一、“后現(xiàn)代”與“后殖民”概念分梳

        盡管人們對“后現(xiàn)代”的界定眾說不一，但大體可說它是西方后工業(yè)、后現(xiàn)代社會特定的文化產(chǎn)物。并由一種“文學(xué)批評”而演化成“消解中心”、“眾聲喧嘩”、“支離破碎”的“文化批評”和“社會批評”。

        “后現(xiàn)代批評”產(chǎn)生于西方的學(xué)院之中，自有其思想、學(xué)理淵源?！昂蟋F(xiàn)代”的一個重要理論原則就是“反本質(zhì)主義”，認(rèn)為作品本身根本沒有一個客觀的本質(zhì)意義，以前的批評家竭力從作品來探討作家、藝術(shù)家的真正的創(chuàng)作本意、觀念和作品的“真實(shí)意義”完全不對，因?yàn)楦静淮嬖谶@種“作品意義”和“作者本意”的客觀對應(yīng)關(guān)系。他們把“有一千個讀者就有一千個漢姆雷特”這句話發(fā)展到極端，認(rèn)為一個作品一經(jīng)面世，它的作者就喪失了對它的闡釋權(quán)，這種闡釋權(quán)完全在受眾－－讀者、聽眾和觀眾手中。用法國思想家羅蘭·巴特（Roland Barthes）的話來說，就是作品一經(jīng)問世，作者實(shí)際已經(jīng)“死亡”。他的名篇《作者之死》（The Death of the Author）聲震一時，至今仍回響不絕。

        在“消解中心”的過程中，?？仑使ι鮽ァＳ嘘P(guān)?？碌恼撌鲆讯?，筆者在此不贅，僅想指出他通過《知識考古學(xué)》、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》、《瘋癲與文明》、《性史》等一部部里程碑式的著作，對西方世界自“啟蒙”以降漸漸發(fā)展、且日益占據(jù)中心地位的理性至上、人道主義、人性論、知識論，即整個西方近代文明進(jìn)行了全面“考古”，亦即“自掘祖墳”。揭示出潛藏其下的知識/權(quán)力話語系統(tǒng)，其顛覆性與革命性，的確令人神往。

        “后殖民理論”以美國哥倫比亞大學(xué)阿拉伯裔教授愛德華·賽義德（Edward W. Said）的巨著《東方主義》為代表。所謂“后殖民”，是指西方帝國主義在非西方地區(qū)殖民統(tǒng)治結(jié)束后的狀況，這些地區(qū)雖然在國家主權(quán)上已經(jīng)獨(dú)立，但在經(jīng)濟(jì)、文化上的“殖民”并未結(jié)束，殖民勢力尤其借助于其精心建立起來的“文化霸權(quán)”或“文化帝國主義”來維系其利益。賽義德率先指出西方世界長期以來是如何帶有偏見地凝視東方，如何以科學(xué)、學(xué)術(shù)研究之名發(fā)展出一整套關(guān)于“東方”的權(quán)力話語（discourse）。他認(rèn)為西方學(xué)者在研究“東方”時，將自己置于“主體”，而將“東方”作為“他者”（Other），其學(xué)術(shù)研究雖然看起來十分客觀，實(shí)際卻有意無意地以自己的文化來曲解“東方”，反映了西方在客觀世界、政治和社會生活、文學(xué)作品中對東方所持的根深蒂固的偏見。以此為先鋒，西方學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了由常住西方、基本上是在西方大學(xué)任教的非白人、多數(shù)是來自第三世界的學(xué)者對西方理論、學(xué)術(shù)中的歐洲中心論傾向和西方文化霸權(quán)進(jìn)行的挑戰(zhàn)和批判。

二、后現(xiàn)代、后殖民理論的現(xiàn)代中國闡釋

        當(dāng)后現(xiàn)代、后殖民理論在90年代初進(jìn)入中國時，中國的這些“后學(xué)家”認(rèn)為：“從‘現(xiàn)代性’這一概念的產(chǎn)生過程和發(fā)展來看，它是在西方文化中出現(xiàn)的，以西方的啟蒙主義的價(jià)值觀為中心建構(gòu)的一整套知識/權(quán)力話語。對于非西方的社會和民族來說，‘現(xiàn)代性’是和殖民化的進(jìn)程相聯(lián)系的概念?！薄皩τ谥袊Z境而言，‘現(xiàn)代性’意味著以西方話語為參照的‘啟蒙’與‘救亡’的工程。這一工程始于鴉片戰(zhàn)爭后中國的‘古典性’的崩潰所造成的‘主體性’的焦慮。”“‘現(xiàn)代性’的中國化乃是如何重建中國的‘主體’的探索。它生產(chǎn)了有關(guān)西方/中國的一整套‘知識’，試圖通過這套‘知識’使得中國的世界位置得以確立?！薄斑@種知識必須以西方話語作為唯一的參照系。西方的文明隨著殖民進(jìn)程而來的全球化被中國的知識分子視為走向未來的唯一選擇。因此，西方乃是無可爭議的‘主體’，它的文化的巨大的物質(zhì)與精神力量被視為最為進(jìn)步的，它的創(chuàng)造力和想象力被認(rèn)為得到了最為充分的發(fā)揮?！?/p>

