德）或神的先定和諧秩序的一個局部。每一個理性人，斯密說，就像茫茫大海里的一葉扁舟，根本意識不到大海的整體秩序。這樣一種畏懼感，也影響了哈耶克和保守自由主義的傳統(tǒng)。我理解的哈耶克傳統(tǒng)，不是中國的哈耶克學會理解的哈耶克傳統(tǒng)?，F(xiàn)在看來，中國的哈耶克學會是某些人趕時髦的產(chǎn)物，與中國目前的其它現(xiàn)象一樣。

        周濂：如果把這個話題稍微扯遠一點，我認為這個傳統(tǒng)可以上溯到中世紀晚期的唯名論以及宗教改革，唯名論強調(diào)最真實的存在是個體，抽象概念并不真的存在，它們只是人嘴里發(fā)出的聲音，人們無從把握上帝的理性，而只能服從上帝的意志，而宗教改革中的馬丁.路德以及加爾文都反對人有自由意志，主張決定論，認為人類理性無法洞悉宗教所要求的終極真理，我覺得這些觀念都構(gòu)成了后來萊布尼茨、亞當.斯密這一路的思想前提。

        汪丁?。?/strong>我承認我有不少神秘主義。我受龐嘉勒的影響，我認為歷史不是完全決定論的但也不是完全非決定論的。在歷史的非決定因素里面，我感覺，神秘性很強。我能夠相信這種先定和諧，而我的許多朋友卻不能夠相信。例如在我們經(jīng)濟學家里，我有一些朋友，承受了很艱難的時期，被大眾罵得很厲害。那時，他們可能希望我寫文章支持他們?？墒俏业纳鐣ㄎ皇且缪菀粋€復雜自由主義者，我更多地注意到爭論雙方各自的合理性以及各自改善的可能性。我呼吁，爭論各方的思維應當更復雜一些。許多論點，初衷很精彩，但有缺陷，就是過于簡單化，以致不能回應更復雜的現(xiàn)實。十幾年來，我關(guān)于斯密的神的先定和諧秩序的思考讓我相信，每一個人都可以通過他自己的理性找到最適合他的社會位置。我還相信我的這樣一種學說很可能優(yōu)于，例如，一位朋友要求全體朋友都站到他的立場上。那么，如果兩位朋友，比如說汪暉和劉軍寧，都有這樣的要求，我們怎么應對？我不相信我們都表態(tài)站隊是一種正確的對話方式，或者這一方式僅適合特別簡單的社會。這是我的感覺，因為更復雜的思想和對話格局，很可能使社會更穩(wěn)定。任何簡單思維，總是導致社會的兩極化思想結(jié)構(gòu)，從而更容易失穩(wěn)。這是我一直以來的看法，所以我要求尊重每一個人的立場，別人也尊重我自己的復雜的立場，大家就這么爭辯或?qū)υ挘迈r的生活體驗才可能不斷表達出來，最后，我認為，一定要信任某種先定的和諧秩序。

        周濂：您的立場需要很強的理性以及信仰來支撐，這看起來有些矛盾，因為您一方面接受高度的不確定性和復雜性，另一方面又宣稱存在終極的先定和諧秩序，我覺得常人很難接受這種張力，比如說，他們首先就不能忍受高度的復雜性和不確定性，他們本能地想要黑白分明的說法，希望有一個簡單而又明白的解釋。

        汪丁?。?/strong>這是最麻煩的事情，大部分人對我的批評就是，又來了丁丁，根本沒看懂你說的什么，不就是自由倆字嘛。昨天舒立在財新網(wǎng)轉(zhuǎn)發(fā)的我那篇文章，“我理解的自由”，我看跟貼的有好幾個都是批評我的論證太復雜的。其實，我們看陳嘉映的論證，也是相當多面的。我的文字不如嘉映，我的文字很像翻譯的而嘉映的文字很平實易懂。例如他最近在舒立雜志的專欄文章《不要為自私辯解》，就是復雜思維的例子。我只挑了一個小毛病，他用了一個關(guān)鍵詞，經(jīng)濟學思想史早就有記載。

