上世紀(jì) 90 年代日韓偶像進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)時(shí)，男人失去陽(yáng)剛之氣就已經(jīng)是一些人的心頭之患。

《發(fā)明男性氣概》通過(guò)對(duì)世界各地的性別文化研究證實(shí)，著迷于男性氣概的不僅是中國(guó)，除了少數(shù)例外，可以說(shuō)是一個(gè)準(zhǔn)全球性問(wèn)題。在“結(jié)語(yǔ)”部分，大衛(wèi)·D.吉爾默試圖解釋大部分社會(huì)崇拜男性氣概的原因：為了爭(zhēng)奪資源或其它整體利益，解剖結(jié)構(gòu)上更適合的男性被夸張地要求展現(xiàn)出極度自信、不畏艱難并具有攻擊性。

但建構(gòu)男性是一個(gè)殘酷神話。鍛造男性氣概的過(guò)程已經(jīng)極為痛苦，成為男人還意味著進(jìn)入一個(gè)艱難、充滿威脅的世界。吉爾默發(fā)現(xiàn)，“男性氣概意識(shí)形態(tài)總是包含著無(wú)私慷慨的原則，甚至到了自我犧牲的程度?！币虼?，我們不應(yīng)該要求男人必須像個(gè)“男人”，而且要拷問(wèn)，為什么必須“活得像個(gè)男人”才能讓社會(huì)運(yùn)作下去？

發(fā)明男性氣概（節(jié)選）

撰文：大衛(wèi)·D.吉爾默

一個(gè)男人不能赤條條來(lái)又赤條條去，本；一個(gè)男人必須做出些什么來(lái)！

——阿瑟·米勒，《推銷(xiāo)員之死》

既然我們已經(jīng)對(duì)大致上全世界每一個(gè)角落的男性扮演活動(dòng)（manplaying）進(jìn)行了描述，那么，我們能否回答最初的問(wèn)題呢？是否存在一種男性氣概的深層結(jié)構(gòu)？是否存在一種全球性的男性氣概原型？雖然我在開(kāi)始這項(xiàng)研究時(shí)懷疑答案會(huì)是肯定的，但是現(xiàn)在我沒(méi)那么確定了。在回顧了最后兩個(gè)案例之后，我認(rèn)為就這個(gè)問(wèn)題而言，沒(méi)有一個(gè)確鑿的答案。或許我應(yīng)該給讀者一個(gè)“確定的可能”，就像漫畫(huà)家沃爾特·凱利（Walt Kelly）過(guò)去常常針對(duì)非常重大的問(wèn)題所言。

前文的數(shù)據(jù)證實(shí)了不少觀點(diǎn)。我們已經(jīng)看到，很多社會(huì)擁護(hù)成就型的男性氣概（manhood-of-achievement）；其他社會(huì)，比如閃邁和塔希提，則滿足于讓男人們處于放松、被動(dòng)的狀態(tài)。我也確定存在男女不分的現(xiàn)象，其他人類(lèi)學(xué)家對(duì)此也有所知，我也將很快聽(tīng)聞相關(guān)信息。另外，給男性氣概施加重重壓力的類(lèi)型似乎更頻繁出現(xiàn)。

男性氣概在很多社會(huì)是一種考驗(yàn)，而且毫無(wú)疑問(wèn)的是，這個(gè)統(tǒng)計(jì)上的頻繁性意味著一些事情。很明顯，對(duì)男性氣概的崇拜與要求男性角色頑強(qiáng)和自律的程度直接相關(guān)。或許這種頻繁性只是簡(jiǎn)單地表明了由于大部分地方的生活都是艱辛而高要求的，以及由于其解剖學(xué)的構(gòu)造，男性通常會(huì)被賦予“危險(xiǎn)的”活計(jì)，他們不得不采取行動(dòng)。男性氣概意識(shí)形態(tài)迫使男性接受剝奪其身份的懲罰，這顯然是比死亡還要糟糕的威脅。除非有人能提出存在這樣一個(gè)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，男性角色是艱苦的，但是沒(méi)有男性氣概意識(shí)形態(tài)，否則我們只能總結(jié)說(shuō)，男性氣概與男性角色受到的壓力直接相關(guān)。

