江湖上人稱“劉（國(guó)英）、關(guān)、張（燦輝）”之一的關(guān)子尹教授可謂漢語哲學(xué)界之“名宿”，雖然其哲學(xué)成果并不只是以中文發(fā)表的。將其作為漢語哲學(xué)家有幾層意思，一是中文是他的母語，他也主要是以漢語寫作哲學(xué)的，二是他自覺地思考漢語哲學(xué)和與漢語哲學(xué)相關(guān)的問題。

關(guān)子尹作為漢語哲學(xué)家還有一層意思，那就是哲學(xué)翻譯工作——這里是指把西方哲學(xué)著作翻譯成漢語——構(gòu)成了其哲學(xué)工作的一個(gè)重要方面。雖然就漢語哲學(xué)界來說，哲學(xué)翻譯工作通常是其中不少哲學(xué)家和哲學(xué)學(xué)者之工作的一個(gè)重要面向，但是關(guān)子尹的情形稍有不同：一是作為譯者，他在翻譯作品中加入了為數(shù)和篇幅超出尋常的譯注；二是在這些譯注中，他除了做出一些背景性的說明，還不時(shí)進(jìn)行頗有理趣的哲學(xué)探討，其中有些注釋允稱精微深邃，讀之令人神旺。

卡西爾的《人文科學(xué)的邏輯》和克朗納的《論康德與黑格爾》是關(guān)子尹的兩部主要譯著。前者出版于1986年，后者完成于1984年，同屬譯者在東海大學(xué)時(shí)期的工作。關(guān)子尹早年以現(xiàn)象學(xué)和海德格爾研究名家，卻選取翻譯了兩位新康德主義作者的著作，并施以精詳?shù)淖g注，這似乎本身就頗為耐人尋味。大致說來，《人文科學(xué)的邏輯》中的譯注更偏于哲學(xué)史背景之說明和理解，以及若干重要譯名的探討。《論康德與黑格爾》中的譯注則更側(cè)重于重大而微妙的哲學(xué)問題之闡發(fā)和辨析，相形之下似乎更有創(chuàng)發(fā)力和啟迪性。

卡西爾是新康德主義馬堡學(xué)派的著名哲學(xué)家。關(guān)子尹的老師輩、亦是東海大學(xué)出身的劉述先教授曾譯出卡西爾去世前一年發(fā)表的《論人》，并在譯者語中如是寫道：“全書繁征博引，作者學(xué)力的廣博，可說當(dāng)代罕有其匹，使讀過這本書的人，即使不必一定贊同作者的論點(diǎn)，也至少可以在廣無涯岸的人類文化各領(lǐng)域中，獲得許多寶貴的知識(shí)和靈感，世人不能不承認(rèn)，這是近數(shù)十年來出版論述這題目的最好的一部‘導(dǎo)論’作品?！?nbsp;

關(guān)子尹則選取卡西爾成書于1941年的《人文科學(xué)的邏輯》，精心翻譯并詳加注釋，而其之所以如此抉擇，用他在此譯2004年新版序言中引用Michael Friedman比較卡爾納普、海德格爾和卡西爾三人學(xué)說之后的話來說：“自20世紀(jì)30年代以來，卡爾納普和海德格爾分別開出的英美分析傳統(tǒng)與歐陸（特別是后現(xiàn)代理論）哲學(xué)傳統(tǒng)終于都走進(jìn)死胡同后，卡西爾這種高度開放的哲學(xué)或許可扮演一中介的和更有意義的角色。”

比較簡(jiǎn)約地說，新康德主義的馬堡學(xué)派與西南學(xué)派就好像是重現(xiàn)了康德哲學(xué)內(nèi)部在理論理性與實(shí)踐理性之間展開的拉鋸，這種定位至少能夠局部地解釋前者常被批評(píng)“未能恰當(dāng)?shù)靥幚砣宋目茖W(xué)問題”，后者則“甚至反過來要求把認(rèn)識(shí)問題收入廣義的價(jià)值問題去處理”。作為馬堡學(xué)派后起之秀，卡西爾的理論特色在于在逐漸完成馬堡學(xué)派全面整理知識(shí)理論的使命之后，也逐漸超越了其側(cè)重科學(xué)認(rèn)知的限制，從而與西南學(xué)派對(duì)人自身問題的關(guān)注相接軌。正是在這個(gè)意義上，馬堡學(xué)派的卡西爾與西南學(xué)派的克朗納之間出現(xiàn)了某種理論上的交集和趨同。 