        “這里有一個明顯的文化等級制，西方被視為世界的中心，而中國已自居于‘他者’位置，處于邊緣。中國的知識分子由于民族及個人身份危機(jī)的巨大沖擊，已從‘古典性’的中心化的話語中擺脫出來，經(jīng)歷了巨大的‘知識’轉(zhuǎn)換（從鴉片戰(zhàn)爭到‘五·四’的整個過程可以被視為這一轉(zhuǎn)換的過程，而‘五·四’則可以被看作這一轉(zhuǎn)換的完成），開始以西方式的‘主體’的‘視點(diǎn)’來觀看和審視中國。這也就經(jīng)歷了一個將西方視點(diǎn)‘內(nèi)在化’的過程……這個將自己處身其中的‘文化’他者化的過程，正是中國‘現(xiàn)代性’的最為重要的表征?！毙率街R分子“被一套西方的話語所命名和書寫”，“以西方式的能指指認(rèn)一個本土的所指”?！斑@種‘他者化’可以說是貫穿于整個‘現(xiàn)代性’和‘知識’生產(chǎn)之中。這種生產(chǎn)的典型方式是通過中西比較提供一種有關(guān)中國人文化特征的‘他性’話語，提供一種有關(guān)中國的認(rèn)識的方式。”

        因此，“陳獨(dú)秀通過一第列二元對立的編碼，以西方的視點(diǎn)將東方的文化和社會作為一種次等的文化?！惇?dú)秀以一種普遍的世界主義式的西方價(jià)值將中國‘他者化’了?！币胛鞣皆捳Z的一個策略是引入“一個西方式的有關(guān)‘普遍人性’的神話。從這個‘普遍人性’的觀念來看，西方的啟蒙主義話語所建構(gòu)的有關(guān)‘人’的偉大敘事是衡量一切國家與民族的絕對化的標(biāo)準(zhǔn)。從魯迅對‘真的人’的呼喚到八十年代有關(guān)‘人的本質(zhì)力量的對象化’及‘主體論’的理論思考無不無條件地認(rèn)同于這一普遍人性的價(jià)值觀?！?/p>

        “中國的五四運(yùn)動，大體上是將歐洲的啟蒙話語在中國做了一個橫向的移植。正像我已經(jīng)指出過的，西方的啟蒙話語中同時包含了殖民話語。而五四那一代學(xué)者對西方的殖民話語，完全掉以了輕心，很多人在接受啟蒙話語的同時，接受了殖民話語，因而對自己的文化傳統(tǒng)采取了粗暴不公正簡單否定態(tài)度?！?/p>

        “中國文化人對西方的另一種形式的扭曲，就是憑想象把西方加以美化，一廂情愿地去擁抱、去認(rèn)同一個虛幻的意象，人為地搞出一個二元對立：西方正常，中國不正常；西方完美，中國不如意；西方文明是民主、自由、科學(xué)、進(jìn)步的象征，中國文化是封建、專制、蒙昧、落后的所在?？傊覀兪率虏蝗缛恕?，而問題的根源都在傳統(tǒng)文化。似乎只要將傳統(tǒng)文化批倒了，國人的價(jià)值觀念西化了，中國現(xiàn)代化的課題也就隨之完成了。此類思路自五四始，八十年代達(dá)到頂峰?！?/p>

        

三、脫離語境的后果分析

        我認(rèn)為，中國“后學(xué)家”的上述論述脫離了中國近代歷史的語境。

        １.是“殖民話語”還是“本土內(nèi)生”？

        從林則徐“師夷長技以制夷”到維新、辛亥、五四，并非只是被動選擇，是面對現(xiàn)實(shí)的主動選擇。他們并非只是被動接受西方“殖民話語”。西方話語經(jīng)他們“消化”已成為中國的內(nèi)在需要。這段歷史，眾所周知，不必贅述。

