最近在美國發(fā)生的多起與“仇恨亞裔”（Asian Hate）相關(guān)的事件著實在令人震驚，也催人反思。人們在贊嘆人類生活方式豐富多彩的同時，這個世界似乎也充斥著對于不同和多樣的敵視和仇恨，從膚色、觀念到制度等等。對此，人們很容易想到愛的力量，想象著其渴求合一和共同的努力可以去克服差異所導(dǎo)致的各種形式的隔閡與沖突。我們看到，從古至今，在人類文明中，一直存在著對于愛的頌揚和向往以至神往?？梢哉f，愛，無論以何種形式表達(dá)：情愛、友愛、親情之愛以至神圣之愛，都展現(xiàn)其強大的力量。柏拉圖的《會飲篇》、亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》以至《圣經(jīng)》對愛的內(nèi)涵都有豐富的表述。

當(dāng)人們以哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等形式來歌頌愛的時候，我們也許需要充分認(rèn)識到愛的力量——尤其是宗教層面——與現(xiàn)世制度與原則的張力，這種張力在一些偉大的思想家那里早已體現(xiàn)出來。一百多年前德國社會學(xué)家韋伯（Max Weber, 1837-1920）和基督教哲學(xué)家兼神學(xué)家特洛爾奇（Ernst Troeltsch, 1865-1923）對此做了富有啟發(fā)性的思考。在看到現(xiàn)代社會生活領(lǐng)域內(nèi)在法則的差異時，韋伯特別指出宗教倫理（尤其是其愛的理想）在其中的限制?！拔覀冎蒙碛诓煌纳铑I(lǐng)域，每一個領(lǐng)域受著不同的定律支配。各種宗教倫理以不同的方式接受了這一事實。”（韋伯著，馮克利譯，《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》， 北京三聯(lián)書店，2013年， 110頁）。在他看來，“一種宗教倫理如果要把塵世組織成一個合乎宗教觀點的系統(tǒng)化理性化整體，那么它與塵世社會制度之間的道德張力就會越來越大，并且越來越具有原則意義?！?span style="color:#999999;">（韋伯著，閻克文譯，《經(jīng)濟與社會》第1卷，上海人民出版社， 717頁）這種張力尤其體現(xiàn)在作為宗教倫理核心的仁愛思想上，“禁欲主義道德觀以及神秘主義取向的兄弟之愛傾向，同作為一切政治制度之基礎(chǔ)的支配機器的沖突，產(chǎn)生了形形色色的緊張與妥協(xié)類型?！?span style="color:#999999;">（同上，732頁）在“中間考察——宗教拒世的階段與方向”一文里，韋伯集中論述了宗教性的無差別主義之愛與現(xiàn)世秩序與價值之間的張力，體現(xiàn)在經(jīng)濟、政治、審美、性愛以及知性等領(lǐng)域。一方面是各種價值領(lǐng)域愈加理性化和獨立，另一方面是宗教倫理要求——尤其是普遍主義的同胞意識——與此世原則有著嚴(yán)格區(qū)別并抱著對之更高的期待，這樣一來，宗教倫理與現(xiàn)實的緊張關(guān)系便不可避免。“當(dāng)宗教與政治領(lǐng)域皆完全理性化時，二者間也就更加無法無法兼容，因為政治，與經(jīng)濟不同，會在決定性要點上成為宗教倫理的直接競爭對手?！?span style="color:#999999;">（韋伯著，康樂、簡惠美譯，《宗教社會學(xué) 宗教與世界》，上海三聯(lián)書店，2021年， 477頁）就審美領(lǐng)域來說，“一邊是宗教倫理的升華與救贖要求，另一邊則是藝術(shù)之固有法則性的開展，兩者之間趨向一種日漸增加的緊張關(guān)系?！?span style="color:#999999;">（同上，486頁）