        周濂：哪個詞？

        汪丁?。?/strong>他說我們應當把自私換成自利，這就順暢了，他的中文的語感是這樣的。實際上，在經(jīng)濟學思想史里，斯密早就區(qū)分了這兩個詞，斯密說selfishness是自私，他說人不是這樣的，人是self-interested，就是自利的。斯密早就區(qū)分了這兩個關(guān)鍵詞，只不過在香港大學的時候，張五常不加區(qū)分。當時張五常寫文章常常宣稱斯密認為人人自私而無形之手改善人人的福利。他現(xiàn)在寫的四卷本經(jīng)濟解釋糾正了這一失誤，也許當時他的香港式的中文扭曲了斯密思想。我在港大期間也針對他的這一誤解發(fā)表了一些文章批評他。所以，嘉映那篇文章我比較喜歡，就有復雜的視角了。

        周濂：我還是要替普通人問一個問題，是否存在把復雜問題簡單化的方式？

        汪丁丁：復雜的現(xiàn)實，要求復雜思維方式。張五常不加反思就宣稱，因為世界復雜所以只能簡單思維。孰對孰錯？需要放在具體論域里才可辨明。五常教授所論是經(jīng)濟學，我的論域更多是社會科學。經(jīng)濟學不足以解釋社會現(xiàn)象，這是很顯然的。只在穩(wěn)態(tài)的社會秩序之內(nèi)，有簡化復雜問題的路徑可循。民國初期，皇帝沒有了，天翻地覆，秩序在哪里？以往據(jù)以簡化問題的路徑消失，于是只好重新探索?？赡茉谒未院?？我不知道，我現(xiàn)在想象宋代稍好。人同此心、心同此理。這是陸九淵和朱熹時代的簡化路徑。其實所有的簡單自由主義者，歸根結(jié)底都認為自由的定義和訴求是基于人同此心心同此理這一簡化路徑的。中國人相信的人同此心心同此理的信條，其實有一個前提，即修身實踐，稱為心性之學。現(xiàn)在沒有多少中國學者甚至記得這一實踐前提。梁漱溟，在一篇序言里說到了，就是“禮記大學篇伍嚴兩家解說合印序”。伍先生和嚴先生是他的兩位早年導師，教他禮記大學篇，教他入門。伍庸伯先生思路和嚴立三先生的不一樣，所以梁先生成名以后就把伍先生和嚴先生早年講學時梁先生的學生筆記找出來合印。合印，兩位先生的思路不一樣，但是都是講修身的，古儒修身的法門。合印序，那個序言寫得真是好，我認為梁漱溟這一輩子，8卷本的文集，要說排序的話，第一篇是這篇，其次才是他那三本大書，就是“東西文化及其哲學”，“中國文化要義”，“人心與人生”。所以我要求我們教育實驗班的學生，一年級“論語初讀”就是學梁漱溟先生這篇文章。為什么呢？因為古儒家修身養(yǎng)性和內(nèi)圣外王的經(jīng)驗，梁先生明確寫出來了。按照這一套方法修身養(yǎng)性，才可明心見性，然后才可外化到行為當中，所謂“一任本心”或“從心所欲”，此時，人同此心心同此理。在古儒家也就是孔子活著的時期的儒家，要像顏回那樣“坐忘”，經(jīng)過這一套身心的訓練，去掉心的遮蔽，然后你才回到本心。梁漱溟批評熊十力的時候說熊先生明心見性之后不注意“保任”，于是重新遮蔽了心性，尤其是晚年，晚節(jié)不?！，F(xiàn)在的知識分子哪懂這個??？這是修行的結(jié)果，你要修煉出來才可以有簡化的路徑。如果知識分子都拿中國的文字當西方文字看或研讀，我們知道在西方，知與行是分離的，于是很難悟道，很難有古儒簡化復雜問題的路徑。