        ２.脫離語境的內(nèi)在矛盾

        可以“女性主義”與“后殖民”理論的關(guān)系為例說明此點(diǎn)：

        “女性主義”是西方已有上百年歷史的婦女解放運(yùn)動的發(fā)展，泛指歐美國家中主張男女平等的各種思潮。它并非一個嚴(yán)密完整的思想體系，不同理論派別之間對各種問題甚至還有較大的分歧，但基本共同點(diǎn)是都認(rèn)為現(xiàn)存社會結(jié)構(gòu)是以“男權(quán)”為基礎(chǔ)、為出發(fā)點(diǎn)的。女性主義不僅在政治、經(jīng)濟(jì)、社會層面上向男性爭取平等權(quán)利，而且要從根本上撼動現(xiàn)存社會、文化秩序，解構(gòu)傳統(tǒng)歷史話語，重塑歷史，建構(gòu)新的文化秩序，這就將婦女解放運(yùn)動從社會、政治領(lǐng)域擴(kuò)展到歷史、文化、學(xué)術(shù)領(lǐng)域。女性主義的重要特點(diǎn)是以女性視角觀察、解釋兩性不平等現(xiàn)象的根源，著眼于社會文化分析，如生理性別差異、分工如何演變以社會性別差異、分工；在以性別為依據(jù)進(jìn)行分工的社會中，如何認(rèn)識其社會的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，生育解構(gòu)以及兩性標(biāo)準(zhǔn)等等。進(jìn)而探討如何根除男性宰制和女性依附的權(quán)力關(guān)系，探討如何解構(gòu)父權(quán)體制，實(shí)現(xiàn)女性解放的可能性和途徑。

        這兩種理論都與“后現(xiàn)代理論”聯(lián)手，甚至可以說依靠后現(xiàn)代理論在西方學(xué)術(shù)界格外流行，更由于這兩種理論的產(chǎn)生有著共同的社會背景和共同的“斗爭對象”，即都以在西方社會占統(tǒng)治/優(yōu)勢地位的“白種男性”的政治、經(jīng)濟(jì)和文化“話語”作為批判對象，代表了弱勢集團(tuán)對強(qiáng)勢集團(tuán)的抗?fàn)帲瑢?shí)現(xiàn)了從“邊緣”向“中心”的突破，所以二者雖有種種不同和矛盾，但大體而言在西方是互相支援、互相發(fā)明的，形成一種理論“聯(lián)盟”。不過，生活可要比理論復(fù)雜得多，在無比繁雜豐富的生活面前，倘稍有閃失，理論就會“前言不搭后語”，自相矛盾。例如，近來對第三世界一些國家婦女地位的改變、傳統(tǒng)生活方式和習(xí)俗的變化等都引起了一番爭論，這種爭論實(shí)際反映了社會發(fā)展與文化傳統(tǒng)的沖突。然而這里的“強(qiáng)勢”“弱勢”可真不那么統(tǒng)一、那樣分明，若仍套用“后殖民理論”與“女性主義”，讓其在此間相碰，還真不知雙方會向誰進(jìn)攻為誰辯護(hù)，雙方甚至很有可能互相攻擊。

        例如，女子纏足曾是中國幾朝相沿、近千年的習(xí)俗?！叭缃鹕彙北徽J(rèn)為是文明、教養(yǎng)、禮法和美的象征，而自然而然的“天足”反被譏之為“大腳婆”，是野蠻丑惡、傷風(fēng)敗俗、大逆不道，不僅嫁不出去而且無地自容?！皬U纏足”幾可謂“難于上青天”，但纏足之廢，首功要推近代來華的西方傳教士。

        無獨(dú)有偶，女性割禮（陰蒂切除）是非洲不少國家盛行已有四千多年的習(xí)俗，對婦女危害不淺，雖有不少有識之士努力廢絕這一惡習(xí)，但至今未能斷絕，平均每天仍有六千名女孩經(jīng)受刀割。長期以來，聯(lián)合國有關(guān)機(jī)構(gòu)一直在做廢除割禮的工作，一些跨國公司也提供資金參與此項(xiàng)工作。

