原創(chuàng) 維舟 維舟

按人口計(jì)算，以“華夏”為核心的中國(guó)自從兩千多年前秦漢一統(tǒng)天下起，就一直是世界上最大的族群共同體。雖然每個(gè)中國(guó)人都身在其中，但也正因?yàn)樗?、太?fù)雜、歷史也太悠久，要從整體上把握“中國(guó)人是怎么來(lái)的”反而成為一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的使命。

歷史人類(lèi)學(xué)家王明珂在《華夏邊緣》中給出了一個(gè)全新的解釋路徑：從“邊緣”的視角切入，通過(guò)邊緣的形成及其與“中心”的互動(dòng)，來(lái)理解“中國(guó)”的形成和復(fù)雜意涵，最終又如何在反思的基礎(chǔ)上，形成新的國(guó)民認(rèn)同和共同體意識(shí)。

《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》

王明珂 著，上海人民出版社2020年7月第一版

自1997年問(wèn)世以來(lái)，這本書(shū)早已成為名著，也是王明珂“華夏邊緣”系列的第一部著作。在此之后，他又陸續(xù)寫(xiě)成《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》這三部著作，都著眼于同一個(gè)問(wèn)題，那就是在“中國(guó)”或“天下”的框架下，作為政治、經(jīng)濟(jì)和文化核心的“華夏”與邊緣的“少數(shù)民族”這一族群構(gòu)造是如何形成的，他們又如何通過(guò)復(fù)雜的相互作用機(jī)制，凝聚成為超級(jí)共同體。

在他看來(lái)，那些在“華夏邊緣”的少數(shù)民族，正是最好的一把鑰匙，也是反思?xì)v史的最佳立足點(diǎn)。在這方面，可以說(shuō)邊疆研究本身也是學(xué)術(shù)研究的“新邊疆”——因?yàn)樵谶@樣的邊緣領(lǐng)域，以往常?？嘤谖墨I(xiàn)材料匱乏，結(jié)果反而激發(fā)了跨學(xué)科的前沿研究。

我已經(jīng)是三度重讀此書(shū)，每次都常讀常新，激發(fā)出不同的感受。最初吸引我的是書(shū)中體現(xiàn)出的多學(xué)科（人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、族群政治理論、集體記憶理論、考古學(xué)等等）綜合解決問(wèn)題的思路和開(kāi)闊的歷史視野，并結(jié)合田野調(diào)查，給后續(xù)討論這一問(wèn)題搭建了一個(gè)很好的框架。

更進(jìn)一步，則讓我意識(shí)到它真正的價(jià)值還不在提供了一種解釋、一個(gè)答案，倒不如說(shuō)是一種方法，由此我們可以舉一反三，從歷史記憶的角度出發(fā)來(lái)理解歷史現(xiàn)象和族群政治的現(xiàn)實(shí)。

直到這一次重讀，在已經(jīng)熟悉其論述和理論的基礎(chǔ)上，我才更多地把它置于學(xué)術(shù)脈絡(luò)之中，既看到它極具啟發(fā)性的面向，也意識(shí)到它解釋力不足的地方，而我們還可以如何深化對(duì)這一問(wèn)題的理解。

按傳統(tǒng)的說(shuō)法，王明珂是典型的“以論帶史”：他并不是羅列、敘述歷史，然后從中總結(jié)出觀點(diǎn)，形成理論，而是相反，先有一套解釋歷史的理論框架，然后再進(jìn)入歷史，以理論工具來(lái)遴選、推敲、解析歷史發(fā)展的結(jié)構(gòu)性動(dòng)力機(jī)制。

雖然他本人是歷史學(xué)家，但學(xué)問(wèn)卻并不是從歷史的故紙堆里而來(lái)，相反，他采取的可說(shuō)是一種“降維打擊”的方式，從理論高度出發(fā)，將歷史作為一堆待處理的材料，很多問(wèn)題遂能迎刃而解。

桃坪羌寨 王明珂對(duì)“華夏邊緣”的論述是從對(duì)羌人的研究開(kāi)啟的

王明珂在一開(kāi)頭就為全書(shū)定下了基調(diào)：人類(lèi)學(xué)研究異文化其實(shí)常常是為了反思現(xiàn)實(shí)社會(huì)和自我，換言之，“邊緣”可以作為理解“中心”的一種方法。