其中的因果關(guān)系依然是難以厘清的，妄加猜測(cè)則是不明智的。然而，我們可以有把握地說(shuō)：在男人習(xí)慣戰(zhàn)斗的地方，男性氣概是重要的；在男人習(xí)慣逃避的地方，男性氣概則不重要。為何大部分社會(huì)會(huì)選擇戰(zhàn)斗則在本研究范圍之外，但是，原因可能與資源的普遍稀缺性，以及大部分社會(huì)的人口難以逃脫至開(kāi)闊的荒地（如閃邁人那樣）有關(guān)。

我們可能要對(duì)上述結(jié)論給出直接推論式的，盡管也是不確定的評(píng)論。這關(guān)乎對(duì)男性氣概的需求，而非對(duì)男性氣概的激勵(lì)。當(dāng)然，在某些方面，女性和男性并沒(méi)有什么不同。女性也必定被迫做出經(jīng)常是自我犧牲的行為。她們也需要學(xué)會(huì)自我控制和自律，有時(shí)要付出巨大的個(gè)人代價(jià)。區(qū)別在于：女性通常處于男性的控制之下。男性通常行使著政治或法律的權(quán)威，因?yàn)樗麄兏叽蟆⒏鼜?qiáng)壯，所以如果傳統(tǒng)道德無(wú)法達(dá)到目的，他們通常會(huì)用武力或威脅使女性服從。而男性則并非總是在他人的支配下，尤其是在原子化的社會(huì)背景下，因此在社會(huì)層面上看更難控制。

可能正是因?yàn)榇嬖谶@樣一種差異，社會(huì)需要一種特殊的道德體系（“真正的男性氣概”）以確保男性自愿接受恰當(dāng)?shù)男袨椤Ｒ部赡苁浅鲇谶@個(gè)原因，在桑布魯、安達(dá)盧西亞、特魯克、桑比亞，以及其他男性在其中需要為稀缺資源進(jìn)行斗爭(zhēng)的競(jìng)爭(zhēng)性的平等主義社會(huì)中，男性氣概意識(shí)形態(tài)得到了強(qiáng)調(diào)：當(dāng)形式上的外部限制條件缺席時(shí)，內(nèi)化的規(guī)范就必須起到作用，以便確?！氨憩F(xiàn)”。

還有一項(xiàng)觀察：像閃邁那樣真正中性或男女不分的文化在全球范圍內(nèi)相對(duì)罕見(jiàn)。這可能指向社會(huì)調(diào)適的某種進(jìn)化法則，也即戰(zhàn)斗對(duì)社會(huì)群體而言是一種更成功的生存策略，或某些類(lèi)似的結(jié)論。但是，這些男女不分的文化不只是一道不可改變的法則的例外。我們面對(duì)的并非龐大而單一、非此即彼的準(zhǔn)則，相反，我們似乎面對(duì)著男性形象和準(zhǔn)則的連續(xù)體，一個(gè)變化的刻度范圍或一種多變的譜系。

大男子主義代表了刻度上的一個(gè)極端。顯然，特魯克、西班牙、桑布魯、安哈拉（Amhara）、桑比亞，以及其他一些諸如拉吉普特人和美國(guó)牛仔的特殊亞群體，都落在這個(gè)刻度的大男子主義一端。梅希納庫(kù)人、中國(guó)人、日本人和現(xiàn)代美國(guó)城市人則在刻度中間?；蛟S，對(duì)男性氣概關(guān)注度很低的閃邁人，以及有著瑪戶的塔希提人，都代表著相反的極端。印度人則拒絕待在一個(gè)地方。作為一種意識(shí)形態(tài)的男性氣概經(jīng)常會(huì)卷入民族主義的或其他的政治運(yùn)動(dòng)中，這些運(yùn)動(dòng)會(huì)暫時(shí)性地強(qiáng)化其情感力量。但有時(shí)候，順從于等級(jí)制的規(guī)則卻會(huì)妨礙剛毅的男性氣質(zhì)規(guī)范，就像在日本和中國(guó)那樣，由此，情況就愈加復(fù)雜了。但我們?nèi)匀豢梢詫?duì)這種男性氣概連續(xù)體及其結(jié)果得出一些初步的結(jié)論。

一方面，無(wú)論出于什么原因，在“真正的”男性氣概得到強(qiáng)調(diào)的地方，哪怕只是稍加強(qiáng)調(diào)，三大道德律令就會(huì)頻繁得到關(guān)注。這種三位一體的誡律呈現(xiàn)出不同的程度，但是足夠普遍至表明男性氣概是對(duì)特定的結(jié)構(gòu)性缺陷和心理缺陷的回應(yīng)。這些心理缺陷由于勞動(dòng)的性別分工而得以成型，而勞動(dòng)性別分工本身也是對(duì)環(huán)境的調(diào)適。