        同樣，近些年來孟加拉國為消滅貧困在鄉(xiāng)村發(fā)展經(jīng)濟(jì)引起世人注目，其中重要一點(diǎn)是改善婦女經(jīng)濟(jì)狀況、提高了婦女社會地位，對此做出重要貢獻(xiàn)的是“孟加拉農(nóng)村進(jìn)步委員會”。在家庭中，婦女開始有了較從前為多的發(fā)言權(quán)，農(nóng)村婦女的地位有了一定的提高。為避免無謂的爭端，農(nóng)村進(jìn)步委員會小心翼翼地采取了一些措施，如向女工保證她們不必與男工一起做事，祈禱時間可以暫時停工禱告，每逢齋月可以調(diào)整上班時間等等，以消彌沖突。但是，隨著婦女地位的提高，依然產(chǎn)生了嚴(yán)重的價(jià)值沖突。許多堅(jiān)持傳統(tǒng)價(jià)值觀的人士認(rèn)為，這是發(fā)達(dá)國家在經(jīng)濟(jì)援助的名目下向發(fā)展中國家輸出自己的價(jià)值觀念，是向本土傳統(tǒng)文化的挑戰(zhàn)，將在不知不覺中破壞本土傳統(tǒng)文化價(jià)值，實(shí)際是一種文化侵略和文化殖民。

        對此，學(xué)者們可以用不同的理論框架進(jìn)行“解讀”，得出不同的結(jié)論。

        倘用 “后殖民”理論，這是一種“文化策略（陰謀）”，所以必須嚴(yán)加批判、堅(jiān)決抵制。若進(jìn)一步依時下國內(nèi)學(xué)界頗為流行的那種“照貓畫虎”“依葫蘆畫瓢”式的“后學(xué)”對戒纏足、廢割禮、婦女參加工作進(jìn)行解讀，庶幾可得出如此結(jié)論：近代中國由傳教士首先發(fā)動的“戒纏足”、現(xiàn)在非洲正在進(jìn)行的與跨國公司和一些國際組織關(guān)系密切的“廢割禮”，引進(jìn)外資“脫貧致富”引起的婦女地位的提高……都是西方的傳教士和跨國公司進(jìn)行的“殖民”和“后殖民”的體現(xiàn)和證明，它們以現(xiàn)代性的虛偽的啟蒙、理性為標(biāo)準(zhǔn)將東方/第三世界的傳統(tǒng)和習(xí)俗斥之為蒙昧、野蠻、不衛(wèi)生，實(shí)質(zhì)仍是西方中心論，用西方的“能指”來指稱東方的“所指”，是西方價(jià)值觀念的橫向移植。?？拢∕ichel Foucault）對西方的啟蒙、 理性和醫(yī)療衛(wèi)生已有深刻解構(gòu)，指出這些統(tǒng)統(tǒng)都是一種控制手段，我們要破除纏足、割禮有害身體的現(xiàn)代性“迷思”……所以東方/ 第三世界知識分子的當(dāng)務(wù)之急是用西方的“后現(xiàn)代”這種“學(xué)術(shù)最最前沿話語”來抵制、反對、破除、解構(gòu)西方的“現(xiàn)代性/啟蒙”這種學(xué)術(shù)上已經(jīng)“過時”的“殖民主義話語”，維護(hù)并恢復(fù)本土的各種習(xí)俗和制度……這些理論一反“現(xiàn)代性”的常說，給人耳目一新之感，的確更加誘人。

        但是，若從“女性主義話語”來看，纏足、割禮、婦女不能參加工作、必須帶面紗……這一切實(shí)際都是父權(quán)社會為控制女性的性與身體而強(qiáng)加給女性的粗暴的“儀式”，是對女性身心長期的殘酷迫害，并由此強(qiáng)化對女性社會性的限制與宰控。纏足的“金蓮”之美只是男性變態(tài)審美觀的社會化，并通過權(quán)力系統(tǒng)將此逐漸內(nèi)化為女性的審美觀；女性割禮是為了剝奪女性的性權(quán)利，只把女性作為一種生育工具。而這種所謂“傳統(tǒng)”、“習(xí)俗”、“文化”，恰是在父權(quán)制社會的歷史中為這種對女性的殘害而形成或曰制造出一種“合理性”。因此，人們應(yīng)該追問：什么是傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化？這些傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化真的神圣不可侵犯、不可改變？改變就是“叛教”、“屈從殖民者”、“背叛本土文化”？那么，這些傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化究竟是由誰來代表？那一代又一代被其迫害、殘害的婦女果真是這些傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化的代表、主體？其實(shí)，婦女只是這些傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化的奴隸，而父權(quán)才是這些傳統(tǒng)、習(xí)俗、文化的真正代表、主體、掌控者和受益人，不僅用“經(jīng)濟(jì)”而且用“文化”“傳統(tǒng)”壓制、控制女性，使自己的地位更加鞏固。在“文化”的帷幕之后，是真實(shí)的權(quán)力。而廢纏足、廢割禮、婦女可以摘去面紗、有參加社會工作的權(quán)利……無疑都是女性地位提高的一種表現(xiàn)，是“女權(quán)”向“父權(quán)”大膽挑戰(zhàn)的開始，是居于“邊緣”位置的“女性話語”向占居“中心”位置的“男性話語”的勇敢進(jìn)攻，是對古往今來無處不在的男性統(tǒng)治/ 壓迫的一種實(shí)實(shí)在在的反抗。