        周濂：所以您在一篇文章里面說過，我們維護學術(shù)規(guī)范主旨是為了改善學術(shù)共性對具有根本重要問題的敏感性？

        汪丁?。?/strong>對啊。

        周濂：這個表述跟您剛才的說法是直接相關(guān)的。

        汪丁?。?/strong>對，而且我對汪暉的批評，主要是不滿意他始終沒有談及對中國社會而言具有根本重要性的問題。

        周濂：但問題的關(guān)鍵就在這里啊，對于中國而言，小到學術(shù)圈，大到整個中國社會，對于什么是根本重要的問題，我們已經(jīng)徹底地喪失共識了。

        汪丁丁：喪失共識，對，當然了，因為沒有對話嘛。自由對話，這是任何民主政治的前提或基礎(chǔ)。

        周濂：甚至是存在難以調(diào)和的沖突。

        汪丁?。?/strong>回到我反復引述的Frank Knight，也就是老芝加哥學派經(jīng)濟學的總導師，他1942年發(fā)表在《倫理學》雜志的那篇文章，“科學，哲學與社會過程”。你所說的不可調(diào)和或者沖突很大，以致無法形成共識。讓我們假設(shè)每一個人都有他自己想象中具有根本重要性的中國問題，那么，奈特論述的“governance  by discussion”就是形成共識的前提或基礎(chǔ)。他認為一個社會的治理，最理想的形態(tài)，不是林肯總統(tǒng)的 government by the people, for the people, of the people，而是 government by discussion 而且這里的 discussion 必須是獨立于任何外來影響的。這也對應于哈貝馬斯的理想對話情境，或?qū)诳档滤f的啟蒙就是每一個人勇敢地運用自己的理性作出獨立判斷。

        周濂：您提到government by discussion，從密爾到哈貝馬斯再到科斯都認同這個說法，但是在觀念的自由市場中，我們常常發(fā)現(xiàn)存在著劣幣驅(qū)逐良幣的現(xiàn)象，真理往往不是觀念市場的最后勝出者，那么我們?yōu)槭裁催€要堅持觀念的自由市場呢？

        汪丁丁：在引述奈特的理論是，我常常要為“基于討論的治理”這一陳述增加 free discussion，而不僅僅是討論。因為在中文里面，討論可以是在操縱之下的，也可以是意識形態(tài)影響下的，或者，基于個人喜好的討論。不過，根據(jù)許茨對韋伯思想的闡釋，建構(gòu)社會理論的時候，為了保持觀念對生活世界各種意義的敏感性，韋伯提出“理想型”這一方法。根據(jù)斯蒂格勒的回憶，奈特在芝加哥大學主持過韋伯講座。可見，奈特十分熟悉韋伯思想及韋伯方法。因此，我們不妨相信奈特提出的“社會過程”或“基于自由討論的社會治理”，也是一種韋伯式的理想類型。凡是參照現(xiàn)實世界問題的時候，我們總是要回到這種理想類型。因為現(xiàn)實世界的情況偏離了理想型，我們才可能看到差距并尋求改善的路徑。如果沒有理想型（總是與我們生活的意義相關(guān)切的），我們就找不到努力的方向。哈貝馬斯也因建構(gòu)了一種理想類型而廣受批評——批評者認為他太理想化了，“ideal speech situation”。

        周濂：理想的言說情境。

        汪丁丁：對、對，是這樣。我最近見到一篇博士論文。作者是羅馬尼亞2008年的新科博士，名字很難發(fā)音，于是我也沒有記住，大約是 Rohack，音譯就是羅哈克博士。羅哈克在博士論文里比較研究了哈貝馬斯和奈特之間的思想聯(lián)系，潛在的或明確的。他認為，這兩位思想家一脈相承。而且因為奈特是活躍于1910年代的學者而哈貝馬斯活躍的年代比奈特晚了三十多年，所以，他認為哈貝馬斯肯定是受了奈特的思想影響，雖然，他找不到證據(jù)表明哈貝馬斯讀過奈特的文章。只不過，哈貝馬斯年輕時擔任過德國兩位行為學大師級人物的助教或助研，其中一位似乎讀過或引用過奈特的文章。如果我們姑且不考慮中國政治民主與否或者中國的對話情境是否遠離哈貝馬斯的理想對話情境，我們姑且回到你剛才的描述，就是說，大部分在中國已經(jīng)發(fā)出聲音而且被廣泛傾聽的那些知識分子，他們其實并沒有提出自己想象的中國社會基本問題。我在其他文章里說過，轉(zhuǎn)型期中國社會不同于西方的穩(wěn)態(tài)社會，它的一個突出特征就是精英群體無法承擔自己的社會職能。因為轉(zhuǎn)型期，而且是激烈轉(zhuǎn)型期，基本秩序和核心價值觀出了問題，教育也失敗了好幾代人，所以“精英失靈”。我們稱之為精英失靈，與市場失靈和政府失靈并列。精英失靈的結(jié)果是很危險的，例如《南風窗》最近有一期，可能是4月份的，紀念第一次世界大戰(zhàn)百周年，就是1914-2014。這組封面文章，其中之一的標題，大致是“當精英失靈的時候”或者說“當精英失敗的時候”，于是發(fā)生了第一次世界大戰(zhàn)。其實，這是一個普遍命題的特例。Charles Tilly 2007年發(fā)表了兩本著作，盡管第二年他就去世了。在2007年的兩本書里，有一本書的標題是“政治抗爭”（political contention）。在這本書里，他特別畫了一張圖，揭示了政治抗爭的邊界。如果政治抗爭的激烈程度超過了邊界，那么，一些偶然因素可能使社會突然進入崩潰或解體的范圍，例如發(fā)生第一次世界大戰(zhàn)，或者，內(nèi)戰(zhàn)和外族入侵?？傊?，政治表達的方式是戰(zhàn)爭而不是街頭運動或自由對話。為什么呢？因為，精英失靈。這一群體的社會職能是溝通社會各階層的利益與觀念的沖突。中國社會穩(wěn)定了兩千年，因為保持了紳權(quán)與皇權(quán)之間的溝通以及紳權(quán)與鄉(xiāng)土草根層的溝通。所以當精英在轉(zhuǎn)型期社會不再履行它的職能時，不僅社會失穩(wěn)而且精英群體喪失了感受社會重要問題的能力，至少不再敏感。