我們首先在地中海地區(qū)碰到了這三大律令，在那里它們表現(xiàn)得非常明顯。在大部分我們審視的社會(huì)中，要成為一個(gè)男人，你必須讓女人懷孕，保護(hù)依附者免于危險(xiǎn)，以及為親屬和家人供應(yīng)食物。因此，雖然可能沒(méi)有“普遍的男性”，但是，我們也許可以談及基于這些表現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的“無(wú)處不在的男性”（Ubiquitous Male）。我們可能會(huì)把這種準(zhǔn)全球性的重要人物稱作“男人—授精者—保護(hù)者—提供者”（Man-the-Impregnator-Protector-Provider）。顯而易見(jiàn)的是，這副三重形象是男性進(jìn)行角色扮演的標(biāo)準(zhǔn)功能，但是這些論證表明，男性角色或多或少比西方社會(huì)養(yǎng)家之人的簡(jiǎn)單神話要復(fù)雜些。

人們期望“真正的”男人馴服自然，以便重建和強(qiáng)化其所在社會(huì)基本的親屬關(guān)系單位；亦即，通過(guò)意志來(lái)重新塑造社會(huì)秩序并使其永存，從虛無(wú)中創(chuàng)造出有價(jià)值的東西。男性氣概是一種男性的生殖（male procreation）；它的英雄主義特質(zhì)在于其自我引導(dǎo)和自律，在于其絕對(duì)的自立——簡(jiǎn)言之，其行動(dòng)層面的自主性。攻擊性的性態(tài)（aggressive sexuality）在這里是重要的，因此不能將這種男性氣質(zhì)說(shuō)成是純粹的文化創(chuàng)造，而完全將其與“自然”分開(kāi)甚至對(duì)立起來(lái)，就像謝麗·奧特納（Ortner，1974）的圖式——男性/文化，女性/自然。事實(shí)要比這更復(fù)雜些。

在大多數(shù)社會(huì)，這三項(xiàng)男性律令要么是危險(xiǎn)的，要么是極具競(jìng)爭(zhēng)性的。它們將男性置于戰(zhàn)場(chǎng)、打獵或與同伴的對(duì)抗的風(fēng)險(xiǎn)中。因?yàn)槠毡榇嬖诘奶与x危險(xiǎn)的沖動(dòng)，我們可以將“真正的”男性氣概視為在為稀缺資源而進(jìn)行的社會(huì)爭(zhēng)斗中的高效能（high performance）誘因，或一種通過(guò)克服內(nèi)在阻力來(lái)推動(dòng)集體利益的行為準(zhǔn)則。在完成其義務(wù)的過(guò)程中，男人一定會(huì)有所失——這是將他們與女人及男孩區(qū)別開(kāi)來(lái)的懸在心頭上的威脅。他們會(huì)失去他們的名譽(yù)或他們的生命；然而，如果群體要生存下去、繁榮發(fā)展，男人們就必須完成規(guī)定的任務(wù)。

因?yàn)槟泻⒈仨氉屪约簞倧?qiáng)起來(lái)，以參與這些斗爭(zhēng)，所以他們必須經(jīng)歷千錘百煉做好準(zhǔn)備。最重要的是，要成為男人，他們必須接受一個(gè)事實(shí)：他們是可犧牲的。對(duì)可犧牲性（expendability）的這種接受構(gòu)成了他們?cè)诟鞯卦庥龅哪行宰藨B(tài)的基礎(chǔ)；而單單的順從則無(wú)法做到這點(diǎn)。從社會(huì)意義上講，男孩必須對(duì)擁有男性氣概表現(xiàn)出熱情，以及堅(jiān)忍的決心或者“風(fēng)度”。他必須公開(kāi)展現(xiàn)積極的選擇，甚至在痛苦中也要?dú)g呼，因?yàn)檫@代表著一種突破萬(wàn)難捍衛(wèi)社會(huì)及其核心價(jià)值的道德承諾。因此，男性氣概是對(duì)幼稚自戀的戰(zhàn)勝，后者不僅與成人角色不同，而且與之相對(duì)立。