我們可以大膽地揣測(cè)，關(guān)子尹對(duì)于卡西爾和克朗納的關(guān)注同樣也是圍繞著理論理性與實(shí)踐理性之間的關(guān)系這個(gè)最根本的哲學(xué)問題而展開的，只不過在他那里，思考這類問題的背景中不但多出了海德格爾哲學(xué)，而且多出了牟宗三哲學(xué)。從縱向的視野看，這當(dāng)然是因?yàn)樾驴档轮髁x是海德格爾哲學(xué)革命的主要背景，就正如牟宗三的兩重存有論乃是乘基本本體論并不基本之間隙而起的。 

關(guān)子尹對(duì)海德格爾哲學(xué)了然于胸，例如卡西爾曾談到了“既往”（das Vergangene）與“曾經(jīng)”（das Gewesene, die Gewesenheit）的分別：“那所謂‘曾經(jīng)’在歷史的觀點(diǎn)上看必須具備一嶄新的意涵……對(duì)于歷史學(xué)家而言，那既往的并不有如對(duì)自然科學(xué)家一般意義地為‘過去’（vorüber），它具備著和保有著一很特別意義的‘現(xiàn)在’（Gegenwart）?！?nbsp;針對(duì)于此，關(guān)子尹認(rèn)為對(duì)“既往”與“曾經(jīng)”這些概念上的細(xì)節(jié)，卡西爾區(qū)別得并不明顯，于是在其譯注中借用海德格爾的資源加以說明：“簡(jiǎn)略言之，‘既往’與‘曾經(jīng)’乃是廣義言之‘過去’的兩種不同的模態(tài)。所謂‘既往’者，是對(duì)一些活在非真實(shí)心境中的，只顧每一當(dāng)前事情的人而言的……而所謂‘曾經(jīng)’，其意義卻豐富得多，當(dāng)吾人把以前的事物了解為一些‘曾經(jīng)’時(shí)，這即是指：在一真實(shí)的存在心境之中，吾人為求掌握未來的可能性而作投射性的安排時(shí)，當(dāng)下的每一瞬間固然是要充分掌握，而以前的一切經(jīng)驗(yàn)亦彌足珍貴，蓋‘以前’并不是一些與當(dāng)下斷裂的‘既往’，而是對(duì)當(dāng)下而言的一些珍貴而且無法磨滅的和繼續(xù)不斷重復(fù)地彌留的‘曾經(jīng)’”。 

雖然海德格爾的這個(gè)也被表述為“過去并不僅僅是已逝去的、不再存在的東西，而且是曾經(jīng)存在的東西”的洞見被《時(shí)間與敘事》的作者Paul Ricoeur稱作“偉大的思想”，但是如同前面引用所表明的，關(guān)子尹對(duì)于海德格爾哲學(xué)，并不是無保留地贊同，毋寧說，援引海德格爾同時(shí)又加以限制，可謂關(guān)子尹的重要哲學(xué)策略，這尤其表現(xiàn)在他對(duì)克朗納的態(tài)度上。 

在《從康德到黑格爾》的導(dǎo)言中，克朗納指出，卡西爾所謂“康德以后的哲學(xué)根本上不是康德哲學(xué)的一項(xiàng)‘發(fā)展’，而是康德哲學(xué)的一項(xiàng)‘散失與墜落’”之說辭只適用于康德哲學(xué)的“學(xué)院概念”（Schulbegriff），因?yàn)榫推洹澜绺拍睢╓eltbegriff）而言，康德哲學(xué)實(shí)在確于其后繼者的哲學(xué)系統(tǒng)中更為明確地呈現(xiàn)出來了。但是，關(guān)子尹并不同意克朗納關(guān)于康德的后繼者并沒有背棄康德創(chuàng)立其思想時(shí)所依循的基本精神這個(gè)判斷，而是認(rèn)為，如果說康德的基本精神在于透過窮人類知識(shí)能力之極限而顯人類之根本有限性，那么費(fèi)希特以降的德意志觀念論顯然是與康德所要堅(jiān)守的有關(guān)人類之有限性的歷程相違背了。這個(gè)基本判斷應(yīng)該是我們跟隨關(guān)子尹在新康德主義者、海德格爾甚至牟宗三的哲思中穿行時(shí)應(yīng)當(dāng)牢記在心的。