        我們知道，中國有過至少三次關(guān)于中國社會性質(zhì)的討論或辯論。那時，參與討論的中國人都試圖達成，通過討論，達成某種共識，就是找到中國社會的基本問題。例如，農(nóng)民問題和土地問題，然后才有共產(chǎn)黨領(lǐng)導的“土地革命戰(zhàn)爭”。當然，中共提出的中國社會基本問題，可能有許多人不贊成，很多反對的意見現(xiàn)在查文獻能找到，當時有很多不同聲音，只不過，中共認為這是中國革命首先要解決的問題。革命戰(zhàn)爭的后期繼續(xù)“搞土改”，一直延續(xù)到中共奪取全國政權(quán)以后。政治學的精英定義是，控制著政治資源的群體。假如一群精英關(guān)于基本問題達成共識并動員政治資源去求解基本問題，假如社會狀況因此而得到改善，我們就說這個社會的精英群體沒有失靈。土地革命以及土地改革，是否解決了中國社會的基本問題？我們可以繼續(xù)討論和評價，例如鄒讜先生的觀點，與余英時先生的觀點，差異就十分顯著，所以還要繼續(xù)討論。不論如何，一個社會的精英不失靈，需要同時滿足三項條件，其一是保持對重要問題的敏感性，其二是有能力通過對話達成共識，不必達成全體一致的同意，此處共識的程度旨在動員足夠的政治資源以求解達成共識的基本問題，其三是求解基本問題確實緩解或改善了社會狀況從而不致發(fā)生社會革命。反之，若上列三項條件的任何一項不能保持，就是精英失靈了?？梢娋⒉皇ъ`是很難的，于是要有足夠高的縱向流動性。測度一個社會的縱向流動性，我們主要考察它的下層成員向著上層流動的速度和規(guī)模。四十多年前，諾貝爾經(jīng)濟學家阿羅寫過一本關(guān)于組織及其限度的文集，他在那里提出一項原理或任何社會組織的基本問題。我大致描述阿羅提出的這一原理，可列出三項命題。其一，任何組織必有科層結(jié)構(gòu)。其二，科層結(jié)構(gòu)較低層次的成員擁有較豐富的信息而較高層次的成員擁有較大的決策權(quán)。其三，存在最佳的科層結(jié)構(gòu)使得信息因自下而上流動而失真導致的成本，與決策因自上而下傳遞而導致的執(zhí)行成本，二者之間在邊際上相等。我常說，阿羅的貢獻絕非若干次諾貝爾獎可以覆蓋的。剛才介紹的這一原理，值得單獨頒發(fā)諾貝爾獎，姑且稱為組織學基本定理。在轉(zhuǎn)型期社會，精英很容易失靈。根據(jù)阿羅組織學基本定理，我們?nèi)粝Ｍ袊D(zhuǎn)型期保持和平穩(wěn)定的推進，也就是希望通過持續(xù)的改良而過渡到一個更好的穩(wěn)態(tài)社會，我們就應改善社會的縱向流動性。許多在較低層級的社會成員，因為有更豐富的信息并且對重要問題有敏感性，于是能夠提出重要的問題。關(guān)鍵是他們的聲音被遮蔽了，因為不是精英。這些人，我稱為具有精英意識的社會成員。精英意識與話語權(quán)相匹配的人，才是精英。這是中國轉(zhuǎn)型期社會最不同于西方穩(wěn)態(tài)社會的，我稱為“轉(zhuǎn)型期社會首要特征”的轉(zhuǎn)型期性質(zhì)。