以上所有觀點(diǎn)都不是非常新穎：很多作者，既有學(xué)院的又有通俗的，此前已經(jīng)通過(guò)使用學(xué)術(shù)成果或是借助直覺(jué)指出了這些觀點(diǎn)。不過(guò)，男性氣概形象與其更為廣泛的社會(huì)心理含義之間的潛在聯(lián)系尚未在關(guān)于性別的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)中有所呈現(xiàn)。

我認(rèn)為原因之一在于，大多數(shù)心理學(xué)觀察者都是從方法論個(gè)體主義的角度去解決性別謎團(tuán)，也就是說(shuō)，他們聚焦于個(gè)體的自我認(rèn)同或僅僅關(guān)注內(nèi)在過(guò)程，沒(méi)有注意個(gè)體行為與社會(huì)環(huán)境之間的關(guān)系。如果我們從性別意識(shí)形態(tài)是社會(huì)事實(shí)，是迫使人們以特定的方式行事的集體表象（這些方式常常是約束性的或具有犧牲性的，但是通常會(huì)出現(xiàn)存在間接適應(yīng)性的結(jié)構(gòu)性結(jié)果，尤其在男性的例子中，會(huì)存在捍衛(wèi)界限的情形）這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，那么我們的看法會(huì)略有不同。在這個(gè)意義上，我們不僅可以把男性氣概的腳本看作個(gè)人強(qiáng)化或心理發(fā)展的途徑，而且可以將之視為——這一點(diǎn)更重要——讓男人融入其所在社會(huì)的模式，讓其歸屬一個(gè)艱難而且往往充滿威脅的世界的一員的準(zhǔn)則。

雖然具有象征意味，但男性氣概準(zhǔn)則似乎是衍生出來(lái)的，而非隨意生成的。數(shù)據(jù)顯示，生產(chǎn)的社會(huì)組織和男性形象的程度之間有著強(qiáng)大的聯(lián)系。那就是說(shuō)，男性氣概意識(shí)形態(tài)是對(duì)社會(huì)環(huán)境的調(diào)適，而不僅僅是自主的精神投射或放大了的心理幻想。環(huán)境越殘酷，資源越稀缺，男性氣概就越會(huì)作為行為動(dòng)機(jī)和目標(biāo)而得到強(qiáng)調(diào)。這種相互關(guān)系再清晰、確切和令人信服不過(guò)了；雖然它沒(méi)有證明任何因果關(guān)系，但是它的確表明了一種系統(tǒng)性關(guān)系，在這種關(guān)系中，性別意識(shí)形態(tài)反映了生活的物質(zhì)條件。要解答起源問(wèn)題，顯然需要進(jìn)一步研究這樣的問(wèn)題。

為了存續(xù)，所有的社會(huì)都面臨兩個(gè)基本的正式要求：生產(chǎn)和再生產(chǎn)，也就是經(jīng)濟(jì)和生殖。一個(gè)群體要想長(zhǎng)時(shí)間維持下來(lái)，人們必須擁有最低數(shù)量的孩童，也必須恰當(dāng)?shù)刈屗麄兩鐣?huì)化——這不是一項(xiàng)簡(jiǎn)單的任務(wù)，正如任何一個(gè)擁有孩子、了解孩子或記得自己孩童時(shí)期的人所知道的那樣。與此同時(shí)，一個(gè)男人必須供養(yǎng)和保護(hù)自己的孩子與他們的母親，否則，孩子及其母親也要忙著打獵或進(jìn)行戰(zhàn)斗（Friedl，1975）。

出于解剖結(jié)構(gòu)或其他原因，大部分社會(huì)中的女性主要負(fù)責(zé)再生產(chǎn)，而男性負(fù)責(zé)生產(chǎn)（以及防衛(wèi)）。在很大程度上，女性和男性的角色都指向復(fù)制社會(huì)結(jié)構(gòu)，而非通過(guò)某種在社會(huì)層面中立或微不足道的路徑來(lái)完成個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)。社會(huì)是一架精妙的永動(dòng)機(jī)，它依賴于其主要結(jié)構(gòu)的復(fù)制，尤其是家庭這個(gè)結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿绻麤](méi)有家庭，那么就沒(méi)有了讓兒童社會(huì)化的語(yǔ)境，進(jìn)而不會(huì)有使文化長(zhǎng)存的語(yǔ)境。這要求有足夠數(shù)量的人做出某種最低限度的犧牲和貢獻(xiàn)。