不僅如此，由于“歷史真相”很可能已隨著時(shí)間的推移不可獲知，因而他強(qiáng)調(diào)，民族研究的重心已經(jīng)由識(shí)別、描述“他們是誰(shuí)”轉(zhuǎn)移為詮釋、理解“他們?yōu)楹我Q(chēng)自己是誰(shuí)”。

我們以往在教科書(shū)上，多強(qiáng)調(diào)“民族”的客觀屬性，側(cè)重共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活、表現(xiàn)于共同的民族文化特點(diǎn)上的共同心理素質(zhì)這四個(gè)基本特征，但現(xiàn)代族群理論已經(jīng)發(fā)現(xiàn)太多例外，像羌族就沒(méi)有一個(gè)彼此能溝通的“羌語(yǔ)”，彝族內(nèi)部的不同分支在很長(zhǎng)一段時(shí)間里并不認(rèn)為彼此是同族，沒(méi)有“共同民族文化特點(diǎn)”，而這些形成的民族共同體，在歷史上也不見(jiàn)得穩(wěn)定，那么在什么意義上才算是一個(gè)“民族”？

例如布依族和壯族非常接近，但卻算作兩個(gè)民族；越南的儂人、岱人算兩個(gè)民族，但其在國(guó)內(nèi)的支系都定為壯族。最棘手的是它不能解釋族群的變動(dòng)：例如國(guó)內(nèi)的滿(mǎn)族早已和漢人混居，無(wú)人會(huì)說(shuō)滿(mǎn)語(yǔ)，其經(jīng)濟(jì)生活、文化心理和漢人也大體上不分彼此，那到底依據(jù)什么把他們定為滿(mǎn)族？

正因此，王明珂強(qiáng)調(diào)，族群并不只是客觀存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，倒不如說(shuō)是一套相當(dāng)主觀的集體文化意識(shí)。在族群的劃分上有兩派針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)，“根基論者”這一派強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同來(lái)自某些根基性的情感聯(lián)系，更多是某種“生來(lái)就有的成員資格”，另一派“工具論者”則強(qiáng)調(diào)的是族群認(rèn)同的多重性和隨情勢(shì)變化的特質(zhì)。

在對(duì)比回顧的基礎(chǔ)上，王明珂認(rèn)為，這兩派都有難以解釋的地方，他借入了集體記憶理論，彌合了兩派的分歧，因?yàn)樯鐣?huì)組織的集體記憶通常都有雙重面向：它既是與其他族群爭(zhēng)奪資源、合法性的工具，同時(shí)又以根基性的形式存在（“炎黃子孫”）。不僅如此，“記憶”通常都包含著主觀和動(dòng)態(tài)，它不是對(duì)過(guò)去發(fā)生的事件的客觀記錄，而是有選擇的，是為了順應(yīng)當(dāng)下的時(shí)勢(shì)。

這是他的一個(gè)重要理論基點(diǎn)，正是由此出發(fā)來(lái)討論歷史事實(shí)的。雖然他發(fā)問(wèn)“我們賴(lài)以重建過(guò)去的文獻(xiàn)與文物（artifacts），其中所承載的是‘史實(shí)’還是‘記憶’？”，但毫無(wú)疑問(wèn)，其實(shí)他認(rèn)為我們的“歷史記載”，都是“記憶”。

在此，他注重的不是像以往的實(shí)證主義史學(xué)那樣去辨別歷史記載的“真?zhèn)巍?，而是試圖去挖掘人們留下這些歷史記載的動(dòng)機(jī)：“因?yàn)樗鼈兪且环N社會(huì)記憶，所以我們希望從中得到的信息是，當(dāng)時(shí)人為何要選擇這些記憶？為何要保存這些記憶？在什么樣的社會(huì)情境中，這些記憶對(duì)他們有意義？”

既然如此，真?zhèn)尉筒辉僦匾?，因?yàn)榫退闶翘摷佟㈠e(cuò)誤的史事（例如偽造的家譜）也可能隱藏著理解歷史的重要線索，恰恰證明這對(duì)當(dāng)事人有著重要意義。這大大拓展了歷史的視野，加深了我們對(duì)史料的理解，但也否認(rèn)了歷史記載的客觀性，因?yàn)檫@就像《羅生門(mén)》的故事一樣，每個(gè)人都會(huì)編織對(duì)自己有利的記憶，而沒(méi)有一個(gè)版本是唯一的真相。