        我堅持與胡舒立團隊合作，主旨就是要尋求精英意識與話語權(quán)的重新匹配，我們努力要吸引更多優(yōu)秀且年輕的作者。另一方面，我主持的教育實驗，從本科生到博士生，已六年，我們努力要培養(yǎng)有批判性思考能力和跨學科問題求解能力的教師和學生。以往的應試教育很難培養(yǎng)有上列兩種能力的人，可是沒有這兩種能力就很難感受并求解那些具有根本重要性的問題。我們周圍有話語權(quán)的那些人，他們感受到的是中國問題嗎？一般而言，留學西洋回來的人，我是說那些優(yōu)秀的，他們更習慣感受的是西方問題，因為中國學術(shù)早已淪為西方學術(shù)殖民地，所以他們回國之后繼續(xù)研究并發(fā)表，也能獲得體制內(nèi)的科研經(jīng)費。而那些不是留洋的學者呢，他們當中許多人研究的，其實是古人的問題。這兩大趨勢聯(lián)合，我譏諷為“貪古求洋”。我認為在經(jīng)濟學界，周其仁能感受到中國問題，因為他始終都在中國奔走調(diào)查，也出國調(diào)查，為了借鑒對比。而且，他有一套早期在杜老那里訓練出來的對中國問題的直覺。敏感性比直覺更弱，例如我，只能說具有理論敏感性，更夸張一些就是理論直覺。最近《南方人物周刊》封面人物寫了其仁的早期訓練和后來的經(jīng)歷，我的感覺，夸張一些，似乎只有他一個人能讓我相信中國社會還有重要問題，而且被他感受到，而且被他精彩地表達出來，能產(chǎn)生廣泛共鳴（達成共識）?？傊易钌钋械母惺芫褪窃蹅冝D(zhuǎn)型期的知識分子，回應你的問題，對重要問題幾乎沒有敏感性。導致了這一后果的原因很多，前面概要列舉了?，F(xiàn)在我要強調(diào)一項，是中國特色，就是中國社會的官僚化和中國政治的官僚化。要知道，在過去的兩千年里，我們有官僚政治，但社會還算有活力，延續(xù)至今。其實，每一次改朝換代之后，社會和政治的官僚化程度就會減少許多。這是韋伯早就刻畫過的現(xiàn)象，即人類社會在奇理斯瑪權(quán)威與官僚化日常治理之間的循環(huán)。民國初年至1950年代，中國社會并沒有官僚化。但是在2003年“宏觀調(diào)控”以后，情況發(fā)生了一些變化。在我理解的韋伯政治社會學視角下，政治官僚化擴展為社會官僚化，預示著社會的解體。

        周濂：您能解釋一下社會官僚化的具體意思嗎？

        汪丁?。?/strong>簡單而言就是沒有一個社會成員不想官僚化，因為它的特征就是學校里邊的經(jīng)費，人的情感、人的家庭、評職稱、買房子、孩子受教育等等，都與是不是在官僚體制之內(nèi)有關(guān)系。我還希望描述我們更深層次的社會官僚化，不是簡而言之，而是深而言之。就是，借用德魯克的描述，知識的官僚化。最初，知識是植根于生活的，是我們生命體驗的一種表達。隨著教育的官僚化和科研的官僚化，以及社會各方面的官僚化，最終，可以說是官僚化的最腐朽階段或最后階段，就是知識的官僚化。在這一階段，人們學習的各種知識---任何知識都可以排列為陳述句而每一陳述句的知識核心是若干觀念或概念，這些觀念不再與任何生活情境聯(lián)系著而是與其他觀念聯(lián)系著。從學生到老人，幾代人教育失敗的結(jié)果，全部知識只不過是許多相互糾纏相互定義的觀念。這時，人們很自然地借助這些相互定義觀念來想像真實世界，于是普遍發(fā)生懷特海說的“錯置實境”謬誤。