        總之，在如何對待“第三世界女性”這一問題上，“后殖民理論”與“女性主義話語”的緊密同盟立即分道揚(yáng)鑣，而且互相矛盾?？磥?，想不經(jīng)過一番艱苦的加工改造就輕松自在地生搬硬套產(chǎn)生于西方的種種“前沿”理論，委實(shí)不易。

        3.中國語境中闡釋的邊界問題

        從“后現(xiàn)代”觀點(diǎn)看，對同一件作品的觀點(diǎn)截然相反，闡釋出的意義完全不同非常正常，端看誰能想方設(shè)法理論翻新，“爭取民心”，取得“話語霸權(quán)”?！昂蟋F(xiàn)代”把批評者的主觀能動性、想象力發(fā)揮到了極致，對作品可以任意闡釋，沒有任何邊界，不受任何限制，對作品的闡釋實(shí)際成為闡釋者的智力展示和學(xué)術(shù)游戲，往往令人耳目一新甚至瞠目結(jié)舌。但非常重要的是，這種闡釋只有限定在“智識活動”的范圍內(nèi)才會“有趣”，即無論闡釋者把作品闡釋出什么“意義”，詮釋如何“過度”，作品創(chuàng)造者的生存狀況不因此受任何牽連影響、不承擔(dān)任何責(zé)任－－這是“后現(xiàn)代批評”的一個外在前提。沒有這個前提，闡釋給被闡釋者帶來危害。

        從1950年至今，新華社先后公開發(fā)表了四張毛澤東標(biāo)準(zhǔn)像。據(jù)加工、制作這四張標(biāo)準(zhǔn)像的陳石林先生回憶，從1950年10月到1959年10月之前，先后公開發(fā)表了兩張毛澤東標(biāo)準(zhǔn)像，1959年9月為迎接建國十周年大慶，中共中央有關(guān)部門征得毛澤東同意，決定為毛澤東拍攝、制作一張新的標(biāo)準(zhǔn)像。為了讓標(biāo)準(zhǔn)像不過于呆板，新標(biāo)準(zhǔn)像是毛澤東的半側(cè)面像，由于是半側(cè)面，雙耳自然無法同樣突出。新標(biāo)準(zhǔn)像加工、制作后，經(jīng)毛澤東親自選定、批準(zhǔn)，在國慶節(jié)那天，《人民日報(bào)》及全國各大報(bào)都在頭版頭條刊登了這張新的標(biāo)準(zhǔn)像。直到1966年底，全國到處懸掛的都是第三張標(biāo)準(zhǔn)像，當(dāng)時天安門城樓上的毛澤東畫像也是以這張半側(cè)面標(biāo)準(zhǔn)像為摹本繪制的。但從1964年起，隨著越來越強(qiáng)調(diào)“階級斗爭，一抓就靈”和“個人崇拜”日漸濃重，“一些群眾出于對毛澤東的熱愛和崇敬，對第三張毛澤東標(biāo)準(zhǔn)像提出了意見，認(rèn)為半側(cè)面像只突出一只耳朵，且左眼珠偏上，似乎毛澤東在‘偏聽偏信’?！痹谶@種情況下，有關(guān)部門決定再為毛澤東拍攝制作一張正面雙耳的標(biāo)準(zhǔn)像。新的標(biāo)準(zhǔn)像在1967年元旦正式公開發(fā)表，取代第三張標(biāo)準(zhǔn)像，一直使用至今，現(xiàn)在天安門城樓上的毛澤東畫像就是按第四張標(biāo)準(zhǔn)像繪制的。（陳石林：《我加工、制作毛澤東標(biāo)準(zhǔn)像的點(diǎn)滴回憶》，《黨的文獻(xiàn)》2000年第3期）所幸這第三張標(biāo)準(zhǔn)像是經(jīng)毛澤東親自選定，不然有關(guān)人員還真無法擔(dān)當(dāng)讓偉大領(lǐng)袖“偏聽偏信”的責(zé)任。