當(dāng)然，這種“記憶”的重組和改寫(xiě)，既有可能是有意的，也有可能是無(wú)意的，只是因?yàn)椴贿m合集體心態(tài)的記憶，可能根本不會(huì)遺留下來(lái)。照此推論，就意味著“記憶”是族群凝聚的唯一要素，而且它其實(shí)也是爭(zhēng)奪資源的“工具”。

已成中華民族象征的長(zhǎng)城，最初也是族群沖突和認(rèn)同的產(chǎn)物

由此入手，他在回顧歷史時(shí)強(qiáng)調(diào)：“華夏”這個(gè)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)的中國(guó)人自稱(chēng)，就是在與長(zhǎng)城以外的游牧民族爭(zhēng)奪資源的過(guò)程中，逐漸凝聚自身而出現(xiàn)的共同體符號(hào)。

從青海河湟地區(qū)、鄂爾多斯草原、西遼河地區(qū)這三個(gè)關(guān)鍵性地帶游牧社會(huì)的形成中，可以看到共同的歷史進(jìn)程：隨著夏商時(shí)期氣候的干旱和資源的不穩(wěn)定性日益突出，原本農(nóng)牧兼營(yíng)的人群中逐漸出現(xiàn)分化，一部分人徹底轉(zhuǎn)向游牧生活，社會(huì)結(jié)構(gòu)也變得更為分散化、扁平化，以適應(yīng)不同的生態(tài)條件。

當(dāng)北方人群南下?tīng)?zhēng)奪生存空間和資源時(shí)，華夏族群就更強(qiáng)有力地保護(hù)農(nóng)業(yè)資源；但華夏越是互保以壟斷長(zhǎng)城以南的資源，遼西和燕山的人群就轉(zhuǎn)營(yíng)畜牧業(yè)全面武裝化、移動(dòng)化，向南方侵奪。

華夏一旦形成一個(gè)新的人類(lèi)生態(tài)體系，許多歷史就被重構(gòu)為社會(huì)記憶，以適應(yīng)新現(xiàn)實(shí)。特別是，華夏認(rèn)同需要一些“敵對(duì)的他者”來(lái)強(qiáng)化其邊緣，其結(jié)果是，原本曾與華夏關(guān)系密切的羌人等部落，現(xiàn)在被看作是“蠻夷”。

與此同時(shí)，邊緣人群為了躋身為這個(gè)共同體的成員，也出現(xiàn)了大量歷史記憶的竄改，例如“太伯奔吳”的故事顯然是原本被中原視為蠻夷的吳人旨在攀附華夏中心的舉止，一如“為野孩子找家譜”。

這樣就出現(xiàn)了“族稱(chēng)的漂移”這一現(xiàn)象，也就是華夏的核心在不斷向外擴(kuò)散、同化的過(guò)程中，邊緣不斷向外推移，當(dāng)原有的邊緣躋身中心后，仍被視為“羌人”的族群，看上去就像不斷往西漂移。

于是，隨著中心的確立，“漢人”這個(gè)超級(jí)共同體誕生了，它之所以沒(méi)有進(jìn)一步往外擴(kuò)散，是因?yàn)榈綎|漢時(shí)代，華夏作為農(nóng)業(yè)定居民族，受限于生態(tài)條件，已經(jīng)擴(kuò)張到人類(lèi)生態(tài)地理上的極限。

不過(guò)值得注意的是，“中心”其實(shí)仍是由“邊緣”界定的，正是那些邊緣標(biāo)示出中心擴(kuò)散到了哪里、又是以什么方式影響著邊緣，而邊緣也并非完全被動(dòng)，幾乎無(wú)一例外地，它是在動(dòng)態(tài)地選擇接受并調(diào)適自己的角色位置。

清代嘉慶時(shí)期出現(xiàn)的《百苗圖》，是對(duì)云貴一帶諸多少數(shù)民族的圖說(shuō)文本

不難看出，這個(gè)相當(dāng)具有解釋力的框架是圍繞著“資源爭(zhēng)奪”展開(kāi)的，也就是說(shuō)，族群邊界的設(shè)定和改變，在根本上說(shuō)是因?yàn)橘Y源競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的存在。但這或許可以用在解釋北方邊境，卻較難用在解釋南方的少數(shù)民族形成。