在大多數(shù)社會(huì)，這一基本的連續(xù)性總是受到威脅，無(wú)論是直接地還是間接地。它以兩種方式遭到威脅：內(nèi)在方面，是簡(jiǎn)單熵（simple entropy）的威脅，也就是物質(zhì)分解成自由的能量、自行“破裂”的過(guò)程；外在方面，則遭到大體上人類(lèi)（和動(dòng)物）生命中固有的危險(xiǎn)（掠奪者、荒野自然、有限的資源）的威脅。正如人類(lèi)學(xué)家們幾十年來(lái)所辯稱的那樣，文化是人類(lèi)調(diào)適的工具。文化的道德準(zhǔn)則和規(guī)范鼓勵(lì)人們（有時(shí)候通過(guò)心理的而不是物質(zhì)的獎(jiǎng)懲）在追隨他們自己的個(gè)人欲望時(shí)，也要追求社會(huì)目標(biāo)。這是文化的本領(lǐng)：使個(gè)體與群體目標(biāo)相一致。在這一點(diǎn)上，日本文化是當(dāng)今工業(yè)文明中最顯著的代表，但所有依然存在并繁榮著的文化都在不同程度上做到了這一點(diǎn)。

我認(rèn)為，這樣一來(lái)，用沃爾特·佩特的話來(lái)說(shuō)，我們可以將男性氣概刻畫(huà)成一種神話虛構(gòu)，這種虛構(gòu)使男性的建構(gòu)（male constructivity）神圣化。其關(guān)鍵門(mén)檻在于，男孩所生產(chǎn)的比他消耗的多，給予的比獲取的多。男性氣概是一面社會(huì)屏障，社會(huì)必須將其豎立起來(lái)以對(duì)抗熵、人類(lèi)敵人、自然的力量、時(shí)間，以及所有會(huì)危及群體生活的人類(lèi)弱點(diǎn)。我意識(shí)到，這一觀點(diǎn)可以從方法論的角度進(jìn)行批評(píng)，因?yàn)樵诜瘩g一種狹隘的分析個(gè)體主義（analytical individualism）時(shí)，它幾乎滑入了其對(duì)立面——方法論整體主義（methodological holism），或者社會(huì)中心論（sociocentrism）。

不過(guò)，正如史蒂文·盧克斯（Steven Lukes，1973），以及近來(lái)安東尼·吉登斯（1987）所辯稱的那樣，完全沒(méi)有必要認(rèn)為這些方法是互斥的，并且窮盡了分析上的一切可能性。正如盧克斯（Lukes，1973：117）所言，“就像關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)要依關(guān)于個(gè)體的事實(shí)而定，反之亦然”。而且，我們可以將男性氣概觀念無(wú)處不在的現(xiàn)狀視為人類(lèi)策略的結(jié)果，而這些人類(lèi)策略總的說(shuō)來(lái)在大部分現(xiàn)存環(huán)境下都很奏效；于是，那些明顯相異的案例，比如塔希提人和閃邁人，變得更加可以理解，而不是更加難以理解了。本書(shū)的一個(gè)隱含主題是：互惠共生（mutualism），或反饋關(guān)系存在于一個(gè)社會(huì)的物質(zhì)背景與其意識(shí)形態(tài)之間，也存在于個(gè)體能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)性約束之間，而且在理解“秩序的問(wèn)題”時(shí)，從認(rèn)識(shí)論層面說(shuō)，作為因果關(guān)系并不比協(xié)同作用或多重因素的聯(lián)合作用更有用。

最后，此時(shí)此刻，我可能通過(guò)引證辯證功能主義（dialectical functionalism）的優(yōu)點(diǎn)回到我最初的理論陳述。不過(guò)，盡管接受了這種多因功能主義（multicausal functionalism），但我認(rèn)為有人可以從另外一個(gè)角度進(jìn)行辯論，說(shuō)我的觀點(diǎn)是“有些”馬克思主義式的，而且就馬克思主義而言，這也是準(zhǔn)功能主義的（quasi-functional）。在我選擇來(lái)描述我的分析框架的辯證標(biāo)簽中，沒(méi)有太多與馬克思有密切關(guān)系，也沒(méi)有太多社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的論述。雖然我贊成這樣的唯物主義基本原則，但是，我更多視它們?yōu)閱?wèn)題而非答案——這是一種認(rèn)識(shí)論上的曖昧，當(dāng)今有很多久經(jīng)世故的馬克思主義者可能會(huì)將其看成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，認(rèn)為需要通過(guò)經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)解釋每種情況。