如前所述，在理論理性與實(shí)踐理性的拉鋸中，《康德的世界觀》同樣糾結(jié)于是否可以把康德列為一個(gè)一元論思想家的問題。在克朗納看來，問題在于，就康德哲學(xué)最后相信這些分立的領(lǐng)域存在著統(tǒng)一性，也就是把自然隸屬于道德目的以下的統(tǒng)一性而言，康德可說是一個(gè)一元論者；但是就康德否認(rèn)我們對(duì)于這種統(tǒng)一性有任何理論知識(shí)之可能性而言，他卻是一個(gè)二元論者?？死始{認(rèn)為這種一元論和二元論趨向上的沖突“關(guān)系著康德哲學(xué)中最深刻的問題，甚至是關(guān)系著一切可能的哲學(xué)?！?/p>

從我們看，關(guān)子尹應(yīng)當(dāng)是同情于克朗納所解讀出的“康德認(rèn)為人類與超感性的永恒的領(lǐng)域之間的接觸點(diǎn)，是要在人類道德生活上，在人類之自我決定上和在人類道德意志的律則之上被辨認(rèn)出來的”，但是同時(shí)，對(duì)于克朗納認(rèn)為“既然要被統(tǒng)一的兩領(lǐng)域各有自己的建構(gòu)原則，則統(tǒng)一兩者之基礎(chǔ)便不能單方面地建立于自然或道德，而應(yīng)引出‘上帝’，作為統(tǒng)一之基礎(chǔ)”，關(guān)子尹持有重大的保留，細(xì)究起來，這種保留態(tài)度可謂既是“理論”上的，又是“實(shí)踐”上的。 

從“理論”層面也即是康德哲學(xué)的文本而言，即使克朗納在“始終以上帝為本位”的前提下也表現(xiàn)出了某種復(fù)雜性，例如他一方面有這樣的表述：“即使是在宗教的領(lǐng)域當(dāng)中，道德意識(shí)一樣保有其優(yōu)越性”；“我們之服從道德律則，并非為了上帝，而是為了我們自己”；“就算是上帝也要依于道德律則，而不是道德律則依于上帝”，關(guān)子尹仍然細(xì)摳康德的文本，認(rèn)為《純粹理性批判》所談及的“智性世界中有智慧的創(chuàng)制者和統(tǒng)治者”并不代表“可證的客觀的實(shí)有，而只是一主觀的觀念”，用康德自己的術(shù)語來說，只是反省性的或范導(dǎo)性的（regulativ一詞牟宗三譯為軌約，關(guān)子尹則譯為調(diào)配）。 

從“實(shí)踐”層面也就是對(duì)康德哲學(xué)的引申和發(fā)揮而言，當(dāng)關(guān)克朗納強(qiáng)調(diào)康德之彰舉人類的地位時(shí)，關(guān)子尹援引海德格爾對(duì)笛卡爾以降的主體性哲學(xué)的批評(píng)，認(rèn)為這些批評(píng)“似乎剛好針對(duì)了和否定了克朗納此中所提的對(duì)康德的肯定”，但是關(guān)子尹又認(rèn)為海德格爾所批評(píng)的主體性基本上是認(rèn)知層面或思辨層面的，而且是與對(duì)象割裂對(duì)揚(yáng)的自我，而康德所彰舉的“人”并非一認(rèn)知的主體，而是一道德實(shí)踐主體。總之，與克朗納本人的世界觀“始終以上帝為本位”不同，關(guān)子尹堅(jiān)持認(rèn)為康德的世界觀是以人為本位的。在這里，套用葉秀山先生在討論《實(shí)踐理性批判》時(shí)所指陳康德是用哲學(xué)化解宗教的問題，那么，克朗納則是在用宗教化解哲學(xué)的問題。 