與韋伯處于同一時代并與他有著不少思想互動的特洛爾奇也同樣認(rèn)為“基督教倫理徹底的非政治化性質(zhì)”（特洛爾奇著，朱雁冰等譯，《基督教理論與現(xiàn)代》，華夏出版社，2004年，306頁），或者說，“不存在一種從本質(zhì)上直接出自基督教觀念的政治倫理” （同上， 304頁）；作為基督教倫理的核心觀念，愛上帝與鄰人“均非政治原則”（同上， 304頁）?；浇虃惱砼c藝術(shù)、科學(xué)、經(jīng)濟活動和政治生活的道德價值有所不同，它必須承認(rèn)與它并存的其他領(lǐng)域自身的倫理原則。即使特洛爾奇認(rèn)可基督教倫理與其他領(lǐng)域的倫理原則的相對分離，與韋伯一樣，他對現(xiàn)代社會的道德問題有著高度的敏感性。韋伯關(guān)注人的尊嚴(yán)、現(xiàn)代經(jīng)濟生活的 “氣質(zhì)”（職業(yè)倫理）、政治行為的責(zé)任倫理等，而特洛爾奇也堅持認(rèn)為基督教的觀念可以其獨特的價值影響不同的道德結(jié)構(gòu)，尤其是其博愛思想已轉(zhuǎn)化為共同的人性觀念和人道主義思想從而產(chǎn)生影響。雖然國家有其自身獨立的道德觀念（如愛國主義和國家榮譽感），但是，“基督教倫理也為國家提供道德觀念，國家能夠以此類觀念補充和深化其純粹的政治道德?！?span style="color:#999999;">（同上，314頁）

特洛爾奇承認(rèn)，“整個基督教倫理所產(chǎn)生的結(jié)果，便是在心靈圣潔和愛鄰人的純粹宗教理想（此時它對自然生活漠然置之）與控制、凈化、提高自然世界的內(nèi)在理想之間搖擺?！?span style="color:#999999;">（同上，315頁）看來，這種基督教倫理的宗教理想與自然世界之間的距離與交織正是基督教與現(xiàn)代社會之間關(guān)系的一個顯著特征：正是其宗教性質(zhì)的絕對性使得其必須認(rèn)可現(xiàn)世各種領(lǐng)域法則的相對獨立性并同時負(fù)有對其道德結(jié)構(gòu)的提升和轉(zhuǎn)化責(zé)任；這種進(jìn)路在現(xiàn)代世俗化社會——以社會分化和多元化、宗教的式微為主要特征——考量宗教的文化和社會功能轉(zhuǎn)型尤為關(guān)鍵。

在二十世紀(jì)上半葉，歐洲的韋伯與特洛爾奇洞察到政治、社會生活領(lǐng)域日趨分化與自主從而對宗教/基督教倫理與現(xiàn)世關(guān)系做出“緊張性”的思考，以一種特定的方式透視了愛的價值與限制。在接近的時代，在大西洋的彼岸，美國的基督教現(xiàn)實主義代表人物尼布爾（Reinhold Niebuhr， 1892-1971）以類似的方式觸及了這一主題，并集中體現(xiàn)在他對“愛與正義”的關(guān)系思考上。從基督教的人性觀出發(fā)，尼布爾考察了他所處時代的各種宗教和世俗自由主義，對于社會、人性的理想樂觀態(tài)度以及各種進(jìn)步和無止境的完善觀念做出了批判性的反思，尤其是尖銳地批評了基督教道德主義把愛的律令理解為一種簡單的可能性這種觀點。他認(rèn)為，作為一種道德理想主義，自我犧牲和寬容性的愛是基督教倫理的精華，只能作為“宗教的最高想象力”，“只能在親密的宗教團體中實現(xiàn)”（尼布爾著，蔣慶等譯，《道德的人與不道德的社會》，貴州人民出版社，2009年， 49頁）。因而，“宗教信仰所具有的全部力量絕不可能都用來建設(shè)正義的社會”（同上， 49頁）

對于尼布爾來說，群體的事務(wù)、政治和經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)需要由具體的正義原則來規(guī)整和處理，由此確保其應(yīng)有的秩序。在此，“愛要表現(xiàn)自身就十分困難，復(fù)雜的社會情況要求進(jìn)行復(fù)雜的理智分析，由此必然會挫敗仁慈沖動的力量?！?span style="color:#999999;">（同上，59頁） 然而，對于政治道德而言，愛的理想與正義的原則之間仍存在著一種動態(tài)的辯證關(guān)系?；蛘哒f，愛的理想與超驗性賦予了正義特定的內(nèi)涵（如平等的原則），讓我們看到單純依賴愛的理想原則之不可能性的同時，看到單純依賴政治秩序原則的局限性。愛的理想不應(yīng)取代現(xiàn)世正義，但意示著正義的相對性，并負(fù)有糾正、轉(zhuǎn)化和提升正義的責(zé)任，讓我們對正義保持一種“批判性距離”。在尼布爾身上，我們聽到了一種特洛爾奇式的回響：“每一種追求社會公正的真正激情，總是包含著宗教的成分。宗教總是使公正的觀念摻雜著愛的理想，從而防止政治與倫理相結(jié)合的公正觀念由于倫理成分的喪失而變?yōu)榧兇獾恼斡^念。”（同上，49頁）