        例如，在2000年舉行的第九屆全國美展上獲金獎的《五角星》，就引起了激烈的爭論。這個“五角星”以黑色十字架和黑色背景襯托，由銹跡斑斑、破碎殘缺凹凸不平的舊金屬片焊接而成，其中還夾雜著鏈條和打穿的空洞。對此，一種觀點(diǎn)憤怒地認(rèn)為：“黑色與紅色何以相容？銹跡斑斑、破碎殘缺的舊薄鐵皮拼湊之物與錚錚閃亮、鋼鐵般堅(jiān)實(shí)的共和國之星豈能同義？”“那鮮艷的五星紅旗和莊嚴(yán)的國徽，該為這黑色、腐朽、殘破的‘命相’所取代了？”這是對“紅底金星”這一無產(chǎn)階級最神圣的“政治性形象”的肆意褻瀆！因?yàn)椤凹t底金星，不僅是凝固的無產(chǎn)階級革命理想形象，也是令一切仇視‘紅色政權(quán)’的敵對勢力為之不安的鮮明的政治性符號。因此，任何將‘紅底’篡改為‘黑色’，將‘金星’篡改成‘破碎殘缺’之星的企圖，都是中國人民的情感所不能容忍的?！?/p>

        而另一種觀點(diǎn)與之針鋒相對，認(rèn)為這“是一個舊的帶有斑痕的五角星的形象，以它來反映革命、反映革命歷程的艱難和革命事業(yè)的堅(jiān)強(qiáng)，來象征革命斗爭所經(jīng)歷的那么多磨難，那么多創(chuàng)傷，裂開后又焊接，但它還是一個質(zhì)地堅(jiān)硬的完整的五角星”。因此“是壯烈的、悲壯的”?！拔褰切牵蠹叶贾朗谴砹硕嗌俅说睦硐氲囊环N符號，具有象征性。這個五角星經(jīng)過了多少磨難、奮斗、苦難與犧牲，怎么苦難，怎么犧牲，始終是一個完整的五角星?！薄皬倪@個角度去想你可以想的很深刻，藝術(shù)技法上有讓人琢磨的地方，在思想上給人一種深思，給人一種聯(lián)想”。

        一個小小的“五角星”，批評家們得出的結(jié)論竟如此不同。主辦者與評獎?wù)叻浅Ｃ靼兹绻麑ⅰ拔褰切恰标U釋成對“紅底金星”這一無產(chǎn)階級最神圣的“政治性形象”的肆意褻瀆會給自己帶來何種災(zāi)難性后果。

        所以在中國國情中，“后現(xiàn)代批評”袞袞諸公不應(yīng)當(dāng)只想到自己“極端”的“有趣”，不應(yīng)當(dāng)只想到展示自己的博學(xué)和深刻，而應(yīng)當(dāng)意識到手中如椽巨筆的份量之重，意識到自己的限度；批評，不能沒有分寸；詮釋，不能沒有邊界。

        4.純文本闡釋的危險(xiǎn)

        在此，可以當(dāng)年日本軍國主義的侵略理論來說明脫離歷史脈絡(luò)的“純文本”闡釋的危險(xiǎn)性。

        日本軍國主義把日本對亞洲各國的侵略說成是促進(jìn)亞洲民族解放運(yùn)動的發(fā)展，提出發(fā)動這次戰(zhàn)爭的目的是“為了使有色人種從白種人的壓迫下解放出來”，“不僅是求日本的發(fā)展，而且要救濟(jì)和解放東洋被壓迫民族”，“為了誓死抵抗西歐帝國主義的壓迫，不得不進(jìn)入大陸，中國人應(yīng)理解這些事情”。提出亞洲其他國家在西方列強(qiáng)的壓迫下已無力保護(hù)自己，所以要建立以日本為中心的防衛(wèi)體制，宣傳“是日本長期以來以自己獨(dú)自的力量，反抗著歐美帝國主義對東亞的壓迫，正因?yàn)橛辛巳毡?，才避免東亞完全成為歐美的殖民地”。

        日本軍國主義還提出反對經(jīng)濟(jì)殖民主義，十分狡猾地批判了西方對東亞的經(jīng)濟(jì)剝削、譴責(zé)西方列強(qiáng)對東方實(shí)行殖民經(jīng)濟(jì)：“東洋諸國的經(jīng)濟(jì)除日滿兩國外，都是殖民地或半殖民地經(jīng)濟(jì)，其經(jīng)濟(jì)命脈完全被英國為首的歐美帝國主義操縱，歐美帝國主義全面支配著東洋經(jīng)濟(jì)”。日本的經(jīng)濟(jì)政策是“要引導(dǎo)中國經(jīng)濟(jì)從次殖民地狀況下解放出來”；亞洲各國只有與日本“經(jīng)濟(jì)一體”，才能擺脫歐美的經(jīng)濟(jì)殖民。