相反，還有一個(gè)更微妙的理由讓我們可以把這種觀點(diǎn)稱作馬克思主義式的，或者至少是與馬克思主義傳統(tǒng)相符的。這一觀點(diǎn)基于一種接近馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的文化觀念。在其社會(huì)學(xué)杰作《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》（Critique of the Gotha Program，1978）中，馬克思特別有力地辯稱，所有的社會(huì)價(jià)值都是人類(lèi)針對(duì)自然原料的勞動(dòng)的成果。我認(rèn)為，我在此處是支持這種勞動(dòng)價(jià)值論，或者說(shuō)文化價(jià)值的勞動(dòng)理論的，盡管是經(jīng)過(guò)了修訂的。我認(rèn)為任何持續(xù)的社會(huì)形成（social formation）都不是一個(gè)給定的過(guò)程，而是因?yàn)槠溥B續(xù)性和不斷的進(jìn)展而依賴于一種保持一定水準(zhǔn)的工作，依賴于人類(lèi)不斷從自然的變遷中得出秩序和意義的努力。作為一種支持社會(huì)價(jià)值的組織，文化不過(guò)就是身體上和精神上的工作：人類(lèi)的努力，不斷地再生使其誕生的種種條件。要讓這種工作有價(jià)值，它就必須在社會(huì)層面上有意義；也就是說(shuō)，它必須對(duì)這種普遍性的建構(gòu)做出貢獻(xiàn)。男性氣概的理想迫使男性克服了他們內(nèi)在的惰性和恐懼，而去“工作”，這既消耗了他們的能量，也顯示出了效率和“有用性”。

但是我們也要承認(rèn)，就像意識(shí)形態(tài)，工作本身不單獨(dú)發(fā)揮作用；因?yàn)榫腿祟?lèi)勞動(dòng)而言，身為人類(lèi)，在文化上也是有條件的。我想給馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論補(bǔ)充的是一種呼吁，請(qǐng)大家考慮到作為“物質(zhì)”環(huán)境的一部分的文化的方方面面，有表達(dá)上的和道德上的，也有經(jīng)濟(jì)的和政治方面的。文化的這些方方面面也通過(guò)文化人類(lèi)學(xué)家如今所稱的“表演”（“performance”，Bauman，1977），或更準(zhǔn)確的說(shuō)法“表演性”［performativity，一如赫茨菲爾德（1985a）在希臘的案例中如此戲劇性地展示的地中海民族的卓越表演］將原因和結(jié)果聯(lián)系了起來(lái)。

除了意識(shí)形態(tài)和環(huán)境之外，這種心理學(xué)維度還提供了男性氣概體系中必要的第三個(gè)因素。心理退行是人類(lèi)勞動(dòng)的表演性的重大障礙，是對(duì)這種表演性的男性建構(gòu)的主要妨礙；因此，也就有了一種無(wú)所不能的、對(duì)抗恐懼的男性氣質(zhì)的反應(yīng)－形成機(jī)制（reaction-formation）。退行是一種回到發(fā)育的早先狀態(tài)及逃避現(xiàn)實(shí)的趨勢(shì)。逃離、躲避危險(xiǎn)，在母親身邊尋求安慰的愿望可能是人類(lèi)普遍的傾向。它存在于所有人中，無(wú)論男女老少。弗洛伊德將心靈在發(fā)展上的“復(fù)歸”（involution）——退行——看成是所有形式的性格結(jié)構(gòu)和心理功能的一個(gè)元素（Freud，1905：208）。在他后來(lái)帶有形而上沉思性質(zhì)的作品中，比如《超越快樂(lè)原則》（Beyond the Pleasure Principle），弗洛伊德甚至將退行提升到驅(qū)動(dòng)力（drive）的本體論層面，后者與他的死亡沖動(dòng)（death wish）的觀念相一致。