基督教倫理（尤其愛的觀念）與現(xiàn)世秩序與規(guī)范（尤其是正義原則）的分別及動態(tài)關(guān)系，在當(dāng)代學(xué)界，一直得到持續(xù)的關(guān)注和探究。這一主題不僅在基督教學(xué)界，而且在其他相關(guān)的學(xué)科領(lǐng)域如哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)都是重要的話題。著名基督教哲學(xué)家沃爾特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）在其新著《愛中的正義》（Justice in Love, Eerdmans, 2015）試圖超越尼布爾對于愛與正義之沖突的闡釋，從“愛人如己”的命令中闡發(fā)出對于自身和他人價值的尊重及其中蘊涵的對于正義的尋求。從法學(xué)角度也出現(xiàn)了不少關(guān)于基督教之愛與法律議題題關(guān)系的思考。墨菲（Jeffrie G. Murphy）在“基督之愛與刑罰”中提出了“為什么思考刑事問題需要關(guān)注愛的價值？”這樣發(fā)人深思的問題。他關(guān)注的是體現(xiàn)愛的寬恕精神與刑法和刑事正義的關(guān)系，并提出了這樣的觀點：“博愛并不禁止適用刑罰。它所禁止的是出于仇恨或者其他報復(fù)心而施加的刑罰?！?span style="color:#999999;">（墨菲，““基督之愛與刑罰”，載小約翰. 維特、弗蘭克.S. 亞歷山大主編，周青風(fēng)等譯，《基督教與法律》，中國民主法制出版社，2014年， 190頁）2017年劍橋大學(xué)出版社出版了《圣愛、正義與法律：基督教之愛如何塑造法律？》一書，結(jié)合基督教思想傳統(tǒng)和當(dāng)下的具體議題（如長者關(guān)懷、公司、知識產(chǎn)權(quán)、移民、國際政治等）探討了愛的觀念在當(dāng)代法律中的挑戰(zhàn)與意義。（Robert F. Cochran & Zachary R. Calo, eds., Agape, Justice, and Law: How Might Christian Love Shape Law, Cambridge University Press, 2017）

在簡要回溯一個世紀(jì)來歐美學(xué)界在哲學(xué)、宗教學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)諸多學(xué)科領(lǐng)域?qū)τ谧诮虃惱恚ㄒ曰浇虃惱碇異鄣挠^念為典型）與現(xiàn)世秩序與價值之間的緊張與動態(tài)關(guān)系的最后，我想到了耶魯法學(xué)院卡恩教授（Paul Kahn）在其《當(dāng)法律遇見愛：解讀<李爾王>》一書中所發(fā)出的警醒：“一個有愛的靈魂拯救不了國家”（ 保羅.卡恩著，付瑤譯，《當(dāng)法律遇見愛：解讀<李爾王>》，法律出版社，2011年， 230頁），因為，“任何政治秩序中，政治本身的殘酷邏輯與愛所獨有的價值之間都存在著沖突?！?span style="color:#999999;">（同上，237頁），但是，同等重要的是，“最高的真理和真正的自由，存在于法律之外”（同上，4頁）。法律之外，是長闊高深的愛的天地。不止如此，愛的獨特性是一把雙刃劍；愛的價值與法律、政治邏輯的分野與沖突并不意味著愛與它們無關(guān)?？ǘ髟谄渌胤秸f道：“在政治中，像在我們的個人生活中那樣，我們同時需要愛和正義，但那種需要并沒有使它們變成同一個東西?！?（保羅.卡恩著,鄭琪著，《政治神學(xué)：新主權(quán)概念四論》，譯林出版社，2015年， 135頁）

當(dāng)我們面臨著諸多差異和仇恨，我們看來必須珍視多樣性的價值（泰勒甚至認(rèn)為對于不同宗教與世界觀的尊重也是“博愛”精神的體現(xiàn)，見查爾斯.泰勒著，蕭高彥編，蔣馥朵譯 ，《當(dāng)代社會中的理性》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司， 2018年, 62-63頁），也必須重拾愛——無論以何種形式出現(xiàn)——的理想和強大，但也必須同時清醒認(rèn)識到愛的脆弱，認(rèn)定復(fù)雜嚴(yán)酷的社會政治結(jié)構(gòu)需要足夠的理智分析和相應(yīng)準(zhǔn)則。真正的愛的力量在于直面現(xiàn)世的分化以至對宗教的排拒，在于以其獨有的意義源泉去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實世界任何理性原則包括正義的限制并指引其方向。

（本文原標(biāo)題為《愛的堅強與脆弱》，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）