        日本軍國主義提出反對文化殖民主義，認(rèn)為自由主義和共產(chǎn)主義都是來自歐美的“文化殖民”，破壞了東方固有的文化。它尤其強(qiáng)調(diào)東西方的文化差異，反復(fù)論證西方文化是儒家所謂霸道文化，東方文化是儒家理想的王道文化。在不遠(yuǎn)的將來，東西方文化將發(fā)生最后沖突,決定是霸道還是王道統(tǒng)治世界?，F(xiàn)在，只有日本是東方文化的代表，是王道的化身，而王道不僅事關(guān)日本的繁榮，而且事關(guān)世界的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)王道是日本民族的光榮使命，所以以日本為代表的王道文明應(yīng)主宰世界、拯救全人類，在日本的領(lǐng)導(dǎo)下為萬世開太平?？傊@是日本為建立“王道樂土”而進(jìn)行的“圣戰(zhàn)”。

        這些冠冕堂皇的“反殖”“反帝”理論就這樣為另一種更野蠻、更兇殘的殖民主義、帝國主義所利用。理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系之復(fù)雜，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們的想象。事實(shí)說明，如果抽掉或無視具體的、有血有肉的歷史內(nèi)容和時代背景，如果抹去日本侵略給包括中國在內(nèi)的東亞各國造成的巨大災(zāi)難，而僅僅作一種“純文本”闡釋，即從理論到理論，從概念到概念，從文本到文本，以“后理論”證“前理論”，以“新概念”證“舊概念”，以今天的“文本”對過去的“文本”進(jìn)行一種“純文本”闡釋，找出二者的某些類似，那么，我們今日很可以拿時下頗為流行的“后殖民”、“反對跨國資本”“反全球化”、東方文化可“為萬世開太平”等各種理論來論證、詮釋當(dāng)年日本進(jìn)行“大東亞圣戰(zhàn)”的合理性和正義性。同時，很可以得出當(dāng)年亞洲各國人民對日浴血抗戰(zhàn)竟是“維護(hù)白種強(qiáng)勢文明對黃種弱勢文明殖民統(tǒng)治”的結(jié)論！

        所以，如果脫離具體的內(nèi)容和背景而對某種理論進(jìn)行一種“純理論”“純形式”的分析梳理，很可能會得出一些荒誕不經(jīng)的結(jié)論，而當(dāng)這種作為研究對象的理論本身具有強(qiáng)烈的社會政治內(nèi)容的時候，則不僅荒誕，甚至可能是危險(xiǎn)的。法蘭克福學(xué)派的領(lǐng)袖人物霍克海默曾經(jīng)說過：“一部著作越偉大，就越植根于具體的歷史環(huán)境之中?！?/p>

四、結(jié)論

        1.中國語境下后現(xiàn)代后殖民理論的意義

        “后現(xiàn)代”“后殖民”理論在西方語境中無疑有其自身的意義與合理性，但把他的理論不加消化便生搬硬套到中國，總使人有文不對題之感。在中國語境中，為西方“后現(xiàn)代”所解構(gòu)的啟蒙話語、現(xiàn)代性話語在中國從未居中心、主導(dǎo)地位，而是一直處于被擠壓被批判的“邊緣”地位。在這種背景下硬套“后現(xiàn)代”的種種現(xiàn)成結(jié)論而不對中國語境作具體研究，實(shí)際是將西方的問題幻化為中國的問題，把當(dāng)代西方的社會、文化問題當(dāng)作當(dāng)代中國、甚至是近代中國的問題，造成時空的“雙重錯位”，因此避開或曰閹割、消解了西方“后現(xiàn)代”理論的鋒芒與革命性，與所謂“本土特性”、“后殖民”理論一同為“主流”利用。簡言之，中國的“后學(xué)”與西方的“后學(xué)”相反，加入到“主流”對“支流”的沖擊、“主調(diào)”對“雜音”的掩蓋、“中心”對“邊緣”的擴(kuò)張、“強(qiáng)勢”對“弱勢”的擠壓中去。