對(duì)弗洛伊德來(lái)說(shuō)，死亡沖動(dòng)的恒常目的是退行，也就是從現(xiàn)在的狀態(tài)回到一個(gè)之前存在過(guò)的階段——?dú)w根到底就是相當(dāng)于死亡的生理心理平靜（Balint，1968：122）。在臨床層面上，安娜·弗洛伊德將退行列于其防御機(jī)制的第一位；壓抑排在第二位（A.Freud，1936）。她補(bǔ)充道，所有的孩子在受到威脅時(shí)都傾向于“退行”，“在共生式的和與母親的前俄狄浦斯關(guān)系中”尋找庇護(hù)（A.Freud，1963：139）。這種幼稚的傾向在成年人身上“從未完全缺席”（同上：138）。盡管大部分當(dāng)代精神分析學(xué)家都狹隘地聚焦于退行、閹割焦慮，以及陽(yáng)具妒羨上，但是他們承認(rèn)，退行是所有心理過(guò)程中一個(gè)主要的因素，即便不是唯一一個(gè)重要的因素；而且是所有精神生活的一個(gè)“普遍”或“無(wú)所不在”的傾向（Arlow and Brenner，1963：16）。

事實(shí)上，承認(rèn)幼稚性的自我復(fù)歸之重要性催生出了一個(gè)完整而全新的精神分析領(lǐng)域，其研究對(duì)象是嬰兒期自戀（infantile narcissism），就像海因茨·科胡特在關(guān)于“雙極自體”（bipolar self）的著作中所示，他在這項(xiàng)研究中提供了對(duì)弗洛伊德俄狄浦斯情結(jié)的另一種解釋。根據(jù)科胡特的觀點(diǎn)，自體的一極源自“母性自體－客體”（maternal self-object），也就是說(shuō)與母親共生；另一端則是“承載著具有男性氣質(zhì)的理想的一極”（Kohut，1977：179，206）。于是，在這些科胡特式的術(shù)語(yǔ)中，男性氣概可以被看成是社會(huì)勸誘人們朝著進(jìn)步的一極成長(zhǎng)，并且在成長(zhǎng)中用現(xiàn)實(shí)原則代替快樂(lè)原則，也即要接受工作的責(zé)任。因而，對(duì)美國(guó)式男性氣概的攻擊的主要途徑（至少?gòu)牟皇軅鹘y(tǒng)思想束縛的人的來(lái)看）是反對(duì)鋒芒畢露的職業(yè)道德也就不足為奇了（Tolson，1977：48；Ochberg，1987）。

沿著這些為具有男性氣質(zhì)的貢獻(xiàn)定性的思路，我還得出了另一個(gè)觀察意見(jiàn)。這個(gè)觀察可能會(huì)讓一些更為激進(jìn)的女性主義者感到意外（甚至憤慨），但我認(rèn)為數(shù)據(jù)表明它是真的。當(dāng)我開(kāi)始進(jìn)行本書(shū)的研究時(shí)，我準(zhǔn)備好了再次發(fā)現(xiàn)一些陳舊的說(shuō)法，也即傳統(tǒng)的女性氣質(zhì)是養(yǎng)育性的（nurturing）和被動(dòng)的，男性氣質(zhì)則是自私自利的、自我本位的，以及冷漠無(wú)情的。但是我沒(méi)有找到。我在這里的一項(xiàng)發(fā)現(xiàn)是，男性氣概意識(shí)形態(tài)總是包含著無(wú)私慷慨的原則，甚至到了自我犧牲的程度。我們一次又一次發(fā)現(xiàn)，“真正的”男人是那些付出多于索取的人；他們服務(wù)于他人。真正的男人慷慨，甚至能不計(jì)前嫌，就像梅希納庫(kù)的漁夫、桑布魯?shù)哪僚Ｈ耍蛏１葋喨嘶蚨喽嗨沟摹袄洗蟾纭蹦菢?。“非男人”常常是那些被打上了吝嗇、無(wú)后烙印的男人。因此，如果我們將男性氣概定義為給予的、資助的或利他的，那么它也是一個(gè)養(yǎng)育性的概念。這種男性給予區(qū)別于女性給予，而且沒(méi)有那么外露，更加默默無(wú)聞，這一點(diǎn)千真萬(wàn)確。

養(yǎng)育的形式也有所不同。女性直接養(yǎng)育他人。她們用自己的身體、乳汁和愛(ài)做到這一點(diǎn)。這非常具有犧牲精神，而且慷慨。但令人意外的是，“真正的”男人也養(yǎng)育他人，盡管他們聽(tīng)到這種說(shuō)法可能會(huì)不高興。他們的支持是間接的，因而不那么容易概念化。男性通過(guò)揮灑熱血和汗水，提供精子，帶食物給家里的孩子和母親，生孩子，如有必要的話還要前往遠(yuǎn)方赴死，從而為他的族人提供安全的避風(fēng)港。在賦予或增加的意義上，這也是養(yǎng)育。