引人注目的是，關(guān)子尹在《康德的世界觀》的譯注中至少有兩處——而且是篇幅最大的兩處，不惜筆墨地探討了康德哲學(xué)中Discursive(德文diskursiv)一詞的翻譯。他認(rèn)為牟宗三以“辨解”譯之“并不違背康德使用discursive一觀念時(shí)的基本立場(chǎng)，但是卻不能解釋康德因何不用其他詞而獨(dú)用discursive一詞。換言之，說不定discursive一詞還有更根本的涵意，而所謂‘透過特征’（康德曾指出，‘吾人一切概念皆是一些特征，而一切思想皆不外是透過特征而進(jìn)行之表象活動(dòng)’）之達(dá)成之‘辨解’乃是要建立在discursive這更深刻和根本之涵意之上的”。

基于此，關(guān)子尹同意他的老師、也是牟宗三先生早期的講友勞思光以“曲行”譯discursive?！扒小迸c“直行（觀）”相對(duì)，關(guān)子尹由此發(fā)揮，在“直接性”與“間接性”之對(duì)置中，除了指出各種出于人類理性之辯證法（Discourse, Dialegesthai/Dialetic, reflection）皆為“曲行的”，尤其強(qiáng)調(diào)思想之“曲行性”歸根到底是根植于人類之意識(shí)活動(dòng)乃至人類自身之有限性之上的。這個(gè)潛藏在康德哲學(xué)深處的有限性論題經(jīng)過海德格爾《康德書》的發(fā)掘而成為哲學(xué)上揮之不去的根本議題，而法國(guó)哲學(xué)家Jules Vuillemin近七十年前的《康德的遺產(chǎn)與哥白尼式革命：費(fèi)希特、柯亨、海德格爾》則被德勒茲譽(yù)為“一部精彩絕倫的現(xiàn)代哲學(xué)史著作”——“用一句話來概括這本書就是：有限性通過康德哲學(xué)成為構(gòu)成性的有限性或奠基性的有限性”。 

如果說關(guān)子尹為Discursive所下的譯注最終指向最充分地表現(xiàn)在“直中有曲”的人之有限性的話，那么在緊接著為Problematic(德文problematisch)所下的譯注中則主要指向?qū)τ趎oumenon(關(guān)子尹隨牟宗三譯為“智思物”)/thing in itself之“正解”。在鋪陳了對(duì)于noumenon/ thing in itself的“自正面”解和“自反面”解之后，關(guān)子尹認(rèn)為應(yīng)以“權(quán)宜”譯Problematic，而他亦把自己對(duì)于本體/現(xiàn)象之正面理解稱作“權(quán)實(shí)辯解”。在關(guān)子尹的譯注中，他以“權(quán)”解本體，以“實(shí)”解“現(xiàn)象”。而對(duì)于克朗納和牟宗三之以“實(shí)”解noumenon/ thing in itself，關(guān)子尹似乎輕輕放過了。通觀《康德的世界觀》全書，克朗納似有兩語近乎以“實(shí)”解物自身：“物自身乃是人類的道德探求的目標(biāo)”；“吾人的理解之所以有限，正又是因?yàn)槲崛司哂谐匀坏淖杂伞薄c之有類似旨趣的牟宗三之“正解”物自身則似乎更是人們耳熟能詳?shù)牧恕?/p>

關(guān)子尹為Discursive和Problematic所下的譯注讓我想起謝遐齡教授早年曾致意的牟宗三先生在《康德的道德哲學(xué)》中為Typus(關(guān)文運(yùn)先生譯作“范型”)這個(gè)“非常難懂”的概念加了長(zhǎng)達(dá)十五頁的“疏釋”；在收入《從哲學(xué)的觀點(diǎn)看》的“本體現(xiàn)象權(quán)實(shí)辯解”一文中，關(guān)子尹數(shù)度引用陳康早年的工作，這又讓我想起上月去為業(yè)師范明生先生賀九十壽，明生師在和我“讀人話舊”時(shí)又回憶到當(dāng)年就是因?yàn)槟盍岁惪迪壬摹栋烷T尼德斯篇譯注》而走上希臘哲學(xué)研究之途的——譯注之為譯事，茲事體大，可不慎之乎？畢竟，“過去并不僅僅是已逝去的、不再存在的東西，而且是曾經(jīng)存在的東西”。 

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作者應(yīng)奇，系華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授。