        對?？路此甲陨砦幕M(jìn)而“自掘祖墳”拍手稱快，而對國人“八十年代中晚的‘文化反思’中，有人罵翻了自己的祖宗八代”（僅僅是“罵翻”，遠(yuǎn)不如福柯的“掘祖墳”為甚）則視為大逆不道。若是真正學(xué)得福柯等人的“立場、觀點(diǎn)和方法”，而不是僅僅照搬其現(xiàn)成的結(jié)論和詞句，是不是應(yīng)該對中國傳統(tǒng)也作一番“知識考古”呢？如何將?？吕碚摗爸袊?，才是艱巨的任務(wù)。

        “后殖民”、“后現(xiàn)代”理論能夠真正地“中國化”，就是緊貼中國語境，為中國思想、理論、學(xué)術(shù)界注入又一股新鮮的活力。

        中國的“后殖民”、“后現(xiàn)代”理論當(dāng)前的一個基本困境是，盡管他們在許多文章中屢屢以犀利、激烈的言詞分析、指出他人的種種理論、作品是“連綴起一個西方權(quán)威視點(diǎn)中的東方景觀”，“直接以西方式的能指指認(rèn)一個本土的所指，本身就意味著接受了西方式的‘主體’的觀看的視點(diǎn)，而將自身的文化‘他者化’”……但是，他們自己從理論體系到基本概念和術(shù)語卻又全部來自西方，實(shí)際已被“后殖民”。其言必稱M·福柯、P·利科、J·德里達(dá)、F·杰姆遜、E·薩伊德、D·佛克馬……所用概念術(shù)語是結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、能指、所指、話語、符號、編碼、代碼、隱喻、象寓、迷思、鏡城、鏡象化、互文性、文本間性……一些文章的語法句式甚至都被“后殖民”得難以卒讀。

        不顧具體背景而生吞活剝一種外來理論，自會時時陷入尷尬之境。如有論者為尋求論據(jù)，以楊絳等在干校勞改時將一村姑戲稱為文藝復(fù)興時代的“蒙娜麗莎”為例，說明這是“被一套西方的話語所命名和書寫”，是“將自身的文化‘他者化’”的后殖民。不過，論者本人卻又十分嚴(yán)肅地將美國當(dāng)代作家塞林格筆下的那個“麥田守望者”作為中國當(dāng)代知識分子所當(dāng)取的姿態(tài)象征而加以推崇。難道這就不是“被一套西方的話語所命名和書寫”？不是“將自身的文化‘他者化’”？不是“后殖民”？

        2.“文本”（text）與“脈絡(luò)”（context）的復(fù)雜關(guān)系

        同一種理論在不同背景中的效果是非常不一樣的。從知識社會學(xué)的角度說，學(xué)者對一種“知識”所產(chǎn)生的社會效果尤應(yīng)加以注意。一種學(xué)說、觀念如何成為一種意識形態(tài)，是一個非常重要的歷史和現(xiàn)實(shí)問題。這個問題一旦提出，我們就離開了“純學(xué)理”的內(nèi)在整體性，進(jìn)入了學(xué)理、觀念在特殊歷史脈絡(luò)中的政治、社會和經(jīng)濟(jì)等方面是如何被運(yùn)用的。這樣，我們必然或說不得不離開“純學(xué)理”、“純觀念”的領(lǐng)域。因此這時我們重視、追問的不是“文本”（text）中的觀念的“普遍”意義，而是要解釋、說明、強(qiáng)調(diào)這些觀念在“當(dāng)事者”所處的特定“脈絡(luò)”（context）中是如何顯現(xiàn)的，具有哪些“特殊”的意義。也可以說，一種“社會化”的知識被化約、抽象之后便具有了普遍性，但同時也便具有了危險(xiǎn)性。普遍性程度越高，危險(xiǎn)性也就越強(qiáng)，所以對這種“社會知識”的引介尤應(yīng)慎之又慎，而如何將其與一個特定社會的脈絡(luò)“接脈”，亦即前面所說“傷筋動骨”的加工改造，則是一個更為復(fù)雜、艱難的問題。

        所以，我們不能輕而易舉地生吞活剝、生搬硬套一種外來的理論，而應(yīng)經(jīng)過一番艱苦的獨(dú)立思考、加工改造和有機(jī)消化，使之與本土經(jīng)驗(yàn)有機(jī)相契，作為一種新銳的武器用來剖析本土的社會脈絡(luò)和問題，而不是削足適履地以本土經(jīng)驗(yàn)（或干脆無視這種經(jīng)驗(yàn)）來映證一種外來的理論。