        周濂：在您看來，這種趨勢已經(jīng)滲入到社會的毛細血管、方方面面了？

        汪丁丁：當然，這個表述是不是真很確切，可以繼續(xù)斟酌。我想說，從上到下，這些年，我看到的就是我稱為“普遍的官僚化”這種現(xiàn)象。整個社會，從看門的到賣票的，每一個人都試圖把他的權(quán)力變現(xiàn)成為他自己的收入，關(guān)鍵是，少數(shù)恪守底線的人，不愿意將自己的權(quán)力轉(zhuǎn)為現(xiàn)金，很可能無法生存。官僚化的行為，韋伯說，effort minimizing，翻譯過來，就是“努力最小化”，這是官僚的行為方式。晚間我和妻子在我們住所附近散步，走進哈根達斯，吃冰激凌，那時只有我們兩名顧客，我坐下立即意識到我坐的椅子搖搖欲墜快要散架了，于是與鄰桌的椅子交換。然后，我多次提醒一名男服務生，說要盡快更換這張椅子否則可能惹禍。最后，他笑著對我說他是大學生來實習的不管這些事情。依我看，這就是中國社會官僚化的特征。社會成員，統(tǒng)計顯著，遵循的是這種努力最小化的行為方式。可是如果知識分子，如果承擔著精英職能的人，他們也努力最小化，他們就不可能像周其仁那樣去感受真正重要的問題。周其仁的描述是，這些人做調(diào)研的時候，腦子里只在想什么是上邊希望有的調(diào)查結(jié)論。他要升官，要努力最小化，如果不得不跑一趟農(nóng)村，理性的行為就是盡快看到上級最希望看到的現(xiàn)象或問題。

        周濂：您說的“努力最小化”我特別有感觸，現(xiàn)在好多學生寫論文的宗旨就是努力最小化，凡是他看過的論文、寫過的筆記都必須體現(xiàn)在文章中，也不管是否適用，否則他就認為自己在做無用功，我常常和學生說，你寫一篇3萬字的論文可能要讀300萬字的東西，做30萬字的筆記，才有可能寫出來。

        汪丁?。?/strong>就是他不是為了解決問題而學習，他是為了應試教育的考試和文憑而學習。我們培養(yǎng)出來的學生，一代一代都是要用最小的努力拿到必須的文憑。社會的官僚化，在一個官僚化的社會里，還有沒有人愿意去感受重要的問題？那么，這個社會怎能延續(xù)呢？

        周濂：面對此情此景，有什么好的應對之策呢？

        汪丁?。?/strong>我是很悲觀的，所以只能做我目前仍在堅持做的跨學科教育實驗?；蛟S我連這樣的事情也堅持不下去，因為教育的改變，首先要說服學生家長而不是學生。這樣的說服工作應當從幼兒園開始，更徹底的路線，就是從母親開始，從女性開始，辦女學，改變中國的教育。

        周濂：您曾經(jīng)說過，決定人類歷史的最長遠和最持久的力量，一個是宗教一個是經(jīng)濟，很顯然，面對社會官僚化的問題，經(jīng)濟的力量肯定是很有限的，它甚至可能就是問題的一部分而不是問題的解決者，是這樣嗎？