然而自相矛盾的是，這種男性貢獻(xiàn)所必需的個(gè)人特質(zhì)與我們西方人通常認(rèn)為的養(yǎng)育性人格恰恰相反。為了支撐家庭，男人必須出遠(yuǎn)門(mén)，去打獵或戰(zhàn)斗；要變得溫柔，他必須足夠堅(jiān)韌以抵御敵人。要變得慷慨，他必須足夠自私以積累物資，而這通常是靠打敗其他男性獲得的；要變得溫和，他必須首先要強(qiáng)壯，甚至在面對(duì)敵人時(shí)殘酷無(wú)情；要愛(ài)，他必須足夠有沖勁來(lái)求愛(ài)，引誘，并“贏得”妻子。關(guān)于這一論斷，同樣重要的是，就其與很多女性主義者所做的工作相聯(lián)系而言，它通過(guò)反駁社會(huì)生理學(xué)將男性的攻擊性視為內(nèi)在固有的而鞏固了其基本論點(diǎn)，因?yàn)槲以诖宿q稱，男性并非天生就這般迥異于女性，他們也需要變得自信的動(dòng)力。

溫和的塔希提人和羞怯的閃邁人的例外情形展現(xiàn)出了男性氣質(zhì)的什么方面呢？最重要的是，它們表明，正如我們?cè)缦炔聹y(cè)的那樣，男性氣概是一份象征性的腳本，一種文化建構(gòu)，變化無(wú)常，而且并非總是必要的。這是否意味著正如部分女性主義者和男性解放論者堅(jiān)稱的那樣（Blok，1981；Brod，1987），我們西方的男性氣質(zhì)是一場(chǎng)騙局，毫無(wú)必要，可有可無(wú)？我們是否準(zhǔn)備好了將其全悉數(shù)拋棄？我們是否都能成為快活的彼得·潘，并全身心投入“自我實(shí)現(xiàn)”或“感性”之中，無(wú)論這些措辭真正的含義可能是什么？或者在更高的層面上，我們是否都能模仿普魯斯特，在他軟木貼面的房間里寫(xiě)作《追憶似水年華》，將我們的生命用在“嬰兒期遺忘”的美麗幻想之中（Kohut，1977：181）？

或者，相反，在我們這個(gè)復(fù)雜的、相互競(jìng)爭(zhēng)的世界中是否存在某樣?xùn)|西，它要求我們大部分人遵守男性氣概倫理固有的嚴(yán)格紀(jì)律？也許存在。但是這樣的話我們必須發(fā)問(wèn)，我們究竟為什么必須要有競(jìng)爭(zhēng)性或要遵守紀(jì)律？為什么沒(méi)有了具有攻擊性的帶男性氣質(zhì)的性別角色，一個(gè)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)就無(wú)以為繼、無(wú)法發(fā)展了？在更一般的意義上，在這個(gè)復(fù)雜的社會(huì)中，是否存在一種對(duì)具有男性氣概的角色的需求？我們能否像閃邁人一樣簡(jiǎn)單地從現(xiàn)代生活固有的挑戰(zhàn)中逃離出來(lái)？

但這些問(wèn)題不是我們要回答的，因?yàn)槲覀兊慕巧珱Q定了我們不能從頭開(kāi)始?？赡苄圆⒉皇菬o(wú)止境的。只要還有仗得打，還有戰(zhàn)爭(zhēng)得贏，還有高度要測(cè)量，還有艱難的工作得做，我們中的一些人就不得不“像男人般行動(dòng)”。那么再問(wèn)一次，為什么這種律令排除了女性？為什么只有男性被允許成為“真正的男人”，贏得成功克服風(fēng)險(xiǎn)的榮譽(yù)？但是我們必須在這里打住，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題是留給哲學(xué)家的，而不是留給社會(huì)科學(xué)家的。

（本文摘自《發(fā)明男性氣概》第十章 結(jié)語(yǔ)，由浙江大學(xué)出版社提供）

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原標(biāo)題：《為什么必須活得像個(gè)男人 | 單讀》

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