不僅如此，他側(cè)重的是長(zhǎng)城兩側(cè)華夏與非華夏的資源競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但如果是這樣，羌族、匈奴、東胡這些族群的形成又如何解釋?zhuān)咳A夏內(nèi)部也存在資源競(jìng)爭(zhēng)，為何卻沒(méi)有形成不同族群？

更進(jìn)一步說(shuō)，“資源”其實(shí)是一個(gè)相當(dāng)晚起的概念，這意味著將土地、森林、草原等原本公有的生存物資私有化，才能轉(zhuǎn)化為潛在的資源。歷史記載和人類(lèi)學(xué)研究均可證明，這種明確的產(chǎn)權(quán)意識(shí)，最早見(jiàn)于農(nóng)業(yè)族群，而在游牧漁獵民族中甚至直到近代初期都是相當(dāng)?shù)模瑩Q言之，這些非華夏族群可能并沒(méi)有明確的“資源爭(zhēng)奪”意識(shí)。

在此，他沒(méi)有考慮到考古學(xué)家羅泰的解釋?zhuān)合惹貢r(shí)華夏與周邊民族的分化，更可能是雙方在社會(huì)文化的長(zhǎng)期發(fā)展中逐漸拉開(kāi)了差距，而不必然是直接的競(jìng)爭(zhēng)沖突所致。

書(shū)中極具啟發(fā)的關(guān)鍵點(diǎn)之一，就是他強(qiáng)調(diào)集體記憶的重要性，促使我們重新思考史料的真實(shí)性。在此，他的態(tài)度接近于一個(gè)后現(xiàn)代主義歷史學(xué)家，著眼的不是尋求“歷史真實(shí)”，而是解釋“為何人們需要這些歷史記憶”。但這也可能將歷史闡釋寬泛化，因?yàn)槿绱艘粊?lái)，似乎就不存在“真實(shí)”了，但確切地說(shuō)，我們誰(shuí)也不知道那究竟是真實(shí)，還是“歷史記憶”。

歷史記載不一定是社會(huì)的“集體記憶”，有時(shí)它只為少數(shù)精英服務(wù)，又或是行政管理的官方檔案。像“大禹出生于西羌”這樣的傳說(shuō)，固然也許表明華夏邊緣的族群“不愿被視為邊遠(yuǎn)蠻夷”，但從效果來(lái)看，并未因此就使羌族避免了被視為邊緣的命運(yùn)。此外，如果社會(huì)記憶是為了爭(zhēng)奪更好的資源，那么就很難解釋為什么有些族群保留著看起來(lái)對(duì)自己不利的“記憶”。

如果對(duì)比來(lái)看，美國(guó)的“邊疆學(xué)派”是將“邊疆”視為美國(guó)精神的體現(xiàn)，從中尋求美國(guó)歷史發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力；而王明珂的解釋框架，更注重的是中國(guó)社會(huì)“中心與邊緣”在資源競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系下的互動(dòng)，以及雙方如何不斷調(diào)適在政治體中的角色位置，最終演變?yōu)楝F(xiàn)代的民族國(guó)家。

菅志翔在《族群歸屬的自我認(rèn)同與社會(huì)定義》中也發(fā)現(xiàn)，保安族的所謂“四個(gè)特征”都是和其他人群共享的東西，僅靠這不能清楚地確立保安族認(rèn)同，認(rèn)為“任何一種歷史性的記敘都是對(duì)過(guò)去發(fā)生的事情有選擇的整理”，不過(guò)她更側(cè)重強(qiáng)調(diào)族群形成過(guò)程中國(guó)家力量的參與，主張其身份意識(shí)是在特定社會(huì)情境下才被激發(fā)出來(lái)的自我角色意識(shí)。

這與王明珂的觀點(diǎn)同中有異，更聚焦于近現(xiàn)代的國(guó)家進(jìn)程，也沒(méi)有將個(gè)案提煉為一套方法論來(lái)把握中國(guó)族群互動(dòng)的歷史。對(duì)王明珂來(lái)說(shuō)，則可以說(shuō)是“作為方法的邊緣”，那不是社會(huì)學(xué)家的旨趣，最終畢竟還是落在歷史學(xué)家的著眼點(diǎn)上，應(yīng)該說(shuō)，這是更適合中國(guó)歷史的一套方法。

原標(biāo)題：《中國(guó)人是怎么來(lái)的？》

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