        汪丁?。?/strong>此處，我還是想引述蘇格蘭啟蒙思想家們一直強調(diào)的所謂“civilizing influence of the economy”（經(jīng)濟的文明化影響），在斯密的時代，這句話的意思主要是說經(jīng)濟活動可以減少戰(zhàn)爭，因為貿(mào)易與戰(zhàn)爭是不相容的，而貿(mào)易給雙方帶來的福利改善，通常的作用就是雙方都不愿意有戰(zhàn)爭。這就是經(jīng)濟的文明化影響了。那么，在發(fā)生沖突的時候，雙方更多采取談判方式而不是暴力方式。理性的人，總是這樣解決問題的。幾年前，在北京大學我主持的跨學科人文與社會系列講座，王焱對蘇格蘭啟蒙學派有一個很中肯的評論，我在其它文章里幾次引述。王焱的評論大致而言是說，英美思想傳統(tǒng)，包括蘇格蘭啟蒙思想傳統(tǒng)，與歐陸思想傳統(tǒng)相比，明顯缺失了古典政治的維度。大約因為英美社會始終被認為是歐洲的“經(jīng)濟動物”，也就是說，英美社會的風氣不是政治的而是經(jīng)濟的，長久而言，遮蔽了西方原有的古希臘政治生活的維度。王焱的這一評論，我反復琢磨了幾年，越來越覺得他的評論有理。我的生活感受是，我們中國社會在很長時間里，可能在兩千年里，始終就是經(jīng)濟動物，始終沒有古希臘那樣的政治維度。這里，我仍希望對讀者更公平一些，不能只講一方面的事情，要盡量講各方面的事情。比王焱的評論早了幾十年，那時羅素在中國巡回演說?；厝ブ螅麑懥艘槐拘宰?，標題是《中國問題》，1922年出版。在這本小冊子里，羅素有一個辯解，為中國人的劣根性辯解。他說他在離開中國之前，他的一位著名的中國朋友千叮嚀萬囑咐讓他回去一定要罵中國人，因為中國人有三大劣根性：貪婪、冷漠和偽善。羅素在小冊子里說，現(xiàn)在我列出了我那位著名的中國朋友要求我列出的中國人的劣根性，我已經(jīng)履行了我對他的承諾，但是接著我要為中國人辯解。根據(jù)羅素的辯解，中國的文化傳統(tǒng)里長期沒有“公共領(lǐng)域”，因為中國人的生活完全是以家庭為本位的，在家庭之外，一個中國人，似乎無所適從也沒有任何義務感和責任感，于是很可能表現(xiàn)出冷漠、偽善、或懦弱。羅素這一論述，有理。也因此，按照阿倫特對社會與政治的界說，中國人沒有阿倫特意義上的社會生活，也沒有阿倫特意義上的政治。

        周濂：您的意思是，面對中國問題時我們應該寄希望于宗教的因素？

        汪丁丁：宗教已經(jīng)沒有了，蔡元培已經(jīng)看到這個問題。中國人自從孔子以后，就不會再有宗教。所以蔡先生倡導以美育代宗教。美當然是很重要的，不過，人們通常要在物質(zhì)生活這個維度上發(fā)展得很充分，例如，三代人都不再愁吃、不再愁穿，衣食無憂溫飽無憂幾代人之后，才轉(zhuǎn)而追求更充分的精神生活。咱們的社會，“05后”這一代人，差不多才算衣食無憂的第三代人，很可能還不算，只算第二代。因為，“85后”是改革后的第一代，改革出生的那一代人，他們的孩子是“05后”，從物質(zhì)生活的發(fā)達，轉(zhuǎn)入到社會情感生活的發(fā)達，再轉(zhuǎn)入精神生活的發(fā)達。

        周濂：所以您才會強調(diào)英國人用了幾百年才養(yǎng)成這個民主？

        汪丁?。?/strong>民主，用我的三維空間的表示，是在社會生活與精神社會生活兩個維度張成的平面里的，所以有政治，古典政治，比如說你講授的政治哲學。我們從這個平面里看政治學，其實并不看政治術(shù)。不是道術(shù)的術(shù)而是政治的學，就是在精神生活和社會生活這兩個維度之間的平面里。所以，政治，在阿倫特的《人之境況》視角下的政治，要求參與者的情感方式能夠發(fā)展到有一種政治激情?，F(xiàn)在我還不知道在中國需要幾代人的時間，二百年總要有，我推測。但是我不同意另一種觀點，就是說，既然中國人自古以來沒有政治生活，那就不應有民主政治。我認為，實際上，臺灣的民主和泰國的民主，都是重要的亞洲樣本。沒有下水游泳的機會當然不能游泳，永遠不能。我相信，現(xiàn)在的青年人都同意我的這一觀點。否則，將長久停留在孫中山設(shè)想的訓政階段。關(guān)于民主政治，從上述的平面里看，與民主政治相適應的情感方式，也只能在實踐中逐漸形成。在我去年發(fā)表的《新政治經(jīng)濟學講義》里，尤其在第五講附錄里，就是西方丟失了兩千年的“實踐智慧”，我稱為“阿倫特-伽達默爾”的實踐智慧傳統(tǒng)。這樣一個傳統(tǒng)，不在實踐中培養(yǎng)，怎么培養(yǎng)呢？

        （未完待續(